Bahadır Kurbanoğlu’nun daha önce 12.07.2008 tarihinde sitemizde Mehmet Zeki İşcan'ın Dergah Yayınları tarafından basılan “Muhammed Abduh'un Dini ve Siyasi Görüşleri” adlı kitabını değerlendiren yazısını bu bağlamda bir kez daha hatırlatmakta fayda olabilir.
Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri
Bahadır Kurbanoğlu / Haksöz-Haber
Mehmet Zeki İşcan'ın doktora çalışması olan ve Dergah Yayınları tarafından basılan bu kitap, yararlanılan kaynaklar ve ihtiva ettiği bilgiler anlamında Türkiye'de bir ilki temsil etmekte.
Kitap, Abduh'un hayatı ve eserlerinin konu edildiği kısmı hariç tutacak olursak üç bölümden oluşmakta. İlk bölüm Abduh'un "Dini Görüşleri" üst başlığı altında "Tevhid", "Husn-Kubh", "Hürriyet Nazariyesi", "Din ve Akıl", "Din ve İlim" konularına bakışını ortaya koymakta. İkinci bölümde, "Dini Islah" konusuna nasıl yaklaştığı, ne tür bir usul ve yöntem önerdiğine değinmekte. Son bölümde ise Abduh'un siyasi görüşleri, yönetim ve hilafet meselesine bakışı, toplumsal ıslah, millet görüşü, hürriyet ve şura konularını ihtiva etmekte.
Kitabın genel muhtevası, hem ıslahatçı düşüncenin hem de onun öncülerinden olan Abduh'un düşünce dünyası, formüle etmeye çalıştığı unsurlar ve hedefler
Hem O'nun hem de öğrencisi Reşid Rıza'nın aslında aydınlanmanın ürünü olan rasyonel akılla hareket ettikleri; Kur'an, İslami ilimler ve siyasetle ilgili görüşlerinin bu akla dayandığına ilişkin eleştiriler, rasyonel akla dayanmanın ne demek olduğunu bilmeyenler açısından aldatıcı olduğu kadar, onların geliştirdikleri ve her konuya uyguladıkları usullerin menşei ve çerçevesinin kadim İslam geleneği açısından ne ifade ettiğini kavrayamamakla da yakından ilintili. O'nun modern batı düşüncesinden oldukça etkilendiğini öne sürenlerin "Kur'an", "akıl", "ilim" tanımlarından ne kadar haberdar oldukları ve bu tanımların vahyi gelenekte köklerinin olup olmadığı da ayrı bir soru konusudur.
Üstelik Abduh, adeta yıllar öncesinden bu eleştirileri göğüsler mahiyette medeniyetler arası etkilenim ve ilişkilerin doğal olduğu, önemli olanın kendi özüne yapılacak yolculuğun ve buradan üretilecek olan aklın ne idüğüne ilişkin bir tasarımın ahlaki/pratik kaygılarını ortaya koyuyordu. O'nun tanımladığı (kendi sınırlılıkları olan ve vahye tabi) bir "akıl" ve "ilmi anlayış"ın sorunların çözümünde başat bir rol oynamasının ötesinde o, böylesi bir üretimin sadece Müslümanların değil, batılıların da ihtiyacı olan bir "dünyayı yeniden imar ve inşa düşüncesi"nin ürünleri/araçları olarak görmekteydi.
O ve çağdaşları, sadece vahyi geleneği bozuma uğratmış hurafe ve bidatlerle mücadele eden tecdid hareketlerinin misyonunu değil, aynı zamanda bu bozulmanın üzerine çöreklenmiş olan batılı tarihi tecrübeler ve batılı akılla da mücadele etmeleri gerektiğinin fazlasıyla farkındaydılar. Saf akide, saf akıl, yani "ed-din"e yolculuk yaparken serdettikleri fikirler, aynı zamanda çağı yeniden yorumlayacak, sadre şifa öneriler sunacak, bütün bir insanlığı vahyin evrensel iklimine ulaştıracak bir projeyi ihtiva etmekteydi.
Bu projenin pratikleri sonucu arınmış/ıslah olmuş bir toplum olmadan ortaya konacak girişimlerin beyhude kalacağını daha o zamanlardan haykırmaktaydılar.
Mesela onlara göre sebepleri değil sonuçları oluşturan Batılı projelerin taklidi bir tarzda İslam toplumlarına uyarlanması, yabancılaşma ve yozlaşmayı artıracağı gibi, halli yoluna koyulmak istenen tüm kurumsal ve toplumsal sorunları daha da derinleştirecekti. Üstelik bu şekilde davrananlar da aslında Batı'yı ve onun özünü tanımaktan aciz kişi ve yapılardı. Onlar hem kendi özlerini, hem de Batı'yı Batı yapan ve onu bugünlere taşıyan hakikatleri bilmiyorlardı. Sadece sonuçları taklit etmek Efendi-Köle ilişkisinin devamı anlamına da gelmekteydi. Üstelik daha masumca ifade edilen "Batının ilmini alıp, ahlakını reddedelim" tarzındaki yaklaşım biçimi de Abduh'a göre bir aldanmadan ibaretti. (Bu düşünce maddi-manevi alan ayrımını görüşlerinin merkezine yerleştirmiş olan Türkiyeli muhafazakarların hemen tamamının temel teziydi.) Zira bu bilginin ardında bir felsefe, bir ahlak yatmaktaydı. (Abduh'un, Batının arkasında hem ona ait, hem de medeniyetler arası etkileşimle üretilmiş bilginin yattığı gerçeğini işlediği sıralarda henüz yeni yetme Garpçıların hiçbiri böylesi bir ilişkiyi kurmuş değillerdi. Yazılarında bu minvalde tartışmalar yoktu.)
Bu ve buna benzer çağımıza da yansımış olan ya da yanlış anlaşılmış olan pek çok fikir öncelikle Afgani, Abduh ve çevresi tarafından dillendirilmişti. Bu meyanda aslında ıslahçıların kendi dönemlerinde Müslümanlara özgüven sağlayan, çözüm üreten ve hatta çığır açan pek çok düşüncesi ardıllarının parçacı anlayışları mucibince kendi tezlerine payanda yapılmıştı. Türkiye özelinden örnek vermek gerekirse sadece Sırat-ı Müstakim / Sebilürreşad geleneği değil, pozitivist Abdullah Cevdet'ten Ziya Gökalp ve Peyami Safa'ya kadar ekolleşmiş pek çok akım üzerinde onların tesirleri vardı. (Yazarımız Mehmet Zeki İşcan da kitabın Sunuş bölümünde bu hususa dikkat çekmektedir.) Bu, batı dünyası ve düşünce metodolojisiyle gereğince hesaplaşabilmiş, emperyalizme yönelik en ciddi eleştirileri getirebilmiş, siyasi ve sosyal çözüm anlamında düzeyli çözümler sunabilmiş olmalarının ötesinde, bütün bunları hangi akla ve metodolojiye göre yaptıkları ile alakalıdır.
Abduh'un en temelde yapmaya çalıştığı şey budur. Akli ve ilmi metodolojinin ne olduğu ve bunun önündeki engellerin kaldırılıp en doğru düşünce ve amele(ahlak) nasıl ulaşılacağı idi. Bu aynı zamanda çağı kuşatacak bir aklın ve nefsin tasarımıydı. Bu, Abduh'un bütün sistematiğinde kendisini göstermektedir. O'nun her konunun temeline koyduğu başat savunusu "toplumsal ıslah" da bu bütünlüğün temel parçasıdır.
Daha somuta indirgemek gerekirse O hedeflerine varma yolunda ne tam anlamıyla bir Mu'tezili, ne Eşari, ne de Selefin görüşlerine sahipti. Ama örtüştüğü ya da ayrıldığı noktaları Kur'ani ve tarihi delillerle besleme anlamında da mutlak bir usule sahipti. Bu anlamıyla Re'y ekolünün modern bir izleyicisiydi adeta. O'nun determinizme varan çağrışımlar yaptıran çeşitli görüşlerinin Batılı çağdaşlarından etkilenme olarak yorumlayanlarınsa "Varlık hakkında adetullah ve sünnetullaha itibar etmek gerekir" sözünün vahyi, toplumsal ve siyasi olayları yorumlayışına ne tür bir açılım sağladığını tetkik etmeleri gerekir.
Yine aynı şekilde "kökü rasyonaliteye dayanıyor" iddiasıyla adeta tarihselciler ya da mutlak sembolcülerle örtüştürülen yönlerinin bazı ayetlerin açılımına getirdiği yorumlarla, bu yorumlarına mesned oluşturan usulünün bilinmemesiyle alakalı olduğunu düşündürtmekte. Oysa mesela ayetlerin parçacı bir anlayışla değil Kur'an ve sure bütünlüğüne dayanarak açıklanması gerektiği, zira her surenin bir ana temasının olduğu ve açıklamaların bu ana temadan kopmadan yapılması gerektiği şeklindeki savunularını destekleme hususunda hiç de yalnız değildi. O, herhangi bir konuyla ilgili yaptığı yorumlarda İslam tarihinden kaynak belirtmede de ustaydı. "Zemahşeri de bu konuda şöyle düşünüyor", ya da "Şatıbi de bu hususta bizi destekliyor" mahiyetindeki yaklaşımları onun usulünün başat unsurları arasında gelmekteydi. Yine zan haberler de akidenin oluşumunda kaynak teşkil etmemekle beraber fikirlerini desteklemede mütevatir haberle çatışmadığı müddetçe delil olabilmekteydi. Dolayısıyla o savunduğu görüşlere ilişkin hüccet belirtmede vahyi geleneğin sadık bir takipçisi olmakla birlikte, çağın sorunlarına ilişkin hususlarda da geçmiş, donmuş, tarihe malolmuş fıkhi yaklaşımların bize bugün bir şey söyleyemeyeceği hususunda da sarih açıklamalarda bulunmuştu.
Kitapta da altı çizilen bolca örnek, onun rasyonel akılla uzak yakın alakası olmayan, aksine vahyi bir aklın nasıl işletilmesi gerektiğinin usulünü ortaya koymakta. Mesela "Meryem'in Allah tarafından rızıklandırılması" olayının bir keramet (ya da mucize) olduğu görüşlerine eleştiri getirirken surenin ana temasıyla böylesi bir vurgunun alakasının olmadığı, Meryem'in kullandığı terkibin çağlar boyunca bütün insanlar tarafından kullanıldığı, ilk müfessirlerde böylesi bir yaklaşımın olmadığı, bu yorumların keramet gösterdiğine inanılan kişilerin konumlarını güçlendirmek anlayışıyla türetildiğini vurgulayarak, hem usuli olarak izlediği yolu devam ettirmekte, hem de vahyi aklın üretiminin önündeki engelleri temizlemektedir. Dikkat edilirse olayı yorumlarken ilkin sure bütünlüğünü (ana temasını) esas almakta, ardından Meryem'in cümlesini çözümlemekte (Şatıbi'nin de konuya böyle yaklaştığını ayrıca belirtmekte) ve ilk müfessirleri kaynak göstermektedir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus rasyonel akılla hareket edenlerin aklı tamamen hüccet saymaları, geçmiş yorumlara yaslanma gereği hissetmemeleridir. Oysa Abduh bizatihi bu metodu (daha doğrusu metodsuzluğu) en baştan eleştirmektedir. Ona göre İslam, aklı kendi sınırları ölçüsünde özgür bırakmış olmakla birlikte akıl sınırlı bir araçtır. Akıl iyiyi kötüyü ayırt etme kabiliyetiyle donatılmış olmakla birlikte gaybi konularda olduğu gibi dini konularda da vahye muhtaçtır. Abduh bu muhtaçlığın sınırlarını ve hangi temeller üzerinde giderilebileceğini ise hem akaidin konusu yapmış, hem de toplumsal ıslah, ilim ve siyaset konularında bu metoda yaslanmıştır.
Ona göre akidede tek gerçek mizan Kur'an'dır. Ahad haber (hadisler) akidenin konusu olamaz. Gaybi konularla ilgili açıklamalar ancak mütevatir habere dayanabilir ki bu da Kur'an'dır. Akıl da, bu açıklamalara muhtaçtır. Bu anlamıyla Allah'tan gelen ile beşeri olanı ayırmaya da çalışmış, ilahi yön-beşeri yön ayırımı yapmıştır.
Ona göre aklın her şeyin çözüm kaynağı olarak görülmesi yanlıştır. Duyu organlarının yanılsaması gibi o da yanılabilir. Üstelik heva ve hevese alet, şehvet ve arzuların esiri olabilir. Bu da her türlü ifsad, yozlaşma, savaşlar vs sebebiyet verebilir; bu yüzden aklın "hidayete" yani dine ihtiyacı vardır. Öte yandan akıl, üzerine düşündüğü meselelerde künhe varmak ister. Bu ise gayb alemini de içine alan bir bütünlüktür ki burada da dine ihtiyaç vardır. Bu meyanda Allah'ın gereğince bilinmesi, ahiret hayatı, bazı ibadetlerin pratik faydalarının bilinmesi insan aklının takatinde değildir. O aklı, müşahade ve tecrübenin gerekli olduğu fenomenler dünyasıyla sınırlar. Eşyaya ait kanunları keşfedebilir ama mahiyetini kavrayamaz. Bu akıl için bir eksiklik de değildir. Zira akıl için mesela nefsin varlığını bilmesi yeterlidir. Cevher mi yoksa araz mı olduğunu araştırmak onun haddi değildir; bu gerekli de değildir. Aynı şey Allah'ın sıfatları vb konular için de geçerlidir. Bu meyanda kendilerini bu meselelerin çözümüne adayan filozof ve kelamcıları da eleştirmiştir. O, bu tür konularda da hep insanlığın hidayet ve esenliğine bir fayda getirmeyecek konulardaki derinleşme isteğini eleştirmiş, bunu da akidenin, aklın, ilmin konu ve sınırlarını çizerek yapmıştır. Bu hususta seleflerinden de ayrılmamış, türedi bir usul geliştirmemiş, sadece bu usulün dilini ve mantığını çağdaş formlara göre belirlemiştir.
Abduh'a göre akıl-vahiyle çatışmaz. Çatışır gibi göründüğü yerlerde vahyin farklı bölümlerindeki bilgiler ya eksik kalmıştır ya da böyle bir durum söz konusu değilse akli yorum önceliklidir. Zira Allah insanın beşeri ve akli olgunluğunu gözettiği içindir ki bundan böyle ne vahiy ne de rasul gelmeyecektir. O halde Kur'an'ın bir hayat ve hidayet kitabı olduğu kabulü merkeze alınarak vahiy-hayat ilişkisi kurularak yorum yapılmalıdır. O bu konuda Zemahşeri vb'lerinden de örnekler ortaya koymaktadır.
Kısacası o, akıldan başka hakikat kaynağı kabul etmeyen rasyonalizmi de, aklın rolünü en aşağıya indiren, onu alçaltan, verdiği her bilgiyi sathi sayan bir ölçüsüz ve mesnetsiz imancılığı da yanlış bulmaktadır. Ona göre akıl ve iman hakikatin birbirini tamamlayan iki ayrı yüzü gibidir.
Abduh, Tefsirde, ilk dönem ıstılahlarının dikkate alınması gerektiği (sonraki müfessirlerin Kur'anı yorumlarken kendi yerel ıstılahlarını dikkate almalarını eleştirmektedir) Kur'an'ın teknik, gramer, ilim, tarih kitabı değil, evrensel mesajlar içeren bir bütünlüğe sahip olduğunu savunması, yorumlarını etkileyen en önemli unsurlar arasındadır. Mesela nüzul sebebine dayalı ayrıntılı açıklamaları gereksiz görmekte, amaçtan saptırdığına ve Kur'an'ın mesajının evrenselliğine halel getirdiğine ve özel durumların genel insanlık ailesini içerdiğine inanmaktadır. Gaybi konularda maddi açıklamaların tümüne karşıdır. Bu anlamda selefin yolunu izler gibi görünmekle birlikte bütünlüğe halel getirmeyecek fikir yürütmeleri caiz görmektedir. Ama onun bu konudaki uyarısı bu fikir yürütmelerden bir usul oluşturulamayacağı, kişisel düşünceler sınıfında değerlendirilmesi gereğine ilişkindir.
Yine mesela eleştirildiği yönlerden biri olan "Melekleri meleke olarak" nitelendirmesi konusu da kitapta vuzuha kavuşturulan konular arasındadır. O, bu konuda da asla bir fütursuzluk içerisinde olmamıştır, olmasının imkanı da yoktur. Yukarıda ana hatlarıyla vermeye çalıştığımız usul burada da geçerli olmuştur. Bu konuda sadece kısaca şu hususu vurgulayarak geçelim: Abduh, melek kavramı etrafındaki Kur'an'i değinileri dört sınıfa ayırmıştır. İlk üçü Allah'ın çeşitli görevlere tabi kıldığı bizatihi yaratılmış varlıklar olan meleklerdir. Dördüncüsü ise müfritlerin konu ettiği "melekeler" meselesidir ki o bu konuda gayet sarih açıklamalarda bulunmuştur. Yani dörde ayırdığı "melekler" konusunun sadece bir maddesi melekelerle alakalıdır.
Abduh'a göre İslam'ı diğer dinlerden ayıran en önemli dört özellik şunlardır:
-Taklidi reddetmesi
-Fikir hürriyetini tanıması
-Delil istemesi
-Hüccete başvurmayı zorunlu kılması
Bu anlamda o, cebr inancıyla taklit arasında kopmaz bir bağ varsaymıştır. Afgani gibi o da başkalarının söz ve hareketlerini taklit etmenin dini ve aklı bozmak anlamına geldiğini vurgulamıştır.
Ona göre en şerli bidatler;
Kelamcılar açısından Kaza, Kader, Vaad, Vaid, İhtiyar, Cebr gibi konularda derin izahlara girmek,
Tasavvufçular açısından Vahdeti Vücud, Veli kültü, Aracılar, Zikir denilen sesli ayinler ve Şeriat-Hakikat ayrımı,
Fıkıhçılar açısından da Şekilcilik ve kendi kitaplarının kutsallaştırılmasıdır. Kur'an'a bu mantıkla yaklaşmayı yanlış bulmuş, zira "onda en az olan şey ameli hükümlerdir" demiştir.
Ona göre Kur'an'ın büyük bir bölümü ahlakı güzelleştirmek, ruhu cehalet çukurundan marifet burcuna yükseltmek, imanı saadete erdirmek ve ona sosyal hayat yollarını irşat etmekten oluşur.
Onun genel amacı çağın gereklerine uygun bir "ahlak ilmini" sağlamlaştırmak ve toplumsal ıslahın önündeki engelleri kaldırmaktır. Marksist literatürle konuşacak olursak ona göre alt yapıda "ahlak" vardır. Bu da toplumsal ıslahı sağlar. Islah, toplumsal kurumları, yöneten yönetilen ilişkilerini, yönetim şekillerini vb de besler. Ona göre çağa uygun en anlamlı yönetim biçimi Müslümanların maslahatına en uygun olandır.
Siyasi özgürlükler meselesi de buna göre çözümlenir. Siyasi özgürlükler gereklidir ama süreç ister. Bunun itikadi, ahlaki/kültürel altyapısı oluşmadan tepeden inme verilecek olan haklar faydadan çok zarar getirir. Zira ödev ve sorumluluklarla hakların kullanımı atbaşı gider. Biri yoksa diğeri de zaafa uğrar. Böylelikle o "Şura" prensibinin harekete geçirildiği, yöneticinin iradesinin kısıtlandığı demokratik bir yapıdan yanadır. Ama bunun eğitime dayalı olarak yaşanacak ahlaki toplumsal bir sürecin ardından gelmesi taraftarıdır. Topluma bu siyasi şuuru kazandıracak süreç ise "adil bir yöneticinin" gözetimindeki yaklaşık onbeş yıllık bir dönemi içerir.
