Dr. Ovamir Anjum / Tezkire
İmkansızlığa karşı
Şeriatın modernite tarafından katledildiği kanaati, şeriatın yorgunluğuna ilişkin erken dönem klasik tartışmanın yeniden canlandırılması olarak okunabilir. Ancak bu, tartışmanın orijinal biçiminin hem bir devamına hem de ondan bir ayrılışa işaret etmektedir. Modern biçimiyle şeriatın yorgunluğu veya ölümü meselesi, Şeriat hukukçuları tarafından değil, Batılı kurumlarda eğitim almış tarihçiler tarafından ele alınmaktadır. Söz konusu olan yalnızca epistemolojiyle ilgili bir kaygı değil, aynı zamanda yabancı, hatta düşmanca, laik kökene sahip egemen küresel düzenin ortaya çıkardığı maddi, metafizik ve psikolojik zorluklarla da ilgilidir. Ancak şeriatın yorgunluğuna ilişkin modern tartışma, Cüveynîlerin şeriatın varoluş koşullarının ortadan kalkmasıyla ilgili kaygısını sürdürdüğü ölçüde erken dönem klasik tartışmayı da devam ettirmiş oluyor. Bu onu, modern Müslüman hukukçuların yok olma olasılığını reddetmelerinden ve şeriatın genel sağlığı ve metafiziksel zamansızlığı hakkında rahat bir kesinlik üzerine inşa edilen içtihat ve taklid etrafındaki tartışmalara neredeyse tamamen yapıcı ilgi göstermelerinden ayırmaktadır.
Çağımızın en bilgili ve kışkırtıcı İslam hukuku alimlerinden biri olan Wael Hallaq, şeriatın modernitenin elinde öldüğüne dair alarm seviyesini yükseltmiştir. Kendisi bu argümanı 2004 tarihli “Şeriat Restore Edilebilir mi?” başlıklı makalesinde, 2005 tarihli “Şeriat Nedir?” makalesinde ve ünlü eseri İmkansız Devlet'te (2012) dile getirmiştir. Cüveynî gibi Hallaq da şeriatı, belirli gelişmiş öğrenme ve uygulama kurumlarını gerektiren yüksek bir fıkıh-hukuk olarak kavramsallaştırır ve dolayısıyla onun ölümünü, kurumsal ve sosyal temellerinin yok edilmesi olarak anlar. Cüveynî gibi o da şeriatı kutsal metinlerde, peygamberin sünnetinde veya hatta ilk neslin görece sistemsiz ve çeşitli anlayışında ifade edilen “ham” formda değil, ikinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllarda kişisel mezheplerin (hukuk okulları) yükselişiyle şekillenmeye başlayan sağlamlaştırılmış formda konumlandırır. Bu form ancak dördüncü/onuncu yüzyılda olgunlaşır. Hallaq’ın azami derecede tarihselleştirilmiş şeriat anlayışına göre, şeriat, bir bin yıldan fazla bir süre boyunca İslam topraklarının “toplumsal ve siyasi düzenlerinin epistemik yapılarına nüfuz eden karmaşık bir dizi sosyal, ekonomik, kültürel ve ahlaki ilişkilerden” başka bir şey değildi. Üstelik bu, “bu ilişkilerin birbiriyle kesiştiği, birbirini etkilediği ve birbirini sayısız şekillerde etkilediği söylemsel bir pratikti.” Bu “söylemsel uygulama”, önemli bir şekilde, “birbirleri üzerinde faaliyet gösteren, birbirlerine direnen ve/veya birbirlerini güçlendiren kurumların” yanı sıra “kültürel kategorilerin fıkıh, hukuki prosedür, ahlaki kurallar ve diğer pek çok şeyle iç içe geçtiği, hukukun pratikte kültürel olarak yorumlanmasını” gerektiriyordu. O halde şeriat, salt bir hukuk sistemi veya hukuk doktrini olmaktan çok uzaktır; “kendisini etrafındaki dünyaya dikey ve yatay, yapısal ve doğrusal, ekonomik ve sosyal, ahlaki ve etik, entelektüel ve manevi, epistemik ve diğer pek çok şeyin yanı sıra kültürel, metinsel ve şiirsel yollarla organik olarak bağlamıştır.”
Şeriat kavramsallaştırmasının geniş kapsamına rağmen Hallaq, sonuçta hukukçuları bu düzenin temel taşı olarak seçmektedir. Hallaq’ın Cüveynî ile manevi devamlılığı ve şeriatı usta hukukçuların sanatı (meleke) ile bir tutması işte burada kendini göstermektedir. Hukukçular ve hukuk mesleğinin üyeleri, “bir yandan, aynı zamanda tarihçi, ilahiyatçı, edebiyatçı ve şair (aynı zamanda kimyager olmasa da, doktorlar ve gökbilimciler) olan eğitimciler, ‘yazarlar’ ve düşünürler, diğer yanda kimi zaman siyasi hakikati ve ideolojiyi yaratan ya da yaratılmasına katkıda bulunan, kimi zaman da iktidarı kendi gerçeğiyle karşı karşıya getiren karmaşık ilişkiler dizisinin şekillenmesine katkıda bulunan fikir adamlarıydı.”
Ancak Hallaq aynı zamanda şeriatı demokratikleştirme konusunda da isteklidir. Kendisi şunu kabul eder: “metinsel ve teknik anlatımı zorunlu olarak elitist bir üsluptaydı, içindeki başka çok az şey elitistti.” Bununla birlikte, “personeli tüm sosyal katmanlardan geliyordu ve” cami, pazar yeri ve konut gibi “ortak ve popüler alanlarda faaliyet gösteriyordu.” Hallaq, bu görüşünü, genel nüfusun, en iyi ihtimalle anlaşılması güç, en kötü ihtimalle ahlaka aykırı görüne hukuk mesleğine “yabancılaştığı” modern toplumla karşıtlık kurarak örneklendirir. Bu arada, “geleneksel Müslüman toplumu”, “mahkemenin toplumun ahlaki evrenine bağlı olduğu kadar, şer'i hukuki değerler sistemine de bağlıydı.” Bu, “şer’î ahlakı ve şer’î maneviyatı (morality) yaşayan” bir toplumdu, “zira bunlar toplumsal praksisin dini temellerini ve kurallarını oluşturuyordu.” Başka bir deyişle şeriat elitist değildi, çünkü gerçek anlamda Müslüman toplumunu oluşturmuştu ve Müslüman toplum tarafından oluşturulmuştu.
Şeriatın bu geniş açıklaması, onu birden fazla anlamda bir organizma olarak etkili bir şekilde yeniden tasavvur eder; her parçası bütünü içerir ve destekler, bütün ise her parçayı eş zamanlı olarak organize eder. Üstelik bu bütün, ayrı ayrı nesneleştirilmiş birimlerden rasyonel olarak inşa edilmekten ziyade, uzun süredir devam eden toplumsal temelli uygulamalar yoluyla geliştirilir ve dolayısıyla kültürün kendisinden başka bir şey değildir. Böylece şeriat, birden fazla epistemle karşılaşabilecek ve onlarla mücadele edebilecek vahyedilmiş bir anlam olmaktan ziyade, başlı başına bir episteme olarak ortaya çıkar. Modernitenin koşulları, şeriatı oluşturan ve şeriatın oluşturduğu kurumları -ve etik özneler ile öznellikleri- büyütmek için ihtiyaç duyulan ahlaki-epistemik besinlerin toplumsal toprağını tükettiği sürece, şeriatın modernitedeki “yapısal ölüm”ü kolayca geri döndürülemez. Hallaq, şeriattan moderniteye uyum sağlamasını istemek, bir deniz organizmasının artık çölde yaşamasını istemek gibi bir şey olduğunu ileri sürüyor gibi görünüyor.
Kuşkusuz eğer Hallaq’ın kendisi için belirlediği görev, şeriatı ahlaki açıdan aşağı veya alakasız olarak gören ve ona yönelik bilimsel ilgiyi ancak arkeoloji veya adli tıp açısından haklı gösterilebilecek bir müze eseri olarak değerlendiren hegemonik Batı yorumlarına meydan okumaksa, Hallaq kesinlikle başarılı olur. Bununla birlikte, Hallaq’ın her şeyin her şeyi desteklediği şeriat hakkındaki zorlayıcı organikçi (ve demokratik) açıklamasının iç mantığı, üst düzey hukukçulardan oluşan seçkin bir sınıf dışında, bu sistemi yaratan ve sürdüren failliğe (agency) ilişkin eksik açıklamasıyla çok da örtüşmemektedir. Hallaq’ın şeriatının sözde eşitlikçiliği, şeriatın modernitedeki yıkımına ilişkin açıklamasıyla daha da zayıflar. Hallaq’a göre şeriatı yerinden eden ve nihayetinde ortadan kaldıran şey, “mali açıdan bağımsız kolejler ve üniversiteler dahil olmak üzere Şeriat’ın kurumsal yapılarını ve Müslüman hukukçulara faaliyet gösterme ve profesyonel bir grup olarak gelişme fırsatları sağlayan hukuki ortamı” modern devletin sistematik olarak “kurutması ve nihai olarak parçalamasıydı.” Modern devletin yapısal katliamı, “bir tür olarak bu grubun (hukukçuların)” ve onunla birlikte şeriat’ın “yok olmasıyla” sonuçlanmıştır. O halde, son tahlilde, hukuk dışı (extra-legal) ama hukuka dayalı “toplumun ahlaki evreni”, desteklediği hukuk sınıfı olmadan hayatta kalamayacak durumda olan hukukçu kurumunun içinde fiilen asimile edilmiştir.
Ancak Hallaq’ın idealize edilmiş anlatısında ihmal edilen bazı soruları sormamıza yardımcı olan, tam da bu organizma olarak şeriat anlayışıdır; ki bu anlatı bu organizmanın sadece bir kısmını, yani hukukçu kurumunu merkeze alır. Fakat Hallaq’ın bizzat kabul ettiği üzere, hukukçular -hukuk bilgisini oluşturma (ve yayma)daki rolleri ne olursa olsun- hukuk dışı “toplumun ahlaki evrenine” kök salmış olmasalardı bunu yapamazlardı. Yani, onlara hukuk üretmek için gerekli yerel, kültürel ve nihayetinde ahlaki bilgiyi aşılayan geniş toplumsal taban ve üstyapı olmasaydı bunu yapamazlardı. Bu “ahlaki evren” ise Hallaq’ın açıklamasında bariz bir şekilde bulunmayan siyasi düzenden ayrılamaz bir şeydi. Daha doğrusu siyasi olan, hukuki olanın baş düşmanı olarak tasavvur edilmektedir. Başka bir yerde de belirttiğim üzere, sadece hukuki düzeni yaratan değil, aynı zamanda, şeriat örneğinde olduğu gibi, onu ayakta tutan da siyasi düzendir.
Hallaq’ın şeriatı, siyasette ima edilen kolektif faillik ve insani karar verme alanından ayrılmış olarak, bir şekilde kurum-dışı (extra-institutional) bir kültür tarafından desteklenmekte ancak yine de hukukçu kurumuna indirgenmektedir. Dolayısıyla bu sadece modern koşullarda hayal edilemez hale gelmekle kalmaz, aynı zamanda, tarihsel olarak bile kanıtlanması zorlaşır. Sorun belki de Hallaq’ın dayandığı organik metafordan ziyade, metaforu mantıksal sonuna kadar takip etme konusundaki isteksizliğidir. Bir organizmayı tanımlarken yalnızca onun, diyelim ki, diyetine odaklanıp üreme döngüsünü, sinir sistemini, iskelet anatomisini ve dayanıklılığının diğer kaynaklarını ihmal ederseniz çok önemli bir şeyi gözden kaçırırsınız.
