Giriş

Bu çalışmada Mustafa Öztürk’ün “Orion takım yıldızı, Andromeda’ya bak, Samanyolu’na bak, National Geographic’e git okyanusun diplerine bak, kutuplara bak, çiçeğe bak, boğazda erguvana bak, bir de Kur’an’da 23 sene Velid b. Muğire aşağı, Asl b. Vail yukarı deyip bütün kadrajını Hicaz, Taif, Medine’ye sıkıştırmış ve insanlara son söyleyeceği sözün çapı, oradaki üç beş tane lavuk müşrik ve o müşrike Kur’an’da öyle küfürler var ki bir tanesini okuyayım mı size Kalem Sûresi “…”¹ hem kel hem fodul, daha ziyade üstüne üstlük zenim piç, piç demiş, onu tabii meale öyle yazamazsınız, soysuz diyeceksin, aç adres veriyorum aç, Ferra’nın Meanil Kur’an’ı, İbn Kuteybe’yi aç, nereyi açarsan aç, nesebi bilinmeyen onun bunun çocuğuna zenim denir Arapçada. Bu, Allah dili olabilir mi? İnsani dil olamaz mı? Olabilir. Niye, yanmış canı ya, feverandır, olabilir, olabilir üstadım olabilir.” şeklindeki sözlerinin ilmî bir çaba ürünü mü yoksa kendi düşüncesini doğrulamaya yönelik birer safsata ürünü mü olduğu incelenmeye çalışılacaktır.

Vahiy ve Tarihselcilik

Vahiy, Kur’an’da 78 yerde geçmektedir. Sözlükte; hızlı bir şekilde ve gizlice söylemek, işaret etmek, ilham etmek anlamlarına gelmektedir. Terim olarak iseAllah’ın bir emri, bir hükmü veya bilgiyi peygamberine gizli olarak bildirmesi demektir.²

Hermeneutik, içerik ve anlamın görünen cephesinin ötesinde bulunan ve kapalı olan bir manayı çözümleme sürecidir. Ancak burada söz konusu olan eser ve metin “eser sahibi” olan bir varlıktır. Yani bizatihi eser sahibinin “var”lığı bir tartışma konusu olacaktır. Ancak dinî metinlerde ise burada “eser sahibi” bir beşer olmadığından ontolojik olarak beşer ile farklı olması nedeniyle dinî metne hermeneutik bir yaklaşım ile yaklaşmak zımnen dinî metni bir “yazar”a nispet etmek demektir. Bu durumda “yazar”ın zihin dünyasını da keşfetmemiz gerekir. Ancak keşif olgusu benzerler veyahut aynı ontolojik düzlemde “var”lığını devam ettiren objeler için geçerlidir. Farklı ontolojik yapıya sahip bir “var”lığın zihin dünyasını keşfetmeye çalışmak beyhude bir çalışma olacaktır. Çünkü “var”lığın zihninin nelerden teşekkül ettiği bilinmemektedir ki bu durumda “var”lığı, kendi düzlemimizde algılayıp yorumlamamız gerekir.

Schleiermacher’in hermeneutik anlayışının temelinde; metnin, yazarının düşüncesini okura taşıyan dilsel bir vasıta olduğu ve bu yönüyle bir bütün olarak dile, psikolojik yönüyle de yazarın öznel düşüncesine işaret ettiği kabulü yer alır. Schleiermacher’e göre bu ikisi arasındaki ilişki diyalektik bir ilişkidir. Metin ne kadar uzak geçmişe ait ise bizim için o kadar muğlak ve kapalı hale gelir; böylece biz de onu “anlamaya” değil, “yanlış anlamaya” yakınlaşırız.³

Bir metnin anlaşılabilmesi için yazarların zihin dünyasını şekillendiren “olgu”ları bilmek gerekmektedir. Bu yüzden “dinleyici” olmayan bir bireyin yüzyıllar sonra eline geçen bir metni tüm bu sorunlar ile birlikte anlama ve anlamlandırma çabası hatasız ve noksansız değildir. Tüm hata ve eksiklikleriyle birlikte insan olmanın gerektirdiği bir duyguyla geçmişten gelen ve zihin dünyalarımızı şekillendiren metinleri anlama çabası içerisinde olmamız, yoğun ve ciddi bir uğraş gerektirmektedir.