Onun bu türden görüşlerini bir anakronizme düşmemek açısından döneminin şartlarıyla ilişkilendirerek okumak gerekir. Zira demokrasiye yaptığı vurgu onun şekilden öte öze ilişkin görüşleriyle birlikte okunmalıdır. Demokrasinin ruhunda varolan seküler anlamda modernleşmiş toplum arayışı onda tersinden işler. Aksine o, toplumsal ıslahın yaygınlaştırıldığı bir ortamda yönetimsel şekillerin çok önemli olmadığı, şuurlanmış Müslümanların zaten kendi maslahatlarına en uygun olanı ictihaden üretecekleri taraftarıdır. Bunun da dinin özüne uygun olduğunu söyler. Nitekim ona göre "şura", "iyiliği emr….", "adalet" gibi prensipler ortaya koyan din bu hususta ayrıntıya girmemiştir. Bunların altını dolduracak olanlar Müslümanlardır. Bu anlamıyla hem gayr-ı Müslimlerin yönetim şekillerinden faydalanmanın dinin özüyle çelişmediğini hadis ve ayetlerden (ve ilk dönem uygulamalarından) örnekler getirerek ortaya koymuş, hem de egemenliğin kaynağına ilişkin yine kökünü vahyi gelenekte bulan ama geleneksel yönetim felsefelerinden farklı bir tanımın oluşumuna önayak olmuştur.
Ona göre egemenliğin kaynağı insandır, halktır. Kanun yapan, ilke ve değer belirleyen de odur. Bu anlamıyla teokratizmi, ilahi kaynaklı egemenlik tanımlarını tarihsel örnekler vererek reddetmiştir. Ona göre yönetim beşeri bir faaliyettir ama yöneticilerin uymak zorunda oldukları Allah'ın belirlediği olmazsa olmazlar vardır. Bunlara uydukları müddetçe itaat edilmeleri gerekir; halk da bunları denetlemelidir. Bu, halkın ahlaki temeller üzerinde yükselen siyasi şuurlanması için de gereklidir. Bu, halkı zinde ve sorumlu kılan bir anlayıştır. Tersi atalet ve zulmün yaygınlaştığı, vurdumduymazlığın geliştiği ve adalet mekanizmasının ayaklar altına alındığı bir ifsad halidir.
Ona göre otorite kaynağını "din"den almaz. En üst konumdaki insandan en zayıf halkaya kadar sorumluluk, güzel öğüt, hayra davet ve kötülükten alıkoyma vazifelerinden başka bir dini saltanat veya dini otorite yoktur. Buna göre itaat ve meşruiyet şahıslarda değil, kanunlardadır. Peygamber de böyleydi. (Abduh burada Gaşiye 20-21 "Sen ancak bir hatırlatıcısın" ayetini örnek vermektedir)
Ona göre, yönetimin halk üzerindeki itaat hakkı ile halkın yönetim üzerindeki adalet hakkının aşikar bir biçimde belirlenmesi gerekmektedir. Toplumsal ıslahın gereklerinden biri de topluma siyasal bilinç kazandırılmasıdır. Ama siyasal bilinçlenme toplumun bizzat kendi ektiği tohumlardan toplayabileceği bir meyvedir. Ve yetişmesi uzun zaman alır. Yapılacak ilk iş tohumların atılmasıdır. Gerisi Allah'ın takdirine bırakılacaktır. Dikkat edilirse bütün bu açımlamalardaki amaç, belirli bir siyasi görüş önermek değil, kendisinden etkin siyasi görüşlerin doğabileceği bir düşünce çerçevesinin sınırlarını çizmektir. Ayrıntısına giremediğimiz ama detaylarıyla zenginleşen bu siyasi açıklamalar da temel ilkelerden bağımsız değildir. Bunlar hak ile batılı birbirinden ayırt edebilme özelliğine sahip olan akıl; akıl ve naklin çelişmezliği; insanın doğru ilkeler üzerinde hareket ettiği takdirde kendi maslahatına uygun iyi ile kötüyü birbirinden ayırt edebilme özelliğine sahip olması; taklidi red; fikirlerin özgürce savunulabileceği ortamı yeşertecek ıslaha dayalı eğitim uygulamaları; hüccetsiz, delilsiz, yani ilimsiz fikir serdetmeme, akide/inanç oluşturmama şiarı.
O'nun Millet, Hilafet ve Osmanlı'ya bakış açılarını serdettiği görüşleri de kitapta yoğunlukla ve gerçekleri ortaya çıkarma iştiyakıyla işlenmiş konular arasındadır. Şu kadarını belirtelim ki onun millet ve vatan görüşleri Arap milliyetçilerinin kendi ifadeleriyle kendilerine ilham kaynağı olmakla birlikte, yine onların ifadelerine göre onların hedefleriyle uyuşmazlık içerisindedir. O'nun coğrafyaya vurgu yaptığı realist "millet" ya da "cemaat" anlayışıyla, ideolojik, ırka ya da dile dayalı milliyetçilik arasında ciddi uçurumlar vardır. Onun doğal birliktelikler olarak nitelediği aile, akrabalık, millet/ "cemaat" ve ümmet tanımları, arap edebiyatı ve arapçanın ıslahı ile ilgili konular modern seküler milliyetçileri etkilemiş olmakla birlikte en temelde akidevi farklılıklar içerir. İttihad fikrinin reel temellerini oluşturmak isteyen ve bunu bir ahlak felsefesine dayandıran Abduh'un henüz kendi döneminde kuluçka evresini yaşayan milliyetçiliklerle uzak yakın bir ilişkisi söz konusu değildir. Nitekim o yönetimsel anlamda olmasa bile ıslah olmuş halkların ittihadını içeren bir ümmetin oluşumunun bir evresi olarak millet anlayışını ortaya koymuş, bunu asla esas hedeflerin önüne geçirmemiştir.
Bunun en bariz delillerinden biri onun Osmanlı'dan kopuşu öngören milliyetçi unsurları eleştirmesidir. Osmanlı Hilafetinin ıslahı, manevi bir konumda görülmesi vb fikirlerinin yanında emperyalizm karşısında kalan son kale olarak nitelediği Osmanlı ile Mısır ilişkilerinin ıslahı ötesinde İngilizlerin ekmeğine yağ sürecek kopuş senaryolarını asla tasvip etmemiştir. Bu hususta sürekli olarak maslahat konusunu gündemde tutmuştur. Nitekim hilafete bakışı da bu minval üzere olmuş, hatta Honotoux, Blunt gibi şahsiyetlere cevaben yazdığı makalelerde bu düşüncelerini tüm çıplaklığıyla ortaya koymuştur. Osmanlı siyasal sistemi, toplum yapısı ve hilafet müesseselerini eleştirdiğini bildiğimiz Abduh'un bunu uluslar arası meselelerde gündeme getirmekten çekinişini, İngilizlerin yaygınlaştırdığı propagandalara cevap veren makalelerinden gözlemlemek mümkündür. Osmanlı'ya şüphe ve eleştiriyle baktığından daha fazla Mısır Hidivleriyle sorunlar yaşamış olması da bunun göstergeleri arasındadır. Osmanlı'yla iyi geçinen Hidiv Abbas'ın politikalarını olumlaması, İngilizlerin baskıları ile kopuş politikaları güden Hidiv Hilmi'yi eleştirmesi bunlar arasında sayılabilir.
Abduh'un yer darlığı nedeniyle değinemediğimiz ya da ayrıntılarıyla işleyemediğimiz görüşlerinin detaylarını İşcan'ın kitabında bulmak mümkün. Mehmet Zeki İşcan'ı bu vesileyle bu mümtaz çalışmasından ötürü tebrik etmek gerekir. Özellikle ıslahatçı çizgiye yönelik iftira ve karalamalara Türkçeye kazandırılmış kaynak azlığı nedeniyle cevap verilemediği, bunun da ötesinde Abduh gibi bir şahsiyetin derin görüşlerinden istifade edilemediği bir vasatta böylesi bir emeği ortaya koyduğu ve karanlıkta kalmış pekçok hususta bizleri aydınlattığı için.
Haksöz okurlarına ve kardeşlerime tavsiyem odur ki, bu kitap mutlaka çalışma konularımız arasına alınmalı, tartışılmalı, kendisinden gereğince faydalanılmalıdır. Bu hem ıslah çabalarının, dolayısıyla geçmişimizin tarihi, metodolojisi ve hedeflerini kavramak açısından önemli, hem de bugünkü sorunlarımızın çözümünde izleyeceğimiz yol haritalarının ipuçlarını yakalamak açısından.