Dolayısıyla Hallaq, oldukça kırılgan ve yok olmaya eğilimli Cüveynici bir şeriat anlayışını benimsiyor gibi görünse de kendi çerçevesi bunu gerektirmiyor. Bunun yerine Veliyullah’ın iyimserliğini benimsemiş olsaydı, açıklamasının nasıl değişeceğini insan merak ediyor. Aslında şeriatın daha iyimser ve yenilenebilir bir okumasına ulaşmak için Hallaq’ın açıklamasının parametrelerinin ötesine geçmemize bile gerek yok. Hallaq’ın iddia ettiği gibi, “hukukçular hizmet ettikleri toplum ve kültürden doğmuşlardı. Aslında, maddi ve hukuki bir sistem olarak Şeriat’ın en çarpıcı özelliklerinden biri, uygulandığı sosyal düzeyde üretilmiş olmasıdır.” Şayet yukarıdakilerin tümü doğruysa ve şayet gerçekten de “Müslüman mahkemesi, hizmet ettiği ve içinde faaliyet gösterdiği ahlaki topluluğun ürünü idiyse” ve “hukukun ve mahkeme hizmetlerinin alıcılarının kendileri ahlaki evrenin mekânları idilerse”, o halde neden bu farklı katılımcılar, yani bu topluluk şeriatın bayraktarları arasında sayılmasın ki?
Hallaq’ın karamsarlığının bariz nedeni, modern hegemonik devletin şeriatla temelden uyumsuzluğunu kabul etmesidir ki bu da şüphesiz ciddi bir endişe kaynağıdır. Ancak Hallaq’ın şeriat tanımındaki boşluk, onun direnme yeteneğiyle ilgili herhangi bir açıklama gibi görünüyor ki bu, tek bir aktör sınıfına çok keskin bir şekilde odaklanmanın bir sonucudur. Hallaq’ın önemli itirazıyla başa çıkmanın bir başka yolu da ulus devletin 2024’te sandığı kadar yenilmez ve istikrarlı olup olmadığını sorgulamaktır. Ufukta yeni yönetim biçimleri beliriyor: çok uluslu şirketler, kabile milisleri, uygarlık devletleri, sibernetik yönetim vb. Bu, mevcut düzenin temellerini sarsan ve hatları henüz bilinmeyen yeni bir dünyaya doğru işaret eden gelişen teknolojiler ve hareketler hakkında hiçbir şey söylemiyor. Bir zamanlar siyasi derebeyliklerin ötesine geçen yarı-küresel modern-öncesi düzende kendini evinde hisseden şeriat, Vestfalya sonrası düzende gelişmeye son derece benzersiz bir şekilde uygun olabilir.
Dr. Ovamir Anjum, Toledo Üniversitesi Felsefe ve Dini Araştırmalar Bölümü’nde İmam Hattab İslam Araştırmalar Merkezi Başkanıdır. Çalışmaları, Batı Düşüncesine karşılaştırmalı bir ilgiyle birlikte, İslam’daki teoloji, ahlak, politika ve hukuk arasındaki bağlantıya odaklanmaktadır. 2011 yılında başlayan Arap Devrimleri ile ilgili çalışmalar yapmış. Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (İslam Düşüncesinde Politika, Hukuk ve Toplum: Teymiyyan Moment, 2012) isimli kitabın yazarı; ve İbnü'l-Kayyim el-Cevzi’nin Madarij al-Salikin’in İngilizce çevirisini yapmıştır. Wisconsin-Madison Üniversitesi'nden İslam entelektüel tarihi alanında, Chicago Üniversitesi’nden sosyal bilimler alanında ve Wisconsin-Madison Üniversitesi'nden bilgisayar bilimleri alanında yüksek lisans derecelerine sahiptir.