HAKSÖZ HABER

Maturidilik üzerine ilk cildi yayımlanmış üç ciltlik bir eser çalışması yapan Melikşah Sezen, Kemalist rejimin kuruluş yıllarında dini gelenek ve İslam düşüncesinin ne şekilde tahrip edilmeye çalışıldığını İmam Maturidi hakkında oluşturulan tezviratlar üzerinden kapsamlı bir şekilde ele alıyor. 

Milliyetçi ideolojinin akıl ve mantık dışı yaklaşımından örnekler taşıyan bu tezviratlar Türkçülüğün -veya bir başka milliyetçilik türünün- siyasi bir söylem olduğu kadar itikadi bir sapma olduğunu da gözler önüne seriyor. Meselenin sadece bir kavmin yüceltilmesinden ibaret olmadığını bugün ilahiyat camiası içerisindeki milliyetçi eğilimlere sahip isimlerin yaklaşımlarında da görmek mümkün ne yazık ki! 

Makaleyi iktibas etme imkanı sunan Melikşah Sezen ve Vuslat dergisine teşekkür ediyoruz...

Melikşah Sezen / Vuslat Dergisi

Türkçülük İdeolojisi ve Mâturîdîlik: Bir İdeoloji İstikametinde Mâturîdîliğin Keşf ve İstismarı

Ehl-i Sünnet dairesi içinde yer alan kelâm fırkalarının kurucu iki reisinden bir tanesi olan İmam Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî es-Semerkandî (ö. 333/944) ve ona nispetle anılagelen itikadî mezhebimiz Mâturîdiyye/Mâturîdîlik, geçmişten günümüze genelde Müslümanlar özelde de Ehl-i Sünnet için hayatî önemi haiz olmuş, müntesiplerine yol göstermiş, başta itikâdî alanda mü’minlere rehberlik yapmış isim ve mezheptir.

İmam Mâturîdî’yi onun usûlünü tatbik ederek takip eden itikâd imamları da hemen aynı fonksiyonu, İslâm akâidinden taviz vermeden, Ehl-i Sünnet esaslara riayetle sürdürmüşlerdir. Fakat Osmanlı’nın daha doğrusu Müslümanların eski gücünü kaybedip, zamanla Batı karşısında mağlup bir pozisyona evrilmesi, dinî ve felsefî kabuller etrafındaki sorgulama ve şüphelerin günden güne artması, teknik ve teknolojik icraatlarda geri kalınması ve öte yandan da çok uluslu, çok dinli, çok dilli devletlerin yerini tek ırkı, tek dilli ulus devletlere terk etmesi, askerî, iktisadî, siyasî ve dinî buhranları da beraberinde getirmiştir. Fransız ihtilali ve aydınlanma hareketinin tetiklemesiyle domino etkisiyle dağılan ve büyüyen olaylar zinciri, nihayetinde çok ırklı, çok kültürlü, çok dilli devletlerin hâkimiyetleri altında tuttukları ulusların her birinin kendi bekasını, kendi ulus-devletine sahip olmakta gördüğü ve egemenliği, ulus-devletin aslî parçası olan millete tevdi etmekte bulmasını icap ettirdi. Bu yönelim, o günün içtimâî düzenindeki her şeyi âdeta topyekûn değiştirmiştir.

Dünyada çapındaki bu büyük değişim ve dönüşümden Osmanlı Devleti de payına düşeni almış ve ne yazık ki bu sürecin akabinde yıkılmıştır. Bu kadîm devletin mirası üzerine kurulan ve fakat dönemin ulus-devlet politikası, dikta ruhu ve Batı hayranlığı ile şekillenen cumhuriyetin kurucu kadrosu, askerî, iktisadî, içtimâî ve fennî sorunların tamamının faturasını dine hatta sadece İslâm’a kesmiş, “İslâm, mâni-i terakkidir” yanlışını canı gönülden benimsemişlerdir.

Dinin içtimâî ve siyasî hayattaki tesirini azaltmak yönünde radikal bir karara sevk eden bu hatalı düşünce, söz konusu alanları etnik vurgularla doldurmaya ve her şeyi, dini dahi “Türk” vurgusuyla anlamlı görmeye ve göstermeye başlamıştır. Çünkü bir mukaddesatın iptal edildiği yerde yeni bir mukaddesata ihtiyaç vardır ve kurucu kadro bunu Türkçülük daha özelde ise Kemalizm ile doldurmaya çalışacaktır. Devletçe laik, şahsen seküler bir toplum inşa etme temayülü işte böylece hayata geçirilmiştir.

Kurucu ideolojinin kilit kavramı hâline gelen Türkçülük, her icraatta görülmek üzere adım adım yol almış ve nihayetinde kıvamını ve hakikatini, Onur Atalay’ın “Türk’e Tapmak” şeklinde ifade ettiği çarpıcı sözde bulmuştur. Osmanlı bakiyesi üzerine kurulmuş bir sistemin, kendi meşruiyetini güvende görmesi için, benimsenen yeni ideolojiyi her yönden desteklemesi ve perçinlemesi gerektiği düşünülmüş, hatta bu düşünce yeninin övülmesi adına, zaman zaman ve haksız bir şekilde eskinin sürekli zemmedilmesi refleksine dönüşmüştür.

Cumhuriyetin ilanı ile birlikte, evvela egemenlik anlayışı değişmiştir. Egemenlik, tanrının sıfatlarıyla donanmış, mukaddes bir hâl almıştır.¹ Ulus-devletin ne denli muteber bir oluş olduğunu göstermek için “ümmet” kavramı yerini “millet” kavramına terk etmiştir. Aslında ümmet ile aynı mânadaki millet kelimesinin yeni ideolojiye uyumu için kurucu kadronun ideoloğu Ziya Gökalp’in kendince küçük dokunuşlarına sığınılarak, lügatçeye dahi tesir edecek bir inkılap süreci başlamıştır. Gökalp, aynı dine mensup olan kişileri ifade eden millet kavramını, “şahsiyetini uzun müddet gâib ettikten sonra tekrar ihyaya çalışan bir kavim demektir” şeklinde tarif etmektedir.² Tabii lügate dokunma işi Gökalp ile sınırlı kalmamış, Namık Kemal, Mehmed Seyyid gibi bazı isimler de bilhassa vatan, hürriyet, millet, biat gibi kilit kavramların anlam sınırına müdahale etmeye çalışmışlardır. Osmanlı’nın son, cumhuriyetin erken dönemlerinde hız kazanan lügat çalışmalarının bir sebebini, söz konusu anlam dünyasında hâkim olma mücadelesi ya da çarpıtılan anlamların yerli yerine oturtulması hassasiyeti olarak da nitelendirebiliriz.

Egemenlik millete, millet bilinci de ulus-devlet mantığına adapte edildikten sonra bu bilinci pekiştirip, âdeta şahlandıracak başkaca pek çok adımlar atıldı. Söz konusu adımlarla Türk halkının münasebet dairesi içine giren her şeyin Türkleştirilmesi türünden, zaman içinde tuhaf ve trajikomik noktalara varan teoriler geliştirilmeye başlandı. Bu vetirede dine dair her şeyin kademe kademe Türkleştirilmesini izlemek, kurucu ideolojinin mantalitesini anlamak ve dönemin ruhunu hissetmek adına ehemmiyet arz etmektedir.

Dinin ve dinî hayatın Türkleştirilmesi

Dinin içtimâî hayattaki tesirini azaltmak hatta topyekûn yok etmek üzere atılan adımlar neticesinde; evvela halifelik müessesesinin kaldırıldığını (3 Mart 1924), şeriat mahkemelerinin lağvedildiğini (8 Nisan 1924), tekke ve zaviyelerin kapatıldığını (30 Kasım 1925), İslâmî takvimin yerine miladî takvim kullanımına geçildiği (Aralık 1925), “şapka kanunu” adı altında kılık kıyafet müdahalesini (25 Kasım 1925), harf inkılabını (3 Kasım 1928) ve nihayetinde “devletin dini, din-i İslâm’dır” maddesinin Anayasa’dan çıkarılması kabul edilerek (10 Nisan 1928,) din ile devlet arasına kat’î ve resmî bir mesafe konulduğunu müşahede ettik. Bunları; din adamlarının dinî tören hâricinde kisve-i İslâmî giymelerinin yasaklanması (1934), Hafta tatilinin Cuma gününden Pazar gününe alınması (1935) gibi öncekiler ayarında olmayan fakat hepsi aynı amaç doğrultusunda gerçekleştirilen pek çok uygulama takip etmiştir. 1937 yılında laiklik ismen ve “değiştirilmesi teklif dahi edilemeyen” maddelerden biri olarak Anayasa’ya dâhil edilerek, tüm süreç perçinlenmiştir.

İnkılapların mantığının sadece Arap kültüründen uzaklaşmak ve Türkçülükle sınırlı olmadığı, Şerif Mardin’in satırlarına şöyle yansımıştır: “1930’lu 1940’lı yıllarda Kemalist ideologların daha fazla yerelleştirme ve Türkçeleştirme yönündeki girişimlerinin amacı, göründüğü kadarıyla, modern Türkiye’nin Arapçayla, daha doğrusu genel anlamda İslâm kültürüyle sıkı bağlarını koparmak ve bir milli benlik yaratmaktı.”³ Çünkü kurucu iradeye göre Türkçülük hamlesi, kendisini İslâm’dan tecrid edebildiği nispette başarılı olacaktı.

İbadetlerin Türkçeleştirilmesi

Söz konusu zaman aralığındaki icraatların hemen tamamı Türkçülük furyasının yönlendiriciliği, beklentileri ve menfaatleri istikametinde şekillenmiştir. Mesela, Arap harfli bir Türkçenin kabulü mümkün olamayacağı(!) için evvela harf inkılabının gerçekleştirildiğini, ardından da ibadet dilinin “Latin alfabesinden” mürekkep bir Türkçeye taşınarak “Türkçeleştirilmeye” çalışıldığını; ardından eğitim müesseselerinin çağdaşlaşma adı altında geleneksel modelden ve medreselerden koparıldığını görüyoruz. Eşref Edib’in bildirdiği üzere, bu süreçte “40 bin” talebe medreselerden koparılmış, açıkta kalmıştır.⁴ Ardından ezan ve hutbelerin Türkçeleştirilmesi, onu müteakip olarak Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeye tercüme edilmesi adımları gelecektir.

1932-1933 dönemi, söz konusu dinî ve dinî hayatı Türkleştirme furyasının en yoğun yaşandığı vetirelerdendir.⁵ 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde halka Kur’ân’-ı Kerîm’in Türkçe tercümesi okunmuş, ardından Şubat 1932’de Ayasofya Camii’nde Türkçe Kur’ân ve ezan okunması icraatı kayıtlara geçmiştir. 7 Şubat 1933’te ezanın tüm Türkiye’de Türkçe okunması kararı alınmış, 6 Mart 1933’te salânın da Türkçe okunması kararıyla Türkçülük, Türkleştirme vs. niyetler genişlemeye devam etmiştir.⁶ Hayata geçirilen tüm bu uygulamalar, Kemalizm’in iki aslî unsurundan Türkçülük ve Akılcılık furyasının kamuflesi ile halka, “halkın beklenti ve kabullerine rağmen” daima müspet işler olarak takdim edilmiştir. Türkçülük kendisini en çok İslâm’dan ve İslâm’la ilişkilendirilebilecek şeylerden koparmak hassasiyetinde gösterirken, akılcılık ise “muasırlaşmak, çağdaşlaşmak, Batılılaşmak, medenîleşmek” adları altında tezahür eden uygulamalarla göstermiştir.

Ezan, hutbe ve salânın Türkçeleşmesini izleyeceği mukadder görünen ibadetlerin de Türkçe olarak eda edilmesi adımı, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe tercümesinin tevdi edildiği Mehmed Âkif Ersoy’un feraseti ile Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın secisiz ve kırık Türkçeli bir meâl sunma yönündeki basiretiyle olabildiğince tehir edilmiş ve büyük bir şükür vesilesi olarak hiç tatbik edilmemiştir. Bir aralık, İsmail Hakkı Baltacıoğlu imzasıyla ibadetlerin Türkçe olarak eda edilebileceğinin cevazına dair rapor, ayrıca Yusuf Ziya Yörükan da bu minvalde bir makale kaleme almışsa da, söz konusu niyet resmî bir şekilde uygulama imkânı yakalayamadan daima rafta kalmıştır.

Aslında Türkçe tercüme ile namazın bir defaya mahsus tatbik edildiği bilinmektedir. 19 Mart 1926’da -Ramazan ayının ilk Cuması’na tevafuk etmektedir-, Mehmed Cemâleddîn Efendi adında, Abdullah Cevdet ekolünden bir imam, Cuma namazını kendi tercümesi olan bir çeviri ile kıldırmıştır. Bu şahsî inisiyatif ile gerçekleşen uygulamayı hem cemaat hem de Diyanet hoş karşılamamış, imam görevden alınmış, işin tekrarı gelmemiştir.⁷ Gerçi Mustafa Kemal’in cenaze namazının, Şerafettin Yaltkaya imamlığında Türkçe olarak kılındığı şeklindeki hatıraları dikkate aldığımızda ikinci bir örneği daha kabul etmiş oluruz.

Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeleştirilmesi

Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe tercümesi ile Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçeleştirilmesi arasında ciddi bir fak vardır ve kurucu ideolojinin bir dönem planları arasında yer bulan ikincisidir. Çünkü zaten Kur’ân-ı Kerîm’in tarihî veritede tefsirli, kırık mânalı yahud satır arası tercümesi şeklinde terceme örnekleri çokça mevcuttur. Manastırlı İsmail Hakkı’nın kaleme aldığı Yâ-sîn sûresinin tercümesi gibi kısmî tercümeler de gerçekleştirilmiştir. Öte yandan Osmanlı’nın son dönem ulemâsından, mesela Ahmed Cevdet Paşa’nın Tercüme-i Şerife’si, Cemil Said’in Kur’ân’ın Fransızca tercümesinden gerçekleştirdiği oldukça sorunlu bir tercüme, Hüseyin Kâzım Kadri’nin Hülasatü’l-Beyân’ı, Süleyman Tevfik’in tercümesi ve İzmirli İsmail Hakkı’nın Meâni-i Kur’ân’ı gibi bazı tercüme örnekleri de bulunmaktadır. Fakat bunların hiçbiri, müfessir-mütercimleri tarafından Kur’ân’ın Türkçe karşılığı olarak yani Türkçe Kur’ân olarak görülmemiş, ancak meâl ifadesi ile karşılanmıştır.

Bu durum pek tabii, müterciminin Kur’ân’ın mânalarını karşılamadığını bizzat ikrar ettiği bir çevirinin Türkçe ibadet için elverişli olmasının önüne geçiyordu. Bu problemin halli için Türkçe Kur’ân çalışması resmî bir girişimle gerçekleştirilmeliydi. Bu bir ideal, Türk dini hayalperestlerinin rüyalarını süsleyen önemli bir arzuydu. Mustafa Sabri Efendi’nin kaleme aldığı Mes’eletü Tercemeti’l-Kur’ân isimli eser, tamda bu hülyanın ve teşebbüsün esaslı bir tenkidiydi, yoksa Kur’ân’ın Türkçeye meâl ile kazandırılmasının değil!⁸

Mehmed Âkif Ersoy’a tevdi edilen meâl çalışması, resmî hüviyetteki ilk çeviri teşebbüsüydü. Âkif, hızlı bir şekilde başladığı tercüme çalışmasını, ilerleyen safhalarda, Türkiye’deki ahval ve tartışmaların tesiriyle paylaşmaktan olabildiğince kaçtı. Çevirisinin Türkçe Kur’ân olarak nitelenip Türkçe ibadetlerde resmî metin hüviyetine konulmasından endişe ediyordu. Nitekim bu endişelerle mukaveleyi iptal etti ve çeviri müsveddelerini resmî makamlarla paylaşmadı.⁹ Vefatından sonra imha edilmek üzere bir nüshasını İhsan Hoca’ya emanet etti. Bugün elimizde, çevirinin belli bir miktar örneği bulunmaktadır.

Âkif’in projeden çekilmesiyle tefsir çalışmasını sürdüren Elmalılı’ya tevdi edilen meâl, Elmalılı’nın basireti ile, kasıtlı olarak secisiz, tilavete uygun düşmeyen kırık bir tercüme ile çevrilerek, maksadı hâsıl etmeyecek bir surette tefsirin içine yedirilmiştir. Çünkü o da Âkif gibi ortada dönem tartışmalardan haberdardır ve kendisinin böylesi bir teşebbüse rızası olmadığını en açık surette tefsirinin başına iliştirdiği “Türkçe Kur’ân mı olur be hey şaşkın, oynamaktır bu din ü imanla” mısralarıyla ilan etmiştir. Fakat onun bu hassasiyeti sümen altı edilip, tefsirin ilk baskısında mukaddimedeki bazı ifadeleri ne yazık ki sansürlenmiştir.

İnkılaplar başladığı günden itibaren Türkçe Kur’ân ve Türkçe ibadet konusunun en azılı müdafilerinden olan İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Kur’ân-ı Kerîm’i tercüme eden isimlerdendir (1957).¹⁰ Tercüme “Kur’ân” adıyla neşredilmiş ve başlıkta onun tercüme olduğunu gösterecek herhangi bir ibare kullanılmamıştır.¹¹ Bu tavır, Türkçe Kur’ân teşebbüslerinin daima akamete uğramasından bizar olan Baltacıoğlu’nun bu konudaki son girişimidir. Tercümesi ilmî anlamda kıymete şayan olmadığı gibi, siyasî göndermelerle ve öz-Türkçeleştirme teşebbüsünün garabetleriyle doludur.

Peygamberlerin Türkleştirilmesi

Türkçü ideolojiye hizmet ettiği düşünülen adımlar elbette burada kalmamış, Endülüslü İbn Rüşd’e varıncaya kadar İslâm tarihinin bütün büyük şahsiyetlerinin Türk ilan edilmiş¹², hatta bununla da yetinilmeyerek(!), bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)’in de Türk olduğu tezi¹³ ve dahi Hz. İbrahim (a.s.)’ın Türk olduğu nazariyeleri ilim nâmı hesabına serdedilebilmiştir. Fakat ne yolla olursa olsun din ile münasebetin Arapça ile münasebeti icap ettirdiğini kabul ve ikrar noktasına varan safhalarda, Arap dilinin Türkçeden neşet ettiğini iddia eden garip tezler üretilmiş¹⁴, Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan Türkçe kelimelerin tespit ve yoğunluğuna atıf yapan propaganda tebliğler sunulmuştur.¹⁵ Aslında Arapçanın Türkçeden türediği iddiasının, “bütün dillerin” kurucu atasının Türkçe olduğunu ortaya koymaya çalışan Güneş Dil Teorisi’nin yanında ne kadar masum kaldığı hemen fark edilecektir.

Dinin Türkleştirilmesi

Adımlar adımları kovalarken ve artık dahası gelmez diye düşünürken, dinin Türkleştirilmesi teşebbüslerinin de bu adımları takip ettiğini taaccüp ile müşahede ediyoruz. İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun İslâm’ın Türkleştirilmesi nâm kitabı, işaret edilen arzunun belki de en aşikâr vesikasıdır. İslâm’ı Türk’ün ona intisabı ile şeref bulan ve bu yolla aslî şeref ve payeyi Türk’e çıkaran yaklaşımlar; İslâmiyet’in zaten Türk’ün örf ve töresine muvafık oluşuyla kıymetini takdir eden beyanlar, hep dini Türkleştirme temennisinin tezahürlerindendir.¹⁶

Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Kemal’in sağlığında kaleme aldığı Türk Tefekkürü Tarihi eserinde aynı kanaatte olduğunu şu sözlerle dile getirmektedir: “…İslâmiyet içinde Türk’ten değil, fakat Türk’ün İslamiyet’inden bahsedilebilir. Bu demektir ki, Türkler sabit bir şekil ve bir vahdet olan İslâm medeniyetine kendi husûsî renklerini katmamışlar; fakat kendi cemiyetleri ve içtimaî şartları içerisinde İslâmiyet’e yeni bir şekil ve mâna vermişlerdir.”¹⁷

Ülken’in eser-i mezkûru Mustafa Kemal’den takdir almış ve bu takdir münasebetiyle Ülken 1933 yılında, Edebiyat Fakültesi kadrosuna geçiş yapmıştır.¹⁸ Ülken’in bir diğer özelliği, kelâm ilmini ve tarihini bilmek gerektiği noktasında bazı çağrılarının bulunmasıdır.¹⁹ Zaten aslında dinin millîleştirilmesi teşebbüsünün en kıdemli uygulayıcısı da Mustafa Kemal’dir. Lise talebelerinin okuması için kaleme alının dönemin ders kitaplarındaki “İslâm tarihi” bölümlerini, eskiyi kötülemek ve millî din anlayışını kökleştirmek üzere bizzat kendisi kaleme almıştır.²⁰

Bilhassa Ziya Gökalp’in Türkçülüğün Esasları (1923) ile başlayan dini Türkleştirme arzu ve hamlesinin, o tarihten itibaren pek çok kalem eliyle müdafaa edildiği görülmektedir. Mesela, Ahmet Yaşar Ocak’a göre Fuad Köprülü ve Osman Turan “Gökalpçi bir yaklaşımla, Türkler arasında İslâm’ın âdeta millî bir din niteliğini kazandığı ve Türklere has bir şekil aldığı fikrini münhasıran işleyen” iki tarihçidir.²¹ Tabii bunu müspet bir meziyet olarak kabul edenler de mevcuttur.²² Bununla birlikte Gökalp’in tesirinin yalnızca siyaset ve tarih alanına hasretmemek gerekmektedir. Gökalp, klasik metinlerle münasebet içerisindeki isimlerden istifade ettiği için usûl konularına da vâkıf bir isimdir. Bu onun pek çok makale yazısında görülmektedir. Kelâm dersleri almış, bu alana dair hususî bir merak taşımıştır.²³ İslâm Mecmuası’nda yayımlanan “Hüsn-Kubuh” başlıklı makalesi -her ne kadar alt başlığı “içtimaî usûl-i fıkıh meselesi münasebetiyle” olsa da- işbu alakanın tezahürlerindendir. Dinin millîleştirilmesi adımlarının arka planında, ona kelâmî bir zemin inşası evvela onun zihninde gündem olmuş görünmektedir.²⁴

1934 yılında, A. İbrahim’in kaleminden -kuvvetle muhtemel bir ism-i müstear- çıkan Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini isimli eser, milli bir din arzusunun en açık ifade edildiği metinlerdendir.²⁵ Eserden; “Memlekette Arap lisanı, Arap harsi sönmeğe başlamıştır. -Millî gayelerimizden birisi de budur.- Binaenaleyh İslâmiyet dini de hiç şüphesiz eski hararetini kaybetmeğe başlayacaktır. Bunun üzerine yeni bir cereyan, yeni bir varlık meydana çıkacaktır. İşte bu varlık milliyet cereyanıdır. Her ulvî fikir zaruretler karşısında doğar. Memlekette heyecanlı bir hava, samimi bir varlık, ebedî bir kuvvet, yeni bir vahdet-i vicdan yaratmak için yeni bir millî dine ihtiyacımız vardır. Dünkü dinin mahiyetini ve şimdiye kadar Hâlık telakkilerini olduğu gibi izah edersek bunların ne gibi çürük esaslara müstenid hezeyanlar olduğunu anlarız.”

Yine eserden; “Türklüğe tapmak, bütün Türk vatandaşlarına merbut olmak, Türk vatanına tapmak ne demektir, bunu düşününüz ve duyunuz! O kadar çalışıyoruz, çabalıyoruz, ıztırap çekiyoruz, vatan, millet uğrunda ölüyoruz, bir de tutup Arapların kültürüne esir oluyoruz. Mabedlerimizde millî şarkılarımız terennüm edilsin, Türklüğün ulviyeti mabedlerde takdis edilsin…”

Fakat bu teşebbüs ve isimlerin varlığıyla birlikte, temas edilen düşünce, Türkçülük vurgusunun İslâm’ı arka plana itip daima Türk vurgusunu öne çıkaran ve bu itibarla İslâm’ın milliyetçiliğe tanıdığı meşru sınırları aştığını tespit eden isimler tarafından aynı dönemde ciddi tenkitlere muhatap olmuştur. Hüseyin Kâzım Kadri’nin Ziya Gökalp ve Türkçülüğün Esasları ile Babanzâde Ahmed Naim’in İslâm’da Dava-yı Kavmiyet’i bu meyanda adı anılacak tenkitlerdendir.²⁶ Niyazi Berkes gibi bazı isimlere göre, Babanzâde’nin kaleme aldığı türden eserler, Arap kavmiyeti modasının bir mahsulüdür. Fakat bu değerlendirmenin isabetli olduğuna katılmak mümkün değildir. Berkes hem İslâmî formasyonu hem de inkılap çağının bir ferdi olması hasebiyle bu yanılgısı yahud kasıtlı vurgusu kendi zeminini bulmaktadır.

Türkçülük adına toplumun sahip olduğu her yerleşik uygulama -ister gönüllü ister cebrî- bir şekilde dönüştürüldüğü için, inkılapçılığın muhafazakârlığı da ayrı bir izah ve savunuya muhtaç duruma gelmiştir.²⁷ Çünkü değiştirilen tüm esaslar, en nihayetinde Türk’ün kadim beğeni, takdir ve yaşantısıydı. O hâlde, bu Türkçülük anane tanımayan bir yıkıcı bir Türkçülük olmalıydı! Söz konusu düşünceyi savmak niyetiyle, Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar nâm eserinde müstakil bir bölüm açmıştır. Eğer savunma gücü olduğu düşünülebilirse, işte o savunu şudur:

“Kemalizm an’ane düşmanı mıdır? Bu zannı iki şey veriyordu: Biri laik Türk inkılabının cemiyet ve cemaat hayatına aid fonksiyonları birbirinden ayırmasıydı, ki bütün dinî an’aneleri kökünden biçeceği şüphesi vererek, her yenilik hamlesi karşısında “din elden gidiyor!” çığlığı basan softaların tarihî endişelerini uyandırmıştı; öteki de inkılabın dinî an’aneler arasında boş itikâdları tasfiye etmesiydi, ki ne bu ikisini birbirine karıştıran softaları telaşa düşürmüştü.

Bu kuruntu, Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun ikinci maddesine, laik prensiple münasebeti olmayan bir kayıt koydurmuştu.  “Türkiye devletinin dini, din-i İslâm’dır.” Bu kaydın kaldırılabilmesi için, Türk inkılabına an’ane ve din düşmanlığı isnad eden softaların gazete sahifelerine kadar sıçrattıkları endişeleri yatıştırarak bir müddet daha -14 Nisan 1928 senesine kadar- beklemek lâzım geldi.”²⁸ Bütün endişeler yersiz çıktığı için, bütün softaların Kemalistlerden ve dahi Peyami Safa’dan büyük bir özür borcu olsa gerektir!

Tanrıyı Türkleştirmek

İşleri çığırından çıkarıp tanrıyı dahi Türkleştirmek adına Mustafa Kemal’i evvela mehdi yahud peygamberlerle denk²⁹, sonra peygamberlerden üstün konuma yerleştirenler, akabinde yarı-ilah ilan edip, sonra da tanrı ilan edenler, Kemalizm’i din belleyenler de zuhur etmemiş değildir.³⁰ Cumhuriyetin erken dönemlerinde ilköğretim seviyesi için yazılan ders kitaplarında Mustafa Kemal ile Hz. Muhammed (s.a.v.)’in icraatları arasında bir paralellik gösterilmeye çalışılıyor, bir taraftan onun peygamberlerle denk olduğu, diğer taraftan da İlâhî nusrete nail olduğu bilinçlere işleniyordu. Söz konusu ders kitaplarından bazılarını kaleme alan isimlerden biri, daha sonra pek çok kişinin tanıyacağı ve o dönem henüz bir doktora talebesi olan Abdülbaki Gölpınarlı’dır.³¹ Mustafa Kemal’in peygamberlerle denk görülmesi, böylesi meziyetlere sahip olduğu beyanı, o dönemde o kadar çok görülen bir hâdisedir ki neredeyse bu ölçekteki aşırılığı kimse yadırgamamaktadır!

Onu tanrı belleyenlere gelince mesela, Osman Nuri Çerman; “iman”ı Kemalizm’in prensiplerine inanmak, “ibadet”i bu prensipleri yerine getirmek, “kıble”yi de Anıtkabir olarak ilan ederek, Mustafa Kemal’i ilahlaştırmakla kalmayıp, onun inkılapları etrafında bir din ihdas eden isimlerdendir. Bu zât bir de akl-ı nâkısası ile İdeal Türkiye İçin Dinimizde (Aydınlık) Reform Kemalizm Kanun Tasarısı adı altında heva ve hevesi istikametinde her hezeyanı boca ettiği bir mecmuanın neşriyatını da yapmıştır.

Henüz Mustafa Kemal’in sağlığında kendisini ilahlaştıran şiirler yazılmış, tabir caizse hem İslâm hem de akıl ile münasebet bazı çevreler için daha o zaman kesilmiştir. Faruk Nafiz Çamlıbel’in Akıncı Türkleri kitabındaki “Atatürk” başlıklı şiirinden bir dörtlük:

“Tanrı gibi görünüyor her yer

Topraklarda, denizlerde, göklerde:

Gönül tapar kendisinden geçer de

Hangi yana göz dalarsa: Atatürk.”³²

Suat Tahsin, 1933 tarihinde kisve-i tab’a bürünen Türkiye Cumhuriyeti Devleti ve Halikı Gazi Mustafa Kemal isimli eserinde, eserin isminden de sezileceği üzere ve daha nice eserde aynı gaflet sürdürülmüştür.³³ İşin garibi, kahir ekseriyetle Mustafa Kemal’in sağlığında kaleme alınan ve onun da haberdâr olduğu bu yayınlardan ve sözlerden hiçbiri hakkında onun herhangi bir rahatsızlığı duyulup, nakledilmemiştir.

İlk mebuslardan Rıza Nur, Kemalizm’in bir dinî kisveye büründüğünü henüz o yıllarda şöyle işaret etmiştir: “Yakup Kadri [Karaosmanoğlu], Gazi’sini methediyor. Kemalizm diye bir kelime icad etmiş. Yani Gazi’sinin işleri mühim bir felsefe ve meslekî, edebî, ilmî ve fennîdir. Kemalizm mezhebi diyor. Âdeta bir din. Dünyada bu kadar edepsizce ve çirkin dalkavukluk az görülmüştür.”³⁴ Kemalizm’i dinleştirme temayülü kurucu kadroda yer alma imtiyazıyla şerefyâb olabilmek için(!) bir vesile olarak görülmüş olacak ki, pek çok mebus da bu azîm yola tevessül etmiştir.³⁵

Mukavemetin cebren defedilişi

Mümkün olduğunca özet bir şekilde tasvir ettiğimiz bu yıkıcı dönüşüm, belli bir dinî inanca sahip, hayatını inancı istikametinde tanzim eden halk üzerinde ruhî ve fikrî bir buhran oluşturmuş ve elbette mukavemetle karşılanmıştır. Şeriye ve Evkaf Vekâleti yerine Mart 1924’te kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı, ilk dönemlerinde işbu buhranı gidermek ve dinî hayat üzerindeki kurucu ideolojinin tasarruflarını uygun bir üslup ile takdim ve icra etme politikası gütmüş, kuruluşu itibariyle kendisine böyle bir misyon biçilmiştir.³⁶

Kurucu kadro, devlet organlarıyla, kendi kurucu ideolojisine aykırı gördüğü tüm mukavemet hareketlerini -ister umûmî ister ferdî olsun- cebrî surette engelledi. Zaten kurucu ideolojinin dinî hayatı tahrip eden karar ve uygulamalarına, din nâmı hesabına ilmî bir cevabın verilmesinin mümkün olmadığını Arnold J. Toynbee gibi tarihçiler dahi ikrar etmişlerdir.³⁷ Dolayısıyla kurucu kadro, uzun bir süre boyunca tam bir dikta ile totaliter yönetim sürdürmüştür.³⁸

Bu süreçte dinî aslında daha doğru ifadesiyle İslâmî her teşebbüs, Kemalizm ve Atatürkçülük adına son derece sert bir tavırla engellenmiştir.³⁹ İstiklal Mahkemeleri, icra döneminde pek çok mağduriyet oluşturmuş, 150’likler, zindanlar, idamlar, hicretler, kovuşturmalar, maddî kısıtlamalar, sansür vb. türden sayısız uygulama ile oluşması muhtemel her tür mukavemet daha baştan engellenmiştir.

Dini, inkılapların tahribine karşı kullanmak

Bu yıkıcı ve dönüştürücü baskı ile birlikte, uzun vadede halk ile kurucu (Kemalist) ideoloji arasında bir uyum tesis edebilmek için kendi icraatlarını, halkın muteber addettiği din adamları, eserleri, söylemleri ile mezcetme yani dini ve dinî şahsiyetleri istismar teşebbüsünde bulunmaktan da vazgeçmedikleri görülmektedir. Cumhuriyetin erken döneminde “din istismarı” âdeta bir sistem politikası hâline gelmiştir.⁴⁰ Aslında bu kurucu kadro için yeni keşfedilen bir uygulama değildir. Nitekim Mustafa Kemal’in 19 Mayıs yolculuğunda ve Anadolu’daki hemen tüm duraklarında “padişahı, saltanatı, dini ve hilafeti koruma” noktasında öne çıkan konuşmaları, camilerde hutbe iradından istifade eden politikası, zihnindeki amaç için dinin ya da dindar insanların istismar edilmesinin normal karşılandığını göstermektedir.

Fakat İoannis N. Grigoriadis’in de tespit ettiği üzere; “din ilk başlarda modernleşme ve Batılılaşmanın önünde bir engel olarak görülse de, sonradan millî kimliğin inşası ve yeni ulus-devletin sınırları içerisindeki farklı etnik, dinsel ve dilsel grupların birleştirilmesi açısından gerekli bir kültürel değer kaynağı olarak kabul edildi. Bunun sonucunda, din ve kültür odaklı, sentez niteliğinde bir millî kimlik ortaya çıksa da, bu, dinin milliyetçiliğe göre ikincil bir konumda olmaktan çıktığı anlamına gelmiyordu.”⁴¹ Yani âdeta, “din halkı uyuşturan bir afyondur” diye yola çıkanlar tarafından din, halkı uyuşturan bir afyon olsun isteniyordu! Zaten başta Mustafa Kemal olmak üzere kurucu kadronun hemen tamamı, şartlar elverişli hâle geldiğinde, dini muhtevadaki söz ve vaadlerinin şerait gereği ve takiyye mahsulü olduğunu bizzat kendileri ifade edeceklerdir.⁴²

Mezhebin Türkleştirilmesi

Son sürat büyüyen Türkleştirme icraatlarından “mezhebin Türkleştirilmesi” de nasibini almaktan elbette kurtulamamıştır. Zaten kim yahud ne kurtulabildi ki? Mimar Sinan’ın kabri, 1 Kasım 1935’te açılarak kafatasının Türk ölçülerine uygun olup olmadığı ölçülmüş, Türkleştirme işinin vahameti bu noktalara kadar varmıştır.⁴³ Hilafetin ilgası adına adımların atıldığı ilk vetirede, ilk meclisin mebusları arasında da yer alan Mehmed Seyyid Bey’in, hilafetin ilgasının oylanacağı oturumun son konuşmasını bu ilganın şer’îliği ispata tahsis ettiği ve bunu bilhassa hem halk hem de ulemâ arasında muteber görülen Ebû Hanîfe, İmam Mâturîdî, Necmeddîn en-Nesefî, Burhânüddîn el-Merginânî, Sadruşşerîa, Sa’düddîn et-Teftazânî ve İbnü’l-Hümâm gibi Hanefî-Mâturîdî mütekellimlere atıfla gerçekleştirdiği malumdur.⁴⁴ Seyyid Bey’in, Mâturîdî metinlerden hilafetin ilgasına şer’î delil çıkartma teşebbüsü, ilmî olarak parçacı ve anakronizm hatası ile malul olduğu için baştan sona Mâturîdîliğin istismarına dönmüştür.

İstismar olarak niteliyorum çünkü istismar, “inanılmayan, aslında değer verilmeyen bir şeyin belli menfaat ve hesaplar doğrultusunda kullanılması” ise, kurucu ideoloji ve onlarla paralel hareket eden isimlerle Mâturîdîlik arasındaki münasebetin istismardan öteye geçme şansı yoktur. Tereddüt etmeden söyleyebiliriz ki, bu şahısların hiç birisinin hayatı, ahkâm, ahlâk ve itikâdıyla bir bütün olarak İmam Mâturîdî’nin beyanları istikametinde yaşama ve yaşatma arzusu yoktur. Ortada olan sadece belli konular minvalinde, parçacı bir okumaya tabi tutup ve bağlamından kopararak Mâturîdîliği kelimenin tam mânasıyla istismar etmektir.

Hilafetin ilgası ile perçinlenen ulus devlet anlayışı, öte yandan dinle sürekli açılan mesafe, dinî çalışmaların ancak etnik vurgularla desteklendiğinde ve hâkim ideolojiye bu yönüyle katkı saylayacağı düşünüldüğü nispette desteklenmesine, hatta yalnızca bu şartla gerçekleştirilebilir olmasına imkân veriyordu. Bu sebeple erken dönemin hemen bütün dinî çalışmalarında “Türk” vurgusunu görmek mümkündür. Halkın zihnindeki etnik vurguları kuvvetli hâle getirmek amacına matuf olarak dinî intisabı ve mezhebî kimliği dahi Türklük vurgusuyla inşa etme yönelimi hemen meyvelerini vermiştir. Mesela, İzmirli İsmail Hakkı 1936 yılında Müslüman-Türk Filozofları eserini, Mehmed Ali Aynî 1939 yılında Türk Ahlâkçıları eserini neşretmiştir.

Bu gibi, İslâmî muhtevadaki pek çok eserin “Türk” vurgusuyla neşredildiği, daha doğrusu neredeyse böyle olmayan bir eserin bulunmadığı, dönemin neşriyatına şöyle bir bakıldığında hemen tespit edilecektir. Tabii bu tarz eserlerin müelliflerinin bir kısmı dönemin cebrinden muhafaza olmak adına bu yola zaruri olarak tevessül etmiştir. Nitekim Ali Fuad Başgil’in belirttiği üzere, “o devirde Türkiye’de hükümet adamlarının icraatını tenkit etmek, hususiyle din hürriyeti ve laiklik gibi tekkeleşmiş mevzuları ele almak, âdeta intihar etmek demekti.”⁴⁵

Dinin Türkleştirilmesi düşüncesini takviye eden “mezhebin Türkleştirilmesi” düşüncesinin ilk adımı Türk bir mezhep imamı bulmak ya da icad etmek olacaktı. Nitekim Türk olduğuna dair atıf yapılabilecek bir imam bulunduğu için çok dolambaçlı yollara lüzum hissedilmedi. Zaten öyle veya böyle her şey bir şekilde Türkleştiriliyordu. Mesela İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi müderrislerinden Yusuf Ziya Özer, Türk Hukuk Tarihi isimli çalışmasında, Yunanlıların, Hammurabi’nin ve daha pek çok kişi/zümrenin, rahatlıkla ve işin gerçeği eften püften irtibatlarla, Türk olduğunu söyleyebilmiştir.

Maveraünnehir coğrafyasında Semerkand şehrinde yaşadığı için Türk olma iddiasına hemen kimsenin itiraz etmeyeceği ve pek çabuk ikna olacağı bir isim olan İmam Mâturîdî’nin “Türk olduğuna” atıf yapan yazıların sayısı, söz konusu temayül ile birlikte hızla artmaya başladı. Mesela Seyyid Bey, 1922 tarihinde neşredilen İrâde, Kazâ ve Kader isimli eserinde İmam Mâturîdî’nin “Türk” olduğuna vurgu yapan öncü isimlerden biri olacaktır.⁴⁶

Yusuf Ziya Yörükan, şu anda Çankaya Köşkü Atatürk Özel Kitaplığı’nda mahfuz bulunan, Mustafa Kemal’in talebi üzerine kaleme aldığı Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri isimli eserini yazıp (1932), kendisine takdim etmiş ve ondan takdir almıştır. Yörükan da bu eserinde İmam Mâturîdî’yi bir Türk olarak tanıtmıştır.47 İzmirli İsmail Hakkı ise, 1932 yılında gerçekleşen I. Türk Tarih Kongresi’nde hemen aynı şekilde İmam Mâturîdî’nin Türk oluşuna hususen temas etmiş⁴⁸, yine aynı yıl M. Şerafettin Yaltkaya da “Türk Kelâmcıları” başlıklı makalesinde İmam Mâturîdî’nin Türk olduğuna vurgu yapmadan geçmemiştir.⁴⁹

İmam Mâturîdî’nin Türk olduğuna atıf yapan bu ilim insanlarının hiçbir tanesi çalışmalarında söz konusu mensubiyetin kaynağını nasıl tespit ettiklerini tek satırla dahi olsa göster(e)memişlerdir. Zaten gösteremezlerdi de. Çünkü bugün dahi elimizde İmam Mâturîdî’nin Türk olduğunu gösterir kat’î tek bir delil yoktur. İmam Mâturîdî’nin Türk olması makul ve muhtemel bir seçenek olarak gözükse de, nihayetinde imamın kavmine ve nesebine dair söylenen her söz, bir kısım yorumların neticesi olmaktan öte bir kıymet ifade etmez. Nitekim onun Fars ve Arap olduğunu kabul eden isimler de olmuştur ve elbette ki bunlar da birer yorumdur.

İmam Ebû Mansûr’un baba ve dede adı dışında elimizde hiçbir bilgi olmadığı ve kendisi de günümüze erişen eserlerinde bu yönde sarih bir beyanda bulunmadığı hâlde, onun etnik kökenini kim, nasıl tespit etmektedir? İmamın terceme-i hâli etrafında bir bilgi kısırlığı olduğu, hocaları, talebeleri, seyahatleri, çocukları vs. hakkında elimizde ancak -çoğu kaynakta birbirini tekrar eden- bilgi kırıntıları bulunmaktadır. Adı kaynaklarda yer alan otuz küsur eserinden ancak üç tanesi (Kitâbü’t-Tevhîd, Te’vilâtü’l-Kur’ân ve Risâle fî mâ lâ Yecûzü’l-Vakfu Aleyhi fi’l-Kur’ân) günümüze erişebilmiştir. Dolayısıyla imam hakkında sarf-ı kelâm ederken hesabı verilmemiş, sübûtu zannî olan noktalara istinad ederek, arzulanan bir Türk İmam Mâturîdî oluşturmaya çalışmanın ilmî herhangi karşılığı bulunmamaktadır.

Şu hususun altını özellikle çizmek gerekir ki, İmam Mâturîdî gerçekten Türk de olabilir fakat birinci olarak onun Türk olduğunu ispat edecek bir delil yoktur, ikinci olaraksa Türk olmasa da büyüklüğünden herhangi bir şey kaybetmez. Mesela İmam Mâturîdî’nin yolunu takip ettiği İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe Fârısî’dir. Bu durum onun büyüklüğüne zeval getirebilir mi? Belki insanların büyüklüğünü, İslâm’ın üstünlüğü takvaya hasreden nassına rağmen et ve kemiğe yüklemeye çalışanlara göre getirebilir ama hakikatte asla! Gerçi İmam-ı A’zam’ın da Türk olduğu yönünde yazılar kaleme alınmadı mı derseniz, elbette o da alındı. Fakat bu tür girişimler tümüyle spekülasyon oluşturmak adına hilaf-ı hakikat sözlerden beslenmektedir.⁵⁰

İmam Mâturîdî’nin Türk olması, kurucu olduğu mezhebin Türklere uygunluğu için güzel bir zemin olsa da tahmin edileceği üzere yeterli değildir. Mâturîdîliğin Türk’e uygun olduğuna da özellikle temas edilmesi gerekmektedir! Nitekim Yusuf Ziya Yörükan Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri isimli temas edilen eserinde bu gaye için Mâturîdîliği “Türk mezhebi” olarak adlandırmış⁵¹, Türkçü Yusuf Akçura ise bir adım daha ileri giderek, Ehl-i Sünnet’i Mâturîdîliğe hasretmekten hiç imtina etmemiştir.⁵² Böylece “Türk’ün dini” ile “Türk’ün mezhebi” arasında bir aynılık tesis edilmek istemiştir.

Peki, herhangi bir itikadî mezhebin herhangi bir etnik zümreye has olduğundan gerçekten bahsedilebilir mi? İlm-i kelâmın fonksiyonunu bihakkın idrâk etmiş bulunan bir kimsenin nazarında, herhangi bir kelâm mezhebinin herhangi bir etnik zümreye inhisar edilemeyeceği aslında müsellemdir. Çünkü ilm-i kelâm, İslâm’a yönelik şüphe ve itirazları bertaraf ederek, zaman ve zeminden bağımsız olarak tüm Müslümanların itikâden bağlı olmaları gereken küllî esasları tespit ve tasrih eden küllî bir disiplindir. Bu itibarla onun herhangi bir ırka ait olması, belli bir etnik zümrenin hassasiyetleri ile şekillenmiş olması mevzu bahis olamaz. Herhangi bir kavmin, coğrafyanın, mahallin ya da zaman diliminin endişelerinden uzakta, tüm zaman ve zeminde İslâm itikâdının değişmez, küllî esaslarını tespit ve tebliğ etmek misyonunda olan bir disiplinin, herhangi bir etnik zümreye has, uygun vs. olduğundan dem vurmak için kelâmın ne’liğinden bihaber olmak ya da onu istismar etmek söz konusu olabilir. Daha evvel dini Türkleştirmek bağlamında İslâm’ın Türk’e değil de Türk’ün İslâm’a şeref verdiğini dillendirebilecek, İslâm’ın Türk’e uygun olduğu için benimsenebilecek olduğunu söylemeye varan sözler, hemen aynıyla itikâdî mezhep için de düşünülmüş ve söylenmiştir. Dolayısıyla Yörükan’ın ve diğer isimlerin yapmaya çalıştığı da, kurucu ideolojiye uygun bir söylem geliştirebilmek adına İmam Mâturîdî’yi Mâturîdîliği istismar etmekten öte bir anlam ifade etmemektedir.

İşin en enteresan ve hazin yanı ise, ne Seyyid Bey ne Yusuf Ziya Yörükan ne de adı anılan diğer isimlerin hiçbiri, İmam Mâturîdî’nin herhangi bir eserini görmemiş olmasıdır. En azından elimizdeki eserlerinden bunu gösterir tek bir delil yoktur.⁵³ Hadi adı anılan isimlerin Kitâbü’t-Tevhîd’e muttali olamamalarını makul addedelim. Çünkü malum olduğu üzere, 1950’li yıllara değin bu eserin hiçbir nüshasının günümüze erişmediği zannediliyordu. Daha sonra ise Cambridge Üniversitesi Kütüphanesinde (nr. 3651) mahfuz bulunduğu tespit edildi. Fakat 30’u aşkın nüshasının bizzat ülkemizde ve hatta İstanbul’da bulunduğu Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı dahi tetkik etmeden, “Büyük Türk(!)” İmam Mâturîdî ve “Türk mezhebi!” Mâturîdîlik adına sarf-ı kelâm etmenin -hem de bunları savunurken- kıymete şayan bir tarafı bulunmadığı sanıyorum ki izahtan varestedir.

Gerçi Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı mütalaa etmiş olan istisnaî isimlerin de etnik duygulardan ve Türkleştirme furyasından sakınabildiğini söylemek öyle kolay değildir. Mesela bugün Milli Kütüphane’de mahfuz bulunan Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshası üzerinde, ilk mebuslardan Naim Hazım Onat’ın temellük kaydı bulunması⁵⁴, hatta bir değerlendirmeye göre söz konusu nüshayı bizzat onun istinsah etmiş olması⁵⁵, kendisinin Arapçanın Türk Diliyle Kuruluşu adlı iki ciltlik bir propaganda eser te’lifine mâni olamamıştır.⁵⁶

Bununla birlikte Yusuf Ziya Yörükan’ın Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde uzun yıllar mezkûr eserini ders kitabı olarak okutup, öğrencilere tesir ettiği gibi yan etkiler unutulmamalıdır.⁵⁷ Zaten İstanbul Dârülfünûn’da açılan İlahiyat Fakültesi 1933’te kapatılmış ve 1949 yılında açılan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, kuruluşu itibariyle, kurucu ideoloji tarafından başkentte açılarak, dinî anlayış ve anlatının projeleri istikametinde iş görecek, sözde ilmî bir üs olarak tanzim edilmiştir.

Mâturîdîliğin ve İmam Mâturîdî’nin Türklük vurgusuyla takdim edilerek, Türkçü ideolojiye malzeme kılınması, bazı çevrelerin Mâturîdîliğe mesafe almalarına dahi sebebiyet vermiştir. Cumhuriyetin erken dönem güçlü kelamcılarından Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi Efendi’yi Mâturîdîlikten uzaklaştıran sebepler arasında, adı anılan muasırlarının Mâturîdîliği istismar hareketinden etkilenmiş olmasını da bu bağlamda zikredebiliriz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, el-İstibsâr’da işin bu yönüne temas etmese de aslında Mustafa Sabri Efendi’nin hilafet konusundaki aktif ve İslâmî mücadelesi ile onun bu meşakkatli mücadelesi karşısında daima Mâturîdî âlimlerden referansla meşruiyet kazandırma gayretini bulması, söz konusu uzaklaşma sürecini beslemiş olmalıdır.⁵⁸

Mustafa Sabri Efendi, aktif siyasî mücadele hayatı içinde her koldan çıkan Türkçülük teşebbüsünden o derece bunalmıştır ki, gına gelmiş bir hâlde, 29 Temmuz 1927’de Yarın Gazetesi’nde yayımlanan “İstifa Ediyorum” başlıklı şiirinde şu mısraları dile getirmek zorunda kalmıştır:

“Badema-şahit olsun işte cihan,

Yalnız Müslüman ve insan,

Olarak kalmak üzere Türklükten,

Şeref ve izzetimle istifa,

Ediyorum Allah’ın huzurunda…”⁵⁹

Sabık Şeyhülislâm Mustafa Sabri malum olduğu üzere 150’liklerdendir. Ömrünün ve mücadelesinin büyük bir kısmını da hicrette sürdürmek zorunda kalmış bir kişidir. Kaderin cilvesi olacak ki, 150’likler listesinin fikir babaları arasında Mehmed Seyyid Bey de bulunmaktadır.⁶⁰ Bütün muhaliflerden temizlenmiş bir mecliste, hükmü önceden belirlenmiş hilafetin ilgası kararına Mâturîdîlikten şer’î mesned oluşturmaya çalışan Seyyid Bey evet!.. Mustafa Sabri, Hilafet ve Kemalizm isimli eserinde Seyyid Bey’e cevap veremeyeceği, zaten hiçbir zaman da cevap alamadığı sorular yöneltmiş, aslında onun proje konuşmasının ilim nâmı hesabına kıymete şayan olmadığını aşikâr kılmıştır.⁶¹

Bir Müslüman bir itikâd imamını, hakikati ifade eden ilmiyle amil, müstakim bir insan olduğu için mi yoksa kendi milletine mensup olduğu için mi sever, kendisine imam bilir? Aslında İmam Mâturîdî’nin Türk olduğuna özel bir vurguda bulunmadan onu anmayan kişilerin cevap vermesi icap eden en önemli sual budur. Eğer cevap ilk kısım ise, o zaman İmam Mâturîdî’nin etnik mensubiyetini bir bayrak hâline getirmekten vazgeçmek gerekir. Öte yandan İmam Mâturîdî’nin ve Mâturîdî âlimlerin düşünce dünyalarında hiçbir karşılığı olmayan demokrasi, cumhuriyet, feminizm vb. konu başlıklarında sistemin beklentilerine cevap vermek için seçkiler yapmak ve ankronizm hatasına bile isteye düşmekten de sakınmak gerekmektedir.

Hele hele âdeta bütün ömrünü ve eserlerini Mu’tezile’yi tenkid etmeye vakfeden bir âlimin görüşlerinin aslında Mu’tezile ile çok da farklı olmadığını ifade ederek, Mu’tezilî görüşleri bazı kavram müşterekliklerinden hareketle Mâturîdîliğe yamamaya çalışmaktan da uzak durmak, ilim hasiyeti icabı lüzumlu görülmelidir. Seyyid Bey’in İrâde, Kazâ ve Kader isimli eserinde Mâturîdîlikle Mu’tezile arasındaki hemen tüm ihtilafları lafzî ihtilaf formunda takdim etme gayreti, temas ettiğimiz yanlışın en somut misalidir.⁶² Söz konusu sathîleştirme durumu bugünkü çalışmalarda dahi hâlen devam etmektedir.⁶³ Keşke bu tarz eserlerin müellifleri İmam Mâturîdî ile muasır olsalardı da, bir itikâd imamının fark etmediği aynılığı kendisine hatırlatıp “aslında aynısınız” deselerdi! Böylelikle İmam Mâturîdî de 30 kadar eserinde Mu’tezile ile neden aynı olamayacaklarını açıklama ve onları zemmetme hatasından(!) kurtulmuş olurdu. Ne yazık ki bu müstesna isimler bizim muasırımız oldukları için İmam Mâturîdî ve Mâturîdîler, vakitlerini ve dahi ömürlerini Mu’tezile’yi tenkide hasrederek zayi etmek zorunda kalmışlardır!

Mâturîdî istismarının zeminini oluşturan ikinci sebep, kurucu kadronun gerçekleştireceği inkılaplara ve Batılılaşma hedefine “akılcı” vurgusunun hizmet edeceği düşüncesidir. Daha evvel temas edildiği üzere, Türkçülük hareketi tek başına oldukça hakiki bir mâna ifade etmiyor, onun mânasını bulabilmesi için bir ideale yüz çevirmesi gerekiyor. Çünkü Türkçülük, Arap kültürü ve hurafe yığını olarak gördüğü İslâm’la bağını koparsa da onun yerine bir şey ikame etmediği sürece yerinde saymaya hatta gerilemeye mahkûm olduğunu anlaşılıyor. Onun tekâmülü için bir ideale muhtaç olduğu aşikâr. Dolayısıyla Türkçülük kendisine ülkü ve mefkûre olarak, akılcılığın rehberliğinde muasırlaşmak, çağdaşlaşmak, Batılılaşmak ufkunu belirliyor. Bu itibarla evvelden beri temas edilen her Türkçü adıma, Batılılaşma ve muasırlaşma niyeti de eşlik ediyor, eşlik etmesi isteniyor.

Mezhebin Türkleşmesi hamlesinin Mâturîdîlik üzerine meyil kazanması sonrasında, işin Türkçülük ayağı kendine bir zemin bulmuş olsa da bunu akılcılık istikametinde takviye etmenin zaruri olduğu anlaşılmaktadır. “Mâturîdîliğin akılcılığı” da bu andan itibaren sık sık dillendirilir olmuştur. Buradan hareketle ilm-i kelâmdan zerre anlamaz ve hayatlarında herhangi bir kelâm metni görmemiş tipler, “Eş‘arîlik nasçı, Mâturîdîlik akılcı” gibi tamamıyla hatalı bir sözün ardı sıra yürümüşlerdir. Hatta bu hilaf-ı hakikat sözden hareketle Eş‘arîliğe tan, Mâturîdîliği ise istismar yoluna meyletmişlerdir. Fahreddîn er-Râzî’nin el-Muhassal ya da Metâlibü’l-Aliye’sinde, Kâdı Beyzâvî’nin Tavali’ü’l-Envâr’ında ya da Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ın -liste istenildiği kadar uzatılabilir- akılcı olmadığını kim, hangi kriterle tespit edip söylemektedir, dinlemek isterdik! Kelâmın bir “dirayet ilmi” olduğunu ve dirayetin ne demek olduğunu dahi bilmediği anlaşılan kimseler, kendi cehlini ifşa etmek adına bu tür sözleri kullanmaktan imtina etmemektedir anlaşılan!

Öte yandan Mâturîdîliğin akılcılığı, -daha önce de işaret ettiğimiz üzere- hakikatte, hiç de onun akılcılığına iltifat yağdıranların hayatlarında uyguladığı bir akılcılık değildir. İmam Mâturîdî’nin ahkâm, ahlâk ve itikâd konularındaki hemen her kabulüne mesafeli çevreler, iş akılcılık kelimesine geldiğinde Mâturîdî hayranı olmaktadırlar. Halbuki hemen bu tiplere, herhangi bir Mâturîdî akâid/kelâm metninde istisnası olmayan, hissî mucize, şefaat, kabir azabı, keramet, ismet sıfatı, nüzûl-i İsâ (a.s.) gibi konu başlıklarındaki kabullerini sual edebilsek, göreceğiz ki her biri Mâturîdî akidesinden adım adım uzaklaşmaya başlayacaktır. Bu çevrelerin derdi, gerçekten imam bildikleri müstakim bir âlimin müntesibi olmak değil, onun sisteme can suyu verecek sözlerinden elden geldiğince istifade edebilmektir.

Cumhuriyet tarihinde Mâturîdîliğin sistemle ve onun değerleriyle entegre edilmesinin ve böylelikle 1000 küsur yıldır bilinenden neredeyse tamamen farklı bir İmam ve Mâturîdîlik anlatımının daha doğrusu istismarının kökü işbu teşebbüslere ve isimlere dayanmaktadır. Bunu takip eden süreçte söz konusu istismar tavrı, sistemin organları olan müesseselerde iş gören, sistemi hakikatten dahi daha yüksek bir muhabbetle benimseyen kimseler eliyle ne yazık ki bugüne kadar sürdürülmüştür ve ne yazık ki hâlen sürdürülmektedir. Tam noktada biz Mâturîdîlere düşen aslî vazife ise, tarihî kimliği başkalaştırılmaya ve her yönden istismar edilmeye çalışılan imamı ve mezhebini aslî hâliyle tanımak ve tanıtmak için gayretkâr olmaktır.