GÂZİ TEVBE / Filistinli Alim
HAKSÖZ HABER için çeviren SAİT KAYACI
Bin Ali’nin Tunus’taki yönetimine son verilmesine ve 25 Ocak 2011 Mısır devriminin gerçekleşmesiyle Hüsnü Mübarek’in devrilmesine yol açan Arap Baharı üzerinden tam beş yıl geçti. Şimdi şöyle bir durup tüm yaşananları ve gerçekleri yeniden gözden geçirmeli ve kendimize şu soruyu sormalıyız: Devrim neden Tunus’ta kazandı, Mısır’da kaybetti?
Bu soruyu cevaplandırabilmemiz için Tunus ve Mısır’da meydana gelen bazı olaylara yeniden bakmalı; “laiklik” ve “anayasa” şeklinde iki ana başlık altında her iki devrimin karşılaştırmasını yapmalıyız. Her iki devrimin laikliğe karşı duruşu nasıldı? Tunus ve Mısır ne tür anayasal bir içeriğe sahiptiler ve hangi noktalarda birbirinden ayrılmaktaydılar?
Şüphesiz laikliğe kabul nazarıyla bakan ve İslam ile laiklik arasında bir çelişki olmadığını açıkça dile getiren Şeyh Raşid Gannuşi, söz konusu görüşünü, az sonra değerlendirmeye çalışacağımız “İslam ve Laiklik” başlıklı makalesinde birkaç şekilde gerekçelendirmektedir.
Bir: Gannuşi’ye göre laiklik tartışması usulî bir tartışmadır, buna felsefi boyutun eklemlenmesi ise daha sonraki süreçte olmuştur. Laikliği kabul noktasında Gannuşi’nin sergilemiş olduğu bu bakış açısı sahih olmadığı gibi, laikliğin felsefi veya fikrî boyutu itibariyle kavramın ortaya çıktığı günden bu yana usulî boyutuyla birlikte var olarak geldiği de bilinen bir gerçektir. Çünkü laiklik dinle bilimin veya kilise adamlarıyla bilim adamları arasında doğan çatışmanın bir ürünüdür. Hal böyle olunca mutlaka dine karşı felsefi ve fikrî zeminde bir duruş sergilenmesi gerekli olmuştur. Bilimin bu duruşu süreç içerisinde gaybî hakikatleri savunan dine karşı ret, düşmanlık ve dışlama şeklinde bir tavra dönüşmüştür. Maddenin öncelenmesi, dinle irtibatlı olduğu düşünülen ruhun inkârı, dünyaya önem atfedilmesi ve uhrevi olanın yadsınması, dinin onayladığı mutlak hakikatlerin gerçekliğinin göreceli olduğu fikri, din adamlarının dünya hayatına müdahalesini sınırlamak için alınan tedbirler, birtakım usulî yaklaşımlar bunu takip etmiştir. Kesin olan şu ki fikrî ve usulî zeminde sergilenen tutum ve duruşlar ta başından beri laiklik çatısı altında birlikte gelişmiştir.
Fikrî/felsefi anlamdaki duruş; hakikatin göreceli olduğu, kâinatın özünün maddeden ibaret olduğu, inanılacak olanın görünen fizik âlem olduğu ve görünmeyenin (gaybî olanın) ise yok sayılarak inkâr edilmesinde kendini somutlaştırmış; usulî/metodik anlamdaki tavır ise din adamları ve kilisenin hikmet ve bilime müdahaledenmen edilmeleri noktasında kendini somutlaştırmıştır. İşte Gannuşi’nin hataya düştüğü nokta tamda burasıdır.
İki: Gannuşi, cüzî laiklik ile kapsamlı laiklik arasını tefrik ederken ilkinin kabul edilebilir diğerinin ise kabul edilemez olduğunu vurgulamaktadır. Cüzî laikliğin kabulüne ilişkin yazısının bir yerinde söz konusu bu görüşünü, Dr. Abdulvehhâbel-Mesîrî’nin yazılarının birçoğunda bilhassa “Cüzî Laiklik ve Kapsamlı Laiklik” başlıklımakalesinde savunduğu teze dayandırdığını ifade etmektedir.
Belki de bu tefrik etme ameliyesinden maksat laikliğin geçirmiş olduğu evreleri izah olabilir. Bu durumda böyle bir ayrıştırma/tefrik makul karşılanabilir ki el-Mesîrî’nin de cüzî laiklik ile kapsamlı laiklik konulu çalışmalarında dikkat çekmek istediği husus da zaten budur. Ancak “Cüzî laiklik anlayışı İslam’la çelişmez, İslam’la çelişenkapsamlı laiklik anlayışıdır.”sözü sahih olmayan bir yaklaşımın sonucudur. Çünkü kapsamlı laiklik anlayışının İslam’la çelişir olduğunu gösteren parametrelerin aynısı cüzî laiklik anlayışında da mevcuttur. Buna “Evrenin özünü maddeden ibaret görmek, hakikatin izafi olduğunu düşünmek, din düşmanlığı yapmak, gaybî konuları hurafe ve boş tevehhümden ibaret olduğuna inanmak, dünyayı kutsallaştırmak ve maneviyatı/uhrevi olanı karalamak” vs. örnek olarak gösterilebilir.
Nitekim Dr. İbrahim Mebrûk, cüzî laiklik anlayışının kabulünün ve kapsamlı laiklik ile cüzi laikliğin arasında bir ayrım gözetmenin yanlışlığı konusunda araştırmalarının birinde bu konudan bahsederken şöyle demektedir: “Bir Müslüman için kapsamlı laiklik anlayışının kabul edilmesine izin vermeyen ilke ve prensipler cüzi laiklik anlayışında da vardır. Biri dinin devletten ayrıştırılmasından bahsederken diğeri ise hakikatin izafileştirilmesinden bahseder. Dine bakış açısı itibariyle cüzi laiklik için söylenenle kapsamlı laiklik için söylenen arasında bu durumda herhangi bir fark kalmamıştır. Aralarındaki ihtilaf kemiyetlesınırlı kalıp, problemin aslında değildir.”
Üç: Gannuşi laikliğin kabulüne ilişkin görüşünü “İslam, siyasi alanı dinî alandan ayırmaktadır.” düşüncesine dayandırmaktadır. Hakikaten bu söz sahih/doğru bir söz olmadığıgibi aksine yöneten/hâkim, yönetilen ve yasalar bağlamında bakıldığında siyasal alanın dinî alana tabi olduğu hepimizce malum olan bir husustur. Mesela yönetici veya devletin uyguladığı hırsızlık, zina, içki içme, adam öldürme ve eşkıyalık suçlarına ilişkin hadler ve hükümler; yine aile hukukuna dair bilinen mehir, boşanma, emzirme ve evlilik meselelerine ilişkin hüküm ve yasaların kaynağı İslam şeriatında uygulanan ceza ve hükümlerdir. Bu durumda yöneticininyönetici olarak kalabilmesinin birincil derecede şartı yöneticinin İslam’ın hükümleriniyerine getiriyor olmasıdır.Doğrusunu söylemek gerekirse İslam düşüncesi asla siyasal alandan daha geniş bir çerçeveye sahip olan dünyevi alanla dinî alanı birbirinden ayrıştırmamaktadır. Hatta İslam, Müslüman ferdin yaptığı ve Allah’ın rızasını aradığı tüm dünyevi eylemlerini de ibadet olarak kabul etmektedir. Bu husus Resulullah’ın şu sözüyle çok daha iyi açıklanabilir. Resulullah bir konuşmasında “Eşlerinizle ilişkinizde de sizin için bir sevap vardır.” deyince sahabeler “Ya Resulullah bizden biri eşiyle ilişkiye girecek ve bunda onun için bir ecir olacak öyle mi?” diye sorarlar. Resulullah da onların bu sorularına şöyle bir cevaplakarşılık verir: “Nasıl ki benzer işi haram olan bir kadınla yaptığınızda günahvarsa, aynı şekilde helal olan bir kadınla yaptığınızda da sevap vardır.” (Müslim)
Mısır ve Tunus’taki her iki İslami hareketin temel tutumunu değerlendirdiğimizde, son gelinen nokta itibariyle Tunus’un 2014’ün başında onaylamış olduğu anayasanın içeriğiyle Mursi’nin 2012’de onaylamış olduğu anayasanın içeriği arasında ciddi farkların olduğunu görebiliriz. Birçok Arap ülkesinde bağımsızlık sonrası kabul edilen anayasalarda her ne kadar birtakım farklılıklar mevcut olsa da ancak çoğunda “İslam, devletin dinidir!” “İslam, yasama kaynaklarından biridir!” veya “İslam hukuku/ilkeleri yasamanın temel kaynağını oluşturur!” gibi İslam şeriatına göndermeler yapıldığı iyi bilinmektedir. Bu durumda 2014’ün başlarında onaylanan Tunus Anayasasına bakıldığında bırakın “İslam hukuku, Tunus’ta yasama kaynaklarından biridir!” gibi maddelere yer verilmiş olmasını, hiçbir İslami esastan söz bile edilmemektedir. Ancak benzer bir şey Mısır Anayasası için söylenemeyeceği gibi Mısır Anayasasında yer verilmiş olan şu ikimaddedurumu açıklığa kavuşturmakta yeterli olacaktır. Anayasanın 219. Maddesi “İslam hukuk ilkeleri; külli delilleri, usulî ve fıkhî kaideleri/kuralları Ehl-i Sünnet ve’l Cemaate göre muteber olan kaynakları kapsar.” şeklindedir. İslam hukuk ilkelerinin yorumunun âlimlerden ileri gelenlerin uhdesinde olduğunu beyan eden ve bu hususta “İslam hukukuna taalluk eden meselelerde Ezher-i Şerif âlimler heyetinin görüşlerine rücu edilir.” diyen madde deAnayasanın 4.Maddesidir.
2012 Mısır Anayasasının kanunlaştırdığı tüm maddelerden hareketle şunu söyleyebiliriz: Sadece Tunus Anayasası değil bağımsızlık sonrası Arap ülkelerinde yapılan tüm anayasalar açısından bakıldığında Mısır bu konuda hepsinden bir adım daha öndedir. Mısır Anayasası bir taraftan tüm meselelerin Ehl-i Sünnet mezhepleri içerisinde muteber olan hükümlere rücu edilmesinin altını çizerken diğer taraftan da İslami meselelerde son sözü söyleyecek bir heyete -ki bunlarda Ezher ulemasıdır- danışılmasını ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Mısır Anayasası adab-ı muaşeret gibi ahlak kurallarına yer vermesinin yanı sıra Anayasanın 44.Maddesinde peygamberlere dil uzatılmasını ve onlar aleyhinde konuşulmasını da yasaklamıştır. Tunus Anayasası ise küfre serbestlik tanımakta ve tekfiri ise menetmektedir.
Tunus Kurucu Meclisi ve Parlamentosu Ocak 2014’te Genel Hükümler bölümünde “Devlet dinin koruyucusudur. Devlet inanç ve vicdan özgürlüğü ve dinî uygulamaları güvence altına alır. Mescitler ve ibadethanelerin partilere bağlı olmaması için tarafsız olmalarını sağlar. Devlet ılımlılık ve hoşgörü değerlerin yayılmasını, kutsalın korunmasını sağlar ve bunlar aleyhinde olanı engeller. Tekfir etmeyi, nefreti, şiddeti ve kini yasaklar.” maddesini Anayasanın 6.Maddesi olarak onaylamıştır. Nahda Hareketi içerisinde yer alan ulemanın ve hocaların çoğu bu maddeye itiraz ederken, bir kesim ise Allah’tan başkasına ibadet etme anlamına gelen küfür çeşitlerine de hukuki bir zemin oluşturmak maksadıyla bu maddeyi vicdan özgürlüğü olarak değerlendirmiştir. Yanı sıra ulemanın bir kesimi anayasanın tekfir etmeyi yasaklanmasına itiraz ederek “Şeriatın bir dini görev olarak yüklediği tekfiri nasıl olurda siz yasaklama yönünde bu denli cesaretli davranırsınız?” şeklinde karşı bir tavır sergilemişlerdir.
Yine Tunus Anayasasında kadın hakları sorununa baktığımızda Nahda Hareketi,ilk anayasa taslağının 28.Maddesinde “Devlet, kadın haklarını korumayı güvence altına alır. Kadını kendi kazanımlarında destekler, ulusun inşasında erkekle gerçek anlamda eşit olduğunu kabul eder. Kadın-erkek her ikisini aile içi rollerde birbirinin tamamlayıcısı olarak tanımlar.” şeklinde kadın-erkek eşitliğini düzenlemiştir. Fakat Nahda Hareketi, söz konusu maddede belirtilen “Devlet, aile içi rollerde kadın ve erkeğibirbirinin tamamlayıcısı olarak tanımlar.” düzenlemesinden dolayı laik kesimin tepkilerinin hedefiolmuş ve daha önceki söylemlerinden vazgeçmiş olmakla suçlanmıştır. Bir sonraki aşamada laik üniversite öğrencilerinin taleplerini karşılamak için bu düzenlemeyi kaldırmaya mecbur kalan Nahda Hareketi 2014’te onaylanan anayasada “Devlet, hayatın tüm alanlarında kadın-erkek her iki cinsiyet arasında tam bir eşitlik olduğu ilkesini esas alır.” şeklinde bir değişikliğe gitmiş ve “miras paylaşımında kadın-erkek eşitliği, evlat edinme hakkı ve birden fazla evliliğin yasaklanması” gibi Habib Burgiba döneminden beri yürürlükte olan İslam dinine aykırı Temel Haklar ve Ödevler Kanunu’nu kabul etmiştir.
Özetleyecek olursak; bir taraftan laikliği öbür taraftan da Mısır ve Tunus anayasalarına ilişkin gerçekleri ortaya koymaya çalıştık. Görüyoruz ki Nahda Hareketi İslam’la zıtlaşmıyor gerekçesiyle laikliği kabul ederken, Mısır’da İhvan hareketi laikliği kabul etmiyor. Nitekim Erdoğan’ın yeni anayasada laiklik olsun önerisine de tepki göstermiştir. Ayrıca Mısır ve Tunus anayasalarına nereden bakılması gerektiği hususunda bazı maddelerianlamaya çalıştık. Mısır devletinin, Ehl-i Sünnet mezheplerini yasamanın bir parçası olarakkabul ettiğini ve kaynaklara başvurulması noktasında Ezher âlimlerine de hakemlik görevini yüklediğini görmüş olduk.
Bunun yanında Tunus devletinin, salt laikleri memnun edebilmek adına hiçbir şekilde İslam hukukuna anayasada yer vermediğini, aksine “küfür özgürlüğü” ya da “Allah’tan başkasına tapınma özgürlüğü” anlamına gelecek olan sözüm ona “vicdan özgürlüğü”nü takrir ettiğini anlamış olduk. Yetmezmiş gibi Tunus Anayasasının Habib Burgiba’nın İslam aleyhine işlemiş olduğu tüm hataları olduğu hal üzere kabul etmesi en acı olan tarafı. Buradan baktığımızda kadın hakları ve aile hukukuna ilişkin dengeli bir yol izleyen Mısır Anayasasının diğeriyle kıyaslanması hiç de doğru değildir.
Mevzuya bu gerçeklerden hareketlebakacak olursak devrimin neden Tunus’ta kazandığını, Mısır’da ise kaybettiğini anlamış oluruz.
Filistinli alim ve yazar