Osmanlı sonrasında kapitalizmin kazanan kanadı olan İtilaf Devletleri’nin dayatması ve içimizdeki devşirilmiş ya da Batılılaşmış ulusalcı elitlerin gayretleri ile ulus devletlere bölündük.

İslami kültürde Kur’an-ı Kerim’deki“d-v-l” kökünden üretilen devlet ya da mülk denilen toplumsal otoritenin yapısı “melik”, “emanet’” ve “şura” kavramları üzerinden raşid imamlar döneminde tartışıldı. İslam’ın ilk dönemlerinde yönetimlerin başındaki kişiye ise “emiru’l-mü’minun” yani müminlerin emiri denildi. Ancak ümmete vaziyet edecek otorite algısı, Ümeyyeoğulları iktidarı ile saltanata büründü.

Yönetimle veya “melik”lik ile ilgili iktidar olayına Abbasilere kadar ilk dönemlerde “devlet” denilmediğini biliyoruz. Müslümanların tarihinde devlet kavramı ilk defa d-v-l kökünden kalkılarak Abbasi saltanatı için kullanıldı. “Devlet” ifadesi Kur’an’da geçmez.

Kur’an’da devlet ifadesinin dayandırıldığı d-v-l kökünden üreyen iki sözcük vardır: “Dâvele” ve “dûlet”. Bu kullanımlar da modern devlet anlamında siyasi erki ifade etmiyordu. Uhud Gazvesi ardından “günlerin insanlar arasında dönüşümü” yani sünnetullahla ilgili anlam “dâvele” ifadesiyle kullanılmıştı (3/140). Bir diğeri de ganimetlerin taksimiyle ilgili “elden ele dolaşan mülk/servet” yani “dûlet” anlamında kullanılmıştı (59/7).

Kitab-ı Kerim’de yönetme konusu “sultan” ifadesiyle birçok kere kullanılır. Şeytan ve İblis’in biz insanları zorlayacak ilanihaye bir güce ve nüfuza (sultan) sahip olmadıkları belirtilir (14/27; 34/21). Ama mülk kökünden türemiş“melik” kelimesi ise olumlu veya olumsuz otorite ve hükümranlık anlamında kullanılır.

Abbasilerle birlikte yazılmaya başlanan “Siyasetu’ş-Şer’iyye” veya “Ahkamu’s-Sultaniyye” kitaplarında Kur’an’daki “emanet” ve “adalet” kavramları öne çıkartılarak devletin mahiyeti ve işleyişi ile ilgili açılımlar yapılmıştır. Bu tür kitaplara IX. yüzyılda Beytu’l Hikme dairesinde Eflatun ve Aristo gibi felsefecilerden yapılan konuyla ilgili çevirilerdeki perspektiflerden de yansıyanlar olmuştur.

Davud (a)’ın “yeryüzünde halife (hükümran)” kılınmasıyla ilgili ayetteki (38/20) kullanımla birlikte Abbasiler devrinde “emiru’l-mü’minin”e ilk defa bazı tartışmalı ontolojik yanlış yaklaşımlarla “halife” denilmeye başlanmıştır. Bu tarihten itibaren “raşid imamlar” denilen dönem “hulefâ-i raşidin” olarak zikredilmeye ve tarih kitaplarına bu şekilde derç edilmeye çalışılmıştır.

Ancak siyasi yönetimle veya meliklik ile ilgili çalışmalarda daha çok “emanet” ve “adalet” kavramları üzerinde durulmuştur. Ama bu muhtevayı yürürlüğe koyacak ve itaat etmemiz gereken “emir sahipleri” / “ulu’lemr” üzerinde (4/59); ayrıca Müslimlerin birlikte iş yapma konusunda muhatap oldukları “şura” emrini (42/38) modelleştirip kurumlaştırmaları konusunda “rasihun” bildiklerimiz yeterince açılım sağlayamamışlardır.

Daha ziyade “şura” kavramının teorisi ve uygulaması üzerinde İbâdiler/Hariciler, “tevhid ve adalet” kavramının tanıklaştırılması konusunda da Mutezili ekolün dirayet çizgisi ısrarla durmuş, ama resmi saltanat çizgisi tarafından iki ekolde sindirilmiştir.

Tarihte Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, İranlılar ve Osmanlılar yönetimsel gelenek itibariyle Fars ve Bizans kültür ve siyasasından etkilenseler de daha ziyade kendi nefsani asabiyelerine ve aşiret örflerine yenik düşmüşlerdir. Son olarak Osmanlılarla devam eden bu eklektik yapı yeterince analiz edilip “şura” mefhumu içinde ıslah edilemeden, Müslümanların tarih sahnesindeki son gücü olan Osmanlı ümmetinin de “her ümmetin eceli” olduğu üzere (10/49) eceli gelmiştir. 1839 Tanzimat Fermanı ve sonrasında I. Dünya Savaşı ile üç kıtada hükümferma olan Müslümanlara ait yapı yıkılmış ve İslam karşıtı güçlere tutsaklığımız başlamıştır.

Peşinden mağlubiyetimizi alkışlayan Avrupa öykünmeciliği içinde bir kurtuluş miti olarak “ulus devlet” olgusu çökmekte olan bünyemize adapte edilmiştir.

Ancak ulus devlet ile çare arayanlar da ulus devlet üzerinden modern ulus toplumlar oluşturmak isteyenler de büyük yanılgılara düşmüşlerdir. Bu süreçlerde Avrupa’da toplumsal bir yönetim aygıtı olarak oluşan ulus devlet / ”nationstate” yapısının fıtri ve vahyî planda ürettiği ifsadı kavramak açısından Batılı paradigmanın değerlerini analiz edecek yeterliliğe büyük ölçüde ulaşılamamıştır.

Kuşatmayı Aşmak Ya da Dönüştürmek

Çözülme, düşkünlük ve öykünmecilik içinden sıyrılan ve İslam’ın yaşayan gücü olmaya çalışan; yeniden Kur’an’a dönüşün, Muhammedi Sünneti güncellemenin ve ümmeti diriltmenin, vahiyle ıslah ve inşa etmenin yollarını arayan çizgi ıslah hareketleridir.

1921’de Churchill başkanlığında Avrupalı 40 harita mühendisi ile yapılan Kahire Toplantısından sonra, ümmet coğrafyası paramparça edilmiştir. Coğrafyamızın parçalanan yeni ülkeleri içinde ıslah hareketlerinin yeniden uyanış, ıslah ve inşa çabalarına toplumsal otorite bağlamında duyarlı ve destekçi tekbir sulta, melik veya devlet kalmamıştır.

Coğrafyalarımızda Sykes Picot’la planlanan ve 1921’de haritası çizilenstatükoları aşmak ve ümmeti diriltmek doğrultusunda üç toplumsal tavır öne çıkmıştır.

Birincisi: Muhammed Reşid Rıza, Muhammed İkbal, Mevlana Ebu’l Kelam Azad, Hasan el-Benna, Ebu’l Âla Mevdudi, Malik bin Nebi, Takiyyuddin Nebhani, Ruhullah Humeyni, Raşid Gannuşi, Muhammed Bedii gibi öncü kişilerle birlikte “dikey veya yatay dönüşüm” çabalarıyla tutsaklıktan kurtulmak, Müslümanlara özgürlük alanları açmak için mücadele veren özeleştiriye açık ciddi bir deneyim süreci yaşanmıştır.

İkincisi: Hükümran (Firavun) olan “melik”in “konum” verip yardımcılığına getirmek istediği Yusuf (a)’ın, hazinedar olmayı talep etmesi konusu (12/54-55) İslami olmayan sistemler içinde de yönetim tecrübesiyle ilgili tefekkuh etmemiz gereken bir kapıdır. Bu konuda Suud’da yönetime gelen Faysal bin Abdülaziz (1964-1975), Türkiye’de iktidara gelen R. Tayyip Erdoğan (2003-2015), Gazze’de yönetime gelen HAMAS (2006-2015), Mısır’da yönetime gelen Muhammed Mursi (2012-2013) yöntem itibariyle de, Müslümanlara hizmet itibariyle de müzakere edilmesi ya da tartışılması gereken önemli deneyimlere imza atmışlardır.

Üçüncüsü: İşgale ve sömürüye karşı zaruri olarak silaha sarılan direniş hareketleri Müslüman olarak var kalabilmek yanında “dikey veya yatay dönüşüm” hareketlerinin yolunu izlemektedirler.

Hem usulu’d-din açısından, hem ümmet yapısına dair bir sosyoloji üretmek açısından hem de ümmet zeminini ıslah edip oluşturma açısından hiçbir yeterliliği olmayan IŞİD gibi direnişçi ama kuru rivayetçi ve taklitçi akımların hayalini kurarak serdettikleri görüş ve eylemleri ise ne hududullahı gözetmektedir ne de eski üretilmiş hilafet teorilerini modelleştirmekten öteye geçmektedir.

Kimlik, Muhalefet ve Bilmenin Sınırları

“La” ile tamamlanan “İlahe İllallah” şiarımızdaki bütünlük, Resulullah’ın (s) sireti ile örneklendirdiği cahiliyeyi aşmanın ve Kur’ani bütünlükteki mesajın formülleşen ifadesidir. Yani hayatın bütün alanlarında Rabbimizin otoritesinden başka bütün otoriteleri reddetmenin taahhüdüdür.

Kur’an’dan ve tüm resullerin siretlerinden öğrendiğimiz kelime-i tevhid algımız, hertürlü tutsaklığa, zulme, şirke, zorbalığa ve tüm cahilî eğilimlere muhalefet içinde Rabbani doğrulara yönelmek ve bu hattı yaşatmak azmi demektir. Bu istikamet bütün muslihlerin, salihlerin, şehitlerin hattıdır. Bu hat, modernist ve gelenekçi algıların asabiyelerini aşmaya yönelmiş ıslah hareketlerinin hattıdır. Bu hat, ıslah eğilimi içinde dirayet çizgisini göğertmek, dinde derin bir anlayış ve ilim elde etmek (tefekkuh) için sefere çıkanların(9/122) imkânıdır. Bu hat ile bütünleşmeyen tüm “La” söylemleri sahte muhalefetlerden ve öykünmeci itirazların cahiliyesinden kurtulamaz.

Resul’ün tartışmasız Mütevatir Sünneti’ni takip ederek Kur’an’ı uygun vakitlerde “tertilen okumak” keyfiyetinde şu haller belirginleşmelidir: Rabbimizin ne dediğini anlamak; hayatımızı itikadi alandan ekonomiye, siyasete, sosyal ilişkilere kadar kuşatan karanlıkları tanımak; karanlıkları/zulümatı aşmak için vakıa ile nass arasında bağ kurarak çözümler üretebilmek. Resulullah gibi salâtımızdan eğitimimize kadar hayatın müşküllerini aşmak için talimli şekilde ve şahitlik için üstlenilen Kur’an okuma eylemi, kimliğimizi de tüm kirlerden arındırmaya yönelik bir eylemdir.

Kimliğimizi biçimlendiren Kur’an ile hayatı algılarken de bilmenin sınırlarını; neyin “zannî” neyin “yakînî” olduğunu; neyin tek anlama gelen “muhkem” ayet, neyin mecazi, bizim için kapalı lafız veya farklı anlamlara gelen “müteşabih” ayet olduğunu kavramalıyız. Yorum ve içtihad alanlarındaki görüşlerimizi, zannîlikten uzakmış ve “resul”lük konumundaymışız gibi takdim etmemeliyiz.

Bu bağlamda tarih ve toplumla/ümmetle ilgili durum değerlendirmesi, sünnetullah’ı bu bağlamda yorumlamamız, şura’nın kurumlaştırılması, devlet algısı, ulu’l-emirlik kurumunun nasıl izah edileceği, metot ve strateji belirlenimi gibi konular için, hiç kimse “İslam akaidine dayandığı için tartışılamaz” iddiaları ile ve üretilmiş tabularla kendi yorumunu veya insanların yorumunu nasslaştırmamalıdır.

Yorumlarımızı nasslaştırmama mükellefiyetimiz, izafiliği veya bilinemezciliği teşvik değildir. Bu konudaki sorumluluğumuz muhkem nassları, mütevatir ve zamanı aşkın Muhammedi Sünneti temel edinerek ortaya konulan İslami birikim ve açılımları istişari nesnellik içinde değerlendirmeyi önceleyip, basiret ve hikmeti ön plana geçirmeliyiz.

Tutarlı yorum ve içtihatlarımız değişkenlerimizdir; yeter ki sabitelerimizi öğrenmek konusunda usulu’d-din algımız Kur’an merkezli olsun. Kur’an bütünlüğünde muhkem ayetlere ve aslı Kur’an’da bulunan Mütevatir Muhammedi Sünnet’e dayanan sabitelerimiz genel-geçerdir, başka bir ifadeyle evrenseldir. Değişkenlerimizden oluşan nasslardan ve Muhammedi Sünnet’ten çıkarımlarımız, yorum ve içtihatlarımız ise zaman ve şartlar değiştikçe tabii ki sabitelerimiz çerçevesinde yenilenmelidir.

Bu çerçeve, metodik tespitlerini çok önemsemeleri hatta nasslaştırmaları nedeniyle, ıslah kaygılı farklı yorumları dışlayan, hatta tekfir eden insanların yaklaşımları karşısında uyarıcı tarzda gündemleştirilmelidir. Bilmenin ve yorumun sınırları aşılmamalıdır.

Ulus-Devlet İçindeki Konumumuz

Çağdaş siyaset literatüründe devlet (state), ulus/“millet” (nation) esasına dayanarak kurulmuştur. Aslında kilise-feodal yapı zemininin çözülmesini somutlaştıran 1646 Vestfalya Antlaşması ile ulus-devlet sistemine adım atılmıştır. XIII-XIV. yüzyıllardan itibaren oluşmaya başlayan Avrupa paradigması içinde yeni üretilen ulus yapıların homojenliği, bazı sanal kutsallarla kurucu erkler tarafından pekiştirilmiştir. Zaten devlet de bir coğrafi bölgede toplu olarak yaşayan ilk yöresel kavimler olsun, inanç ümmetleri olsun, ulus toplumlar gibi ideolojikzeminde homojenleşmiş toplumların bir otorite etrafında örgütlenmesidir. Devletin belirginleşen başat vasıfları ortak fikir/görüş ve otorite olmuştur.

Yani devletin dayanakları homojenleşen toplumdaki otorite ve homojenleştirici ideoloji, din ya da kültür ve otorite olarak belirginleşmektedir. Gerisi siyasi gücün mahiyeti, fonksiyonları, yapılanma tarzı ve kültürel-ahlaki sınırlarıyla bağlantılı meselelerdir.

Avrupa ve ABD’de XVII-XVIII. yüzyıldan itibaren modern ulus devletler, ulus tanımı üzerinden inşa edilmişlerdir. Teoride hâkimiyet, ulusal sınırlar içindeki uluslaşmış toplumun ortak iradesinden yansıyan siyasi otoritedir. Ancak “Neyin yansıdığını egemenler mi belirler, hakemlik kurumu mu?” sorusunu cevaplamak çok kolay değildir.

David Hume ve benzerlerine göre devlete itaat, John Locke ve benzerleri gibi toplumun otoriteye ihtiyacı ve ona sadakat ve ahlaki yükümlülüğü nedeniyle değil, zapta ve gaspa dayanan güç karşısında korku ve zaruret nedeniyle doğmaktadır.

Ulus-devlet vakıası “aşkın ve kutsal” bir zeminde tanımlanmışsa, tabii ki egemenliğin belirleyicisi de tanımlayıcılar veya devletin bizzat kendisi olacaktır. Yani bu çerçevede devlet, egemenlerin sulta konusunda aşkın bir gelenek oluşturmaları demektir.

Toplumun yönelimini ön plana çıkartan tanımlarda ise toplumsal iradenin vekâleti yine ya yargı ve bürokrasi lobileri tarafından biçimlendirilecektir ya daliberal bir özlemle veya hayalcilikle eşit şartlarda demokratik katılıma göre müdahalesiz bir işleyiş olacaktır. Toplumun ortak iradesini otorite makamında yürürlüğe koymak ideali, kural dışı baskıları engellemek veya kurucu irade vesayetini geriletmek konusunda zaman zaman kullanışlı bir tez olabilmektedir. Yani “toplumun asıl, devletin hizmetçi” olduğu tezinin adaleti gözeten insanlar ve toplumun çıkarları açısından bir cazibesi vardır. Ancak ulusal çıkarların totaliter yapısına duygusal bağlılık, egemenlerin kapalı inisiyatiflerini devam ettirme tutkuları, çıkar gruplarının otorite üzerindekispekülatif hesapları reel politikanın şeytanı olmaktan vazgeçmemektedir.

Coğrafyamızda dağılmış Muhammed ümmetinin çocuklarını ulus devletler kendi çatıları altında tebaalaştırmışlardır. Tebaa konumuna düşürülenlerin İslami kimlikleri sosyal, ekonomik ve idari alanda güç kazanmaya başlaması küresel vesayeti de güdümlü yerel vesayeti de rahatsız etmekte, yargı veya darbe yoluyla İslami kesimin kazanımları ellerinden alınmak istenmektedir.

Ulus devletlerde legal anlamda işleyen sistem demek; vatan, bayrak, tarih, sınır, devlet gibi kutsalların varlığını cumhuriyetçi, kralcı, diktacı veya demokratik uygulamalarla ulusal sınırlar içinde yaşayan vatandaşlarla bütünleştirmek demektir. Ulusu ve ulus-devleti oluşturan bu öğelerin tanım ve yorum biçimleri laik veya dinî formlarda yapılsa da önemli olan şeklî mutabakattaki müştereklerdir.

Maalesef ki, İslami özgürlükleri ve uygulamaları öncelemekle beraber duyarlılık düzeyini henüz aşamamış İslami hareketlerin ve yerel/bölgesel İslami çabaların önemli bir kısmı, kurtulmaya çalıştıkları ulusal cahilî sistemlerin mitolojik tarih, kavim asabiyesi, bayrak ve vatan mitleri gibi ulusçuluk ideolojisinin etkisinden yeterince kurtulup, bu konularda ıslah-ı nefs aşamasına ulaşamamışlardır.

Küresel kuşatılmışlığa karşı yeniden şer’i değerleri iktidar kılma veya ümmeti ihya ve diriltme süreçlerini ifade eden “dikey ve yatay dönüşüm” hareketlerinin tecrübelerinden çıkartımla şunu söyleyebiliriz:

Kur’ani bütünlük ve kavramlar konusunda zaafa uğrayan ümmetin çocuklarının üzerine, kuşatıldıkları ulus ideolojilerin kirleri sıçramıştır. Ulusal öğelerin ve kutsalların öncelenmesi veya içselleştirilmesi Müslümanlar için yeni bir kimliksel bulanıklığı ve “ulusal dindarlık” anlayışını oluşturmuştur.

Gelenekçi ve taklitçi cahilî kirler karşısında olduğu gibi, moderniteninde bizi kuşatan ulusal kutsalları ve diğer cahilî kirlerinden de uzaklaşabilmek için toplumsal arınma konusunda tebliğ ve örneklik gücü itibariyle bir tedricilik/merhalecilik hali gözetilmelidir.En’am Suresinde zikredildiği gibi “inzar” etmekten vazgeçemeyeceğimiz ve asla ilgisiz kalamayacağımız zaaflı muhataplarımızı (6/51-52) tahfif ve dışlama kabahatlerinden arınarak, “muslihun” pratikli değiştirici-dönüştürücü ve kuşatıcı dili yakalayarak yürüyebilmeliyiz.

Diğer taraftan İslami özgünlüğe ve geleceğe ön açmak için, Kâbe’deki putların şeklî varlıklarıyla uğraşmayı sonraya bırakma sünneti merhalecilik açısından iyi anlaşılmalı ve bu konunun ilmihal yanı güncelleştirilmelidir.

İçinde yaşadığımız ulusal devletlerin dokunulmazları haline gelen ulusal öğelerin ve kutsalların fiilî tasfiyesi, toplumun gereğince vahiyle uyarılması sürecinin önceliği karşısında ikincil düzeyde düşünülmelidir. Şirk içeren zihinsel eklektisizmden ve ulusal tapınçları kutsamaktan arındırıcı bir eğitim-talim süreci öncelenmelidir. İnsanlarımızın ilk elde anlamayacağı ya da gereğince anlatılamamış yanlışları giderme aceleciliğinin, merhale ve öncelikli tebliğ konularımızıörselediği gerçeği göz önünde bulundurulmalıdır.

Dikey veya Yatay Acelecilikten Kurtulmalıyız

İhtilallerle/devrimlerle zalimler yıkılabilir ve imkânı varsa yıkmalıyız da. Ama ihtilallerle asırlardır yitirdiğimiz ümmet diriliğini inşa edebilir miyiz? Ya da ümmet bilincini ve sosyal vakıasını yeniden inşa merhalelerini tamamlamadan, bu doğrultuda nitel ve nicel dayanaklar gerçekleştirmeden, İslamilik iddiasıyla bir iktidar modeli oluşturabilir miyiz veya fiiliyatta böyle bir sıçrama yapabilir miyiz?

Tarihî süreç içinde iç hastalıkları nedeniyle dış düşmana ve icat edilen ulusal yapılara tutsak düşen Muhammed ümmetinin yetimleriyiz. Rüzgârımız kesilmiş, aramıza ulusal sınır telleri gerilmiş.

Urvetu’l Vuska hareketinin stratejisinin ilk ayeti “Bir kavmin nefislerindekini değiştirerek Rabbimizin gaybi yardımına müstahak olması” (13/11) ile ilgili olanıydı. Reşid Rıza’nın Afganiler ve Abduhlar yetiştirmeyi hedefleyen okul teşebbüsü; Akif’in Asım’ın Nesli ve sonraları Karakoç’un Diriliş Nesli özlemleri; hele Kutub’un “Yeniden Kur’an Neslini İnşa” hedefi devrimini aşama aşama gerçekleştirecek sünnetullaha uygun bir diriliş, ıslah ve inşa istikametinin temellerini gösteriyordu. Derdimiz de ümmetin içinde “şüheda” nesline kök kazandırabilmekti.

Tüm İttihad-ı İslam çağrılarına rağmen, dağılmışlığı ulusal iktidarlarla şekillendirilen bir ümmet bakiyesi söz konusu. Bu bakiyenin birliktelik azmi, zulme ve işgallere karşı dayanışma ruhu gözetildiğinde düne nispetle epey mesafe alındı; ama hâlâ vahdet arzuları Ramazan ve Kurban bayramlarını bile birlikte yapmaya yetmiyor.

Tutsağı olduğumuz cahilî sistemleri aşmak konusunda “dikey ve yatay dönüşüm” çabaları gündem tuttu; ama bu çabaların ruhunu kavrayan, taşıyan ve müzakere edebilenpotansiyelimiz ancak bindelik hanelerle ifade edilecek bir niceliğe ulaştı. Belki de ulaşacak. Nicelik açısından düne nispetle çok iyi; ama bu niceliğin Kur’an’ın tanıkları olacak yeterlilikte şura temelli yaşayan bir modele erişmesi için daha işin başındayız.

Yani içinde yaşadığımız ulusal toplumlarda ve küresel kapitalizmincelp edici tuzaklarına rağmen İslam’a aidiyet duyan inananlar toplumunu gereğince vahiyle uyaracak nitelik ve nicelik seviyesine nasıl ulaşacağımız en öncelikli konumuz. Konu bireysel örneklik ve fetva yeterliliğinden çok ötededir. Bu temel ibadetimizi “biz” olarak nasıl becereceğiz?

Biz olmak, ilkin şura temelini oluşturmak ise öncelikle şuraya ehil olmanın usuli ve sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik şartlarını yerine getirmemiz gerekir. Bu kendi tarihselliği ile sınırlı “Siyasetname” gibi kendi döneminde modernist, bugün için gelenekçi olan üretilmiş birikimleri analoji yoluyla güncelleyerek değil; iletilmiş olan ölçümüzü bugünkü nesnel şartlarımız içinde uygulamaya geçirecek tertil fıkhı yeterliliğimizle gerçekleşebilir.

Bu konuda çoğul olarak kullanılan “ulu’l-emr”e itaat etmek (4/59) konusunu iktidar gücünü kaybeden ümmet için yeniden en iyi şekilde ele alan Muhammed Abduh’un açılımı son asırlardaki halimizle ilgili olarak biriciktir.

Abduh’un “şura meclisi” tanımı ilk dönemlerde “ehlu'ş-şûrâ, ehlu'l-ilm” ifadeleriyle gündemleşmiştir. Sonraları “ehlu’l-hal ve’l-akd” tarzında vekâlet ve katılım boyutuyla işleyen ve ilmî, usuli, siyasi yeterliliğe dayanan bu mekanizmaları öncelikle daha iyi tanım ve örgülerle kendi çevrelerimizde ve kuruluşlarımızda ihya etmeliyiz.

Bağlı olarak cemaatlerimiz şura temelli dinamizme ve katılımcılığa ulaşabilmeli. Bu birimlerde gerçekleştireceğimiz şura örnekliğinin ilkeleri, ahlakı ve işleyişi platformlarımıza ve sonra da ümmete rehberlik yapacak “içtihat meclisleri” ve “şura meclisleri”ne uzanabilmeli.

Ancak bunun için hem usuli’d-din konusunda yeterlilik şartlarını gerçekleştirmemiz, hem siyasal vesosyo-ekonomik şartları aşmamız gerekmektedir. Oysa bunlar çevre imkânlarıyla bağlantılıdır; içinde yaşadığımız çevreler ise İslami olmayan sistemler tarafından kuşatılmıştır. Kendi merhalemizi gerçekleştirmeden, yatay veya dikey yöntemlerle iktidara yürümek aceleciliklerinin sonuçları, olumluluk getirmeyen, sünnetullaha uygunluğu gözetilmeyen pratikler olmuştur.

İslami olmayan sistemler içinde tutsak hale düşen ümmeti uyandırıp yeniden bir ıslah ve inşa çizgisine yöneltmek gerekmektedir. Saldırılar ve baskılar karşısında direnişimiz var kalmak ve mevcut değerlerimizi korumak içindir. Bu tür süreçlerde de iktidara yürümek için ümmetin niteliksel temellerinin de farkında olunmalıdır. Temeli oluşmayan çatı inşaatları için emekler heder edilmemelidir.

Ulus toplumlarda gündemleştirebildiğimiz, daha ziyade insani ve İslami duyarlılıklardır. Oysa bu duyarlılıkların vahyî bilinç seviyesine ulaşmada merhalelerin katedilmesi gerekmektedir. Bunun için de İslami ve fıtri haklarımızı elde etmeye, kendimize özgürlük alanları açmaya ihtiyacımız vardır.  Bu da ister istemez nasıl bir devlet ve sistem içinde yaşadığımızın bilinmesini gerektiriyor. Rum Suresinin girişinde gösterildiği gibi öteki güçler arasında neyin yakın neyin uzak tehlike olduğunun farkında olunması gerekiyor.

Hangi Devlet, Hangi Sistem?

Devletin kökeninin fetih ve gasp olduğunu iddia edenlerin karşısında, sosyal sözleşmeye dayandığı tezini savunanlar yer almaktadır. Bu iki yaklaşımın çelişmeyecek şekilde birbirini tamamlayabileceğini öne süren sentezciler de vardır.

Devletin kaynağını ve temel fonksiyonunu açıklayan teoriler, bütün bilimsellik iddialarına rağmen ideolojik okumalardan bağımsız değildir. Ayrıca bu konularda tanımlar getiren sosyal bilimler/disiplinler evrensel değil, tarihsel okumalar yapmaktadırlar. O nedenle de beşerî gözlemlere dayanan tüm bu görüş ve tanımlar “kesinlik” anlamında “ilim” ifade etmezler; izafi yargılara dayanırlar.

Oysa Rabbimiz bizleri imtihan için yaratmıştır. İşlerinde aramızda vahyî ilkeler çerçevesinde şura ile olduğunu beyan etmiştir. Mutlak hükümran olan Rabbimiz, insanlar arasındaki hükümranlık ilişkilerini de kesin ilim ifade eden Kitab’ında “melik” ifadesinin üç kullanımı çerçevesinde tasniflemiştir:

1) Musa (a)’dan sonraki İsrailoğulları resullerinden birisine arkasında Allah yolunda savaşacakları bir “melik” (hükümdar) tayin etmelerini istemişti (2/246). Birinci tür melik; Allah için hududullah’ı gözetecek bir mümindir.

2) Musa (a) kıssasında “her gemiyi zorla ele geçiren bir melik” (18/79) ve bir şehre girdiklerinde orayı ifsad edip onurlu kimseleri zelil hale getiren “melikler” (27/34) söz konusudur. İkinci tür melik; tuğyanı, ifsadı ve zulmü temsil etmektedir.

3) Yusuf (a) dönemindeki Firavun’a da “melik” denmiş vebu melik muhtemel kıtlık vakıası karşısında hazinenin işleyişini Yusuf aleyhisselama tevdi etmiştir (12/54, 56). Üçüncü tür melik; halkın ihtiyaçlarını gözeten bir egemeni canlandırmaktadır. Bu melikin Yusuf’un tevhidi mesajına teslim olduğuna veya karşı çıktığına dair Kitab-ı Kerim’de herhangi bir işaret yoktur; ama Resul ile temasa geçtikten sonra onun kimliğiyle ve mesajıyla da kavga etmemiştir. Yusuf’u zindana attıran melikin vezirinin dayandığı Firavun sisteminin zulmü ve haksızlığından, Yusuf kıssasından anlaşıldığına göre daha sonraki aşamada Yusuf’un ilahi temelde yönlendirmeleriyle daha nizami ve fıtri bir sistemeadım atıldığı anlaşılmaktadır.

Kur’an’da halka hizmet fonksiyonu öne çıkan bu üçüncü melik türü, Mümtehine Suresinde Müslimlerle din konusunda kıtal yapmayan/savaşmayan ve onları diyarlarından sürmeyen güçlere (60/8) benzemektedir. Rabbimiz müminlere böyle davrananlara da iyilik etmeyi ve adaletle davranmayı men etmediğini bildirmektedir.

İşte İslami olmayan sistemlerde ya da devletlerde yönetim tecrübesi yaşayan Müslümanların durumu da Yusuf’un melik karşısındaki konumu ve melikin de değişen pozisyonu bağlamlarındaele alınıp müzakereye açılmalıdır. Bahsettiğimiz yönetimlerdeki Faysal, Erdoğan, HAMAS ve Mursi pratikleriyle ilgili pozisyonlar da yine bu bağlamda müzakere edilebilmelidir.

Suudi Arabistan veya Türkiye örneği ile konuyu irdeleyecek olursak; birisi yarı yarıya Amerika’nın fiilî vesayeti altında iken, diğeri ise bir NATO ülkesidir. Birisinde sistem krallıktır; demokratik açılım yerine aşiret tarzı hiyerarşik bir yönetim vardır. Türkiye’deki ise cumhura açık ve demokratiklik iddiasında bir rejimdir. İkisi de ulus-devlettir. Birisi totaliter diğeri demokratik eğilimlidir ama ikisi de yukarıdan aşağıya kurgulanıp inşa edilen halkı Müslüman olan ülkelerdir. İkisi de Anglo Sakson ekseninin müttefikleridir. Suud’da halk arasındaki muameleler şer’i hukukla, Türkiye’de Batı kanunlarıyla çözülürken; birisinin siyaset felsefesi nefsi, örfi ve keyfi; ötekisininki laiktir.

Ama Faysal ve Erdoğan hükümetleri halkın İslami değerleriyle kavga etmediler, Müslümanların önüne barikatlar örmediler; üstelik hak ve hürriyetler konusundahalkın önünü açtılar. Böylece devletin dayatmacı, halkın insani ve İslami değerlerini baskı altına alan ceberut boyutunu geriletip, devletin hukuki boyutunu ve hizmet görevini ön plana çıkartmaya çalıştılar. Ancak iki ülke de uluslararası sözleşmelere bağlılıklarına uydu ama itirazlarını da dillendirdiler. Faysal, gerek Batı dışı ülkeler lehine ve gerek Siyonizm karşısında petrol ambargosu ile; Erdoğan Siyonist yayılmaya tepkisiyle ve BM Güvenlik Konseyindeki adaletsiz yapıya karşı gündem oluşturmaya çalışarak önemli çıkışlar yaptılar.

Türkiye açısından bakınca F.A. Hayek gibi liberallerin arzu ettiği “hukuk devleti” şartlarına doğru atılan adımlar, insan hakları söylemini emperyalizme dönüştüren dış ve iç vesayet odakları tarafından kutsal veya ideolojik devlet mantığı ile engellenmeye çalışıldı.  Gönüllü beşinci kol hizmeti üstlenenler FETÖ ve TÜSİAD gibi küresel kapitalist iradenin işbirlikçileri, bugün devleti toplumun emrinde “hizmet devleti” kılmaya çalışan normalleşmesi sürecinin önünde set oluşturmaya çalışıyorlar.

Hukuk devleti iddiası önemli lakin tartışmalıdır; zira yargıyı yönlendiren tabii hukukun sınırları gene insanlar tarafından belirlenmekte, insanın sınırlılığı devreye girince de “insan insanın kurdu” denilen çıkmaza girilmektedir. Oysa nakıs Emevi-Osmanlı yönetimlerinin tayin ve buyrukları yargıyı etkilese de ümmet coğrafyasındaki Müslümanların hukuku ilahi nassların denetimi veya hatırlanma ağı içinde kalır.

Ulus devletlerde zaten kendini tebaaya, resmi ideolojiyi ve ulus değerleri dayatmakla görevli gören devlet, ya kutsal ya da totaliter devlettir. Devlette yönetim ve yargının eşit vatandaşlık düzenlemesine yönelmesi halinde ise kendini hukuk devleti olarak yeniden tanımlayan bir hizmet ve hakem devlet yönelimi belirginleşir. Ancak otoriter devlet kalıntıları bu sefer karşımıza özel harp birimleri, JİTEM, Batı Çalışma Grubu veya Ergenekon örgütlenmesi gibi gayr-ı nizami harp formları ve taktikleriyle çıkar, eski statükoyu ve resmi ideolojiyi tahkim için “derin devlet” olarak kendilerini hissettirirler.

Devletin normalleşmesi ve hukukileşmesi en çok vesayet sistemleri altında sömürülen ezilenleri ve halkı Müslüman olan ülke halklarını etkiler. Bu hal “ayaklar baş oldu”diye yerel ve küresel vesayet sistemlerini rahatsız eder. Bu örneği ilk defa cumhurbaşkanını 2012’de halkın oylarıyla seçen Mısır’daki siyasi gelişmeler sürecinden takip etmemiz mümkündür. Batılı değerlere dayanan demokratik ya da totaliter devletler ve küresel kapitalist düzen, Mısırhalkının ve Müslümanların adalet ve özgürlük arayışı karşısında hemen ve hep birlikte gizli veya açık bir dayanışmaya girmişler, 3 Temmuz 2013 Sisi darbesini desteklemişlerdir.

Sistem İçinde Rol Almanın İmkânı

Bilinçli ve yeterli bir halk örgütlenmesi ve dayanışması oluşturamayan İran Devrimi gibi dikey, Mısır intifadası gibi yatay toplumsal dönüşüm stratejileri yanında; Yusuf (a) gibi mevcut sistem içinde ve şartları iyileştirerek Müslümanların geleceğe hazırlanmaları için özgürlük alanları açmanın, sistem içi rol üstlenmenin ilkesel şartlarını tartışmanın da önemi gittikçe gündemleşmektedir.

Ancak Resulullah döneminde Mekke’de olsun Habeşistan’da olsun sistem içi araçları kullanmanın veya Yusuf (a) gibi sistemde rol almanın ilkesel ve fiziksel şartları vardır.

Cahilî sistemlerde verilen mücadelelerde İslami kimliğini gizlememek, ayetlerin üzerini örtmemek ve karşıtına yağcılık (müdahane) yapmamak en başat ilkesel şartları ifade eder. Sistem içi araçları kullanırken ilkesel şartlara tutunulsa bile toplumun dönüşümünde ıslah hareketinin merhalesi ile uyumlu olmayan araçların İslam adına kullanılmasındaki olumsuzluk da fiziksel şartlarla ilgilidir. Örneğin İslami bir kitleleşme aşamasına gelmeden, kitleleşme sürecinin sistem içi araç olan parti imkânını İslamilik iddiasıyla kullanmaya yönelmesi de öykünmeci ve zemin açısından vakıasız bir girişimdir.

Türkiye’de halkı çamurdan bir vazo gibi istediği gibi şekillendirmeye çalışan Türk ulus devletinin dayatmalarına karşı direnen Müslümanlar ve daha sonra da Türk ulusçuluğuna tepki olarak doğan Kürt ulusçuluğu gözünde devlet, tek parti ve darbeler döneminde “zalim ve ceberut”; yarı demokratik süreçlerde de “derin devlet” olarak algılandı. Çünkü ceberut devlet veya derin devletin işkencesiyle, sürgünleri, yasakları ve yargısız infazlarıyla tanımlanan özelliği, bilinçaltlarına kazınmıştı.

Ulus devletin ceberut icraatlarını Müslümanlar da etnik kökeni veya ana dili farklı olduğu için itilip kakılanlar da hâlâhafızalarında diri tutmakta ve teyakkuz halinde yaşamaktadırlar.

Ancak derin ve ceberut devlete kızanlar da devleti “ebet müddet” olduğu sanısıyla kutsayanlar da yönetimdeki otoriterliğini gerekli gören anlayış da AK Parti ile tedrici olarak devlette gerçekleştirilen reformasyon hatta önemli hukukileşme süreçlerini büyük bir ihtiyatla takip ediyorlar. Devlet işleyişindeki iyileştirmeleri önyargıları nedeniyle ya anlamak istemiyorlar ya da değişime ayak uydurmak konusunda zamana ihtiyaç duyuyorlar.

Tabii ki yerel ve küresel güçlerin ortaya saçtığı tezviratlar eski statükoyasuni teneffüs yaptırıyor. Ayrıca yasallaşmış ve alıştırılmış darbe kurallarını hukuki planda değiştirmeye yetmeyen meclis ve teşri gücü yerine, bu barikatları gayri nizami teamüllere dayanarak veya teamüller oluşturarak aşma gayretleri zahirde güven eksikliği oluşturabiliyor. Ve devletin Kemalist, müdahaleci kimliğini dönüştürme konusunda Erdoğan inisiyatifindeki risk ve heyecanın, dayandığı kitle partisi üst düzey yöneticilerinde yeteri kadar karşılık bulmaması gibi sorunlar da algıda aşırı tedbirliliğe neden oluyor.

Türk devletinin abartılmış tarihîkarizması ve yüceliği konusunda bilinçaltı şartlanmışlıklarını aşamayan bazı AK Partililer eski duygu ve alışkanlıklardan kolay kolay vazgeçemiyorlar. 2015 Eylül ayında Star gazetesindeki başlıklardan birisi şuydu: “Erdoğan fani, devlet baki!” Oysa bırakın şirk kokan kutsal Türk devleti algısını, “hakem devlet”in bile kalıcılığını garanti etmek mümkün değildir. Çünkü Allah’ın yarattığı tüm kullar ölümlüyken, kul yapısı olan devlet gibi her varlık da haydi haydi ölümlüdür.

Tabii ki ulus devletlerin ömrünün bittiği ile ilgili liberal söylemin etkisini de değerlendirmeliyiz. Süreklilik ifade eden yeni güç/erk veya hâkimiyet biçimi olan ulus devlet, sınırları aşan küresel kapitalist pazarın ve hayat tarzının yayılması karşısında güç de kaybetse, elan uluslararası yasal statüsünü devam ettirmektedir.

“Ulus devletler ötesi” arayış, henüz Kur’an/İslam ümmeti zeminine, yani şura temelli kitlesel güce yönelmek için değil; kapitalist pazarın yaygınlaşmasını meşrulaştırmak için kullanılmaktadır. Ayrıca “İran İslam İnkılabı” adlı 1979 tarihli Şahlık rejimine karşı kitlesel kalkışma, kendini başından itibaren ulusal davanın şekilsel unsurlarından yeterince ayrıştırmadı; hatta giderek bu seküler anlam ve mitleri kullandı. Bugün İran’ın, ümmet dayanışmasıyla ilgili adımlarını geri çekmesinde, ulusçuluk asabiyesiyleyaşadığı flörtünde belirleyenler arasında olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Sistem içinde rol alarak fıtrata ve vahyî çizgiye yol açma imkânını, inzal olan Yusuf kıssası ile Resulullah’a öğreten bizzat Allah-u Teâlâ’dır. Kral Faysal’ın Rabıtatu’l Âlemi İslam ve IFSO araçlarıyla Türkiye’deki İslami uyanışa yaptığı derin katkıyı atlayamayız. AK Parti Lideri Erdoğan’ın iktidarı sürecinde TC tarihinin Müslümanlar üzerinde yığdığı birçok ağır yükü ve yasakları kaldırdığı ve İslami çalışmalar için uygun hukuki ve teamülî şartlar oluşturduğu da bir vakıadır.

Bu süreçte AK Parti’nin devlette veya polis, MİT, milli eğitim gibi alanlarda gerçekleştirdiği reformlar bir İslamileştirme değil, hukukileştirme ve eşit vatandaşlık söylemini fiiliyata geçirme keyfiyetidir. Bu keyfiyet, yani vesayetten kurtulma, hak ve özgürlüklerin önünü açma çabaları, ümmet coğrafyasında “Türkiye modeli” olarak algılanmaktadır. Ve halkı Müslüman olan ülke toplumları tarafından ‘Türkiye modeli’, kendi cahilî sistemlerine karşı yeni bir mücadele deneyimi olarak takip edilmektedir.

Coğrafyamızda Türkiye modeline paralel olarak demokrasiyi savunan tüm İslami hareketler, İslam dışı bir doktrini veya ideolojiyi akaidleştiriyor değillerdir. Onlar demokrasiyi ulusal devletlerin yönetimi ile ilgili totaliter sistemlere karşı, idari imkânların hukukileşmesive daha özgürlükçü bir tercih olarak değerlendirmektedirler.

Demokrasi felsefesinde mutlak olan ölçüyü insan bilir ve devlet için normlar insanların toplumsal sözleşmelerine dayanılarak gerçekleşir. Yani “Hakkın hâkimiyetini”, Prometheus’nin ateşi insanlar için tanrıdan çalması veya Firavunun kendini rableştirmesinde olduğu gibi tamamen insana tevdi ederek kişiyi ilahlaştıran bu felsefe şirktir ve bu anlamda hiçbir Müslüman demokrat değildir.

Ama demokrasinin farklı tanımları ve yürütmeyle ilgili anlamları içinde daha büyük bir cahiliye olan ulusal yapı içindeki totaliter sisteme karşı, demokratik sistem daha imkânlıdır.

Ulusal sistemler içinde totaliter yapı yerine “himaye, eman, davet örfü, ilaf, panayır” gibi sistem içi imkânlar sağlayan demokratik süreçler, Mekkeli Müslümanların Sasanileri seçmek yerine, Necaşi’nin daha özgürlükçü ve hukuki Habeşistan’ını seçmeleri gibidir. Reel siyaset dediğimiz tartışma da bu süreçle ilgilidir.

Reel siyasette demokrasi felsefesine ve “hikmet-i devlet” anlayışının kutsallığına mı hizmet edilecektir; reel siyaset imkânları bireysel veya lobi çıkarları için mi devşirilecektir; yoksa kimlik ve ilkelerimizi kirletmeden zulüm ve ifsadın geriletilmesi ve Müslümanların imkânlı kılınması için mi çalışılacaktır?

İslam dışı sistemlerde Müslümanlara alan açmak için rol alanların imtihanları, ancak yerel ve küresel sistemin tuzaklarına düşmeyecek bir yeterliliği, dirayeti ve istişari-uyarıcı dayanışmayı gerekli kılar.

Ama tüm bu kuşatılmışlıklar içinde alan açma faaliyetleri amaçsal değil, araçsaldır. Asıl olan geleceğimizin inşasının şehitlik/tanıklık yapacak temellerinin bugünden örülmesidir. Bunun için de çevremizde, kuruluşlarımızda ya da cemaatlerimizde şura şartlarını ve şura ehliyetinin ne olduğunu ıslah hareketlerinin laboratuvar düzeyindeki birikimlerini de gözeterek tanımlamak ve hayatlaştırmak gerekmektedir.

Direnişte, tebliğde, okulda ve pazarda devlet ve sistem içi ilişkiler ikincil, şüheda sorumluluğu içinde şura anlayışımızı kurumlaştırabilme sürecimiz birincildir.