Kur’an metni, eğer bir “eser sahibi”nin metni olarak yorumlanmayacak ise nasıl anlaşılacaktır? Kur’an metninin indiği ortama “ne söylediği” hususu sebeb-i nüzul ve tarihî veriler ile ortaya konulabilir. Günümüz veya gelecek nesle “ne söyleyeceği” hususu ise ancak olaylar arasındaki benzerliklerden yola çıkılarak yorumlamayla mümkün olacaktır. Bu nedenle Kur’an metninin yorumlanmasında sebeb-i nüzul hem indiği ortama “ne söylediği” hem de günümüz ve gelecek nesle “ne söyleyeceği” hususunda hayati öneme sahiptir. Hermeneutik bir yaklaşım ile Kur’an metnine yaklaşılabilmesinin tek yolu Kur’an’ın bir “yazar”ının bulunmasıdır. Ontolojik bir eserde “yazar”ın “zihin dünya”sını keşfetmek, beşerî formunuz itibariyle imkânsızdır.

Tarihsellik konusunun insan-tarih ilişkisi ve bunun etrafındaki meseleleri ele almak yerine Kur’an’ın tarihselliğini ele alarak metafizik bir tartışmaya dönüşmesi talihsizliktir. Tarihsellik konusunun tarih sahnesine çıkmasının arka planında “kilise”ye karşı aklın bir aktör olarak öne çıkarılması vardır. Kilise geleneği ve Yahudi geleneğindeki dinî metinlerin “yazar”ı bulunmaktadır. İncil ve Tevrat da daha sonradan birer “yazar” tarafından oluşturulmuştur. Bu nedenle Batı geleneğinde her iki metni anlamanın yolu “yazar”ın “zihin dünya”sını keşfetmekten geçmektedir.

Tarihselcilerin gündeme taşıyarak hararetle savunduğu vahyin mahiyeti, Kur’an ahkâmının geçerliliği, kıssalardaki haberlerin tarihî değeri, kölelik-cariyelik meselesi, mucize gibi konular, Hristiyan algı sisteminden ve Aydınlanmacı felsefenin temel öncüllerinden hareket eden oryantalistlerin çabaları ile Müslümanların önüne gelen konulardır.

W. Watt, Fazlur Rahman, Suruş ve Ömer Özsoy’un dile getirdiği lafız-mana ayrımının klasik tartışmalarla doğrudan bir ilgisi yoktur. Öztürk’ün vahyin nüzulüne ilişkin yorumları birçok soruna yol açmaktadır. Bunlardan en önemlisi okuyucuya metni, niyet okuma şeklinde okunabilecek bir metinmiş gibi bir algı verilmesidir. Çünkü eğer Peygamber (s) vahyi Allah’tan aldığı gibi mutlak olarak değil de kendi zihinsel algı ve kültürel formlarına göre nakletmiş ise bu durumda okuyucu, “niyet okuma” faaliyeti ile aslında vahyin ne demek istediğini anlamak zorunda kalacaktır. Bu tarz bir düşüncenin Resulullah’a şair diyenlerin yaklaşımına benzer bir durumu ifade edeceği unutulmamalıdır. Rabbi ilham ediyor ve o da seçip lafza büründürüyor ise bu durumda Resulullah’ın şair olması gerekir.

Resulullah(s), Cebrail kendisine Kur’an’dan herhangi bir pasaj getirdiğinde “vahiy kapsama hâline” girmekte ve dış çevreyle alâkasını tamamen kesmektedir. Sonra da ruhu, bedeni, zihinsel faaliyetleriyle canlı ve bilinçli olarak kendisine okunanlara yönelerek Cebrail’in kendisine okuduğu ayetleri büyük bir arzu ve iştiyakla takip etmeye çalışmaktadır. Belli ki Allah Resulü, vahiy esnasında kendisine okunmakta olan ayetleri anlama, ezberleme ve telaffuz etme endişesi içerisinde bulunuyordu. Bu yüzden kendisine inzal edilmekte olan ayetleri Cebrail ile yarışırcasına okumaya çalışmaktaydı. Onun bu insani gayreti üzerine ayet şöyle diyordu: “Aceleden dolayı onun için dilini oynatma!”⁴ Buradaki “onun için” ifadesindeki zamir Kur’an’a, başka bir ifade ile o anda Cebrail’in okuyarak Resulullah’ın kalbine inzal etmekte olduğu pasaja yöneliktir. Bunu, metnin kendisinden anlamak mümkün olduğu gibi Taha Sûresi’ndeki “Sana Kur’an’ın vahyi tamamlanmadan önce okumakta acele etme; Rabbim, ilmimi artır, de!”⁵ ayetinden anlamak da mümkündür. Yani ayetler şunu ifade etmeye çalışmaktadır: Okunması devam etmekte olan ayetleri kavrama, ezberleme ve telaffuz etme gayreti içerisine girme! Çünkü Cibril’in sana okuduğu ayetleri senin hafızanda cem etmek, daha sonra da ezberden okumanı gerçekleştirmek bize aittir.

Daha önce indirilen “Biz sana okutacağız, -Allah’ın dilemesi hariç- sen de unutmayacaksın.”⁶ ayeti ile Yüce Allah, Resulullah’a önemli bir teminat daha vermiştir. Bu demektir ki kalbine inzal edildikten sonra Resulullah, Kur’an’ı unutmadan, vahiy hâli geçtikten sonra hiç yanılmadan, eksiltmeden ya da ilave yapmadan aynıyla okumuş ve bizlere aktarmıştır. Buhari ve Müslim’deki: “Cibril bana okuttu, ben de okudum. O hâl benden gittikten sonra, sanki ayetler benim kalbime yazılmış gibi duruyordu…”⁷ hadisi de bu durumu teyit etmektedir.

Ayetlerden anlaşılıyor ki Kur’an’ın inzali esnasında; okuyan Cebrail, kendisine vahyedilen Hz. Muhammed, vahyedilmekte olan söz ise Kelâmullah’tır. Vahiy olgusu bu üçlü arasında gerçekleşmiştir. Tabiîdir ki vahyin asıl sahibi Allah Teâlâ’dır. Cebrail sadece bir elçidir. Ayetlerdeki “Bize aittir.” “Bizim görevimizdir.” “Biz okuduğumuzda…” gibi cümleler de vahyin asıl sahibinin Allah olduğunu ifade etmektedir. “Biz onu sana okuduğumuzda sen onun okunuşunu takip et!”⁸ emri ancak ya göz ile ya da kulak ile gerçekleştirilebilir. İlim ve teknolojide gelinen şu noktada, elde ve zihinde kayıtlı bir metin olmayınca bu ikisinin haricinde, üçüncü bir yöntem ile okunanı takip etmek bizce mümkün gözükmemektedir. Vahyin inzali esnasında Resulullah’ın önünde, gözüyle takip edeceği yazılı bir metin bulunmadığına göre onun okunanları gözüyle takip ettiğini söylememiz imkânsızdır. Daha önceden ezberletilmiş olsaydı -mukabele yönteminde olduğu gibi- Cibril’in okuduklarını zihninden takip ettiği söylenebilirdi. Bu da söylenemeyeceğine göre okunanları takip etme işinin ancak kulakla olabileceğini düşünmek durumundayız. Eğer “Okunuşunu takip et!” cümlesi içerisinde ‘kulağınla takip et’ anlamı var ise -ki bu anlayış, en azından metne aykırı gözükmüyor- o zaman ayetlerin, vahyedenle vahyi alan arasında, Fazlur Rahman’ın da dediği gibi, vahyin “gizli ve süratli bir sır” anlamı çerçevesinde ve sadece Hz. Muhammed’in duyabileceği bir ses ile okunduğu söylenebilir.

“Manalardan herhangi biri sana müşkül gelecek olursa onu sana beyan etmek de bize aittir.”⁹ ayeti bildirmek ve izah etmek anlamındadır. Buna göre denilebilir ki vahyedilen pasaj içerisinde lafız, mana ve maksat olarak Peygamber’e açıklanması gerekenler olabilir. Mesela Peygamber’in ilk defa işiteceği kelimeler, kavramlar, terkipler, cümleler, deyimler ya da pratiği olan hükümler bulunabilir.

Tarihselciler, gaybî bir hadise olan vahiy hakkında dahi nesnelci bir yaklaşımdan çekinmeyerek sanki kendileri vahiy almış, bu tecrübeyi yaşamış gibi konuşarak vahiy hadisesini açıklamaya çalışmaktadırlar. Peygamber’in zihnî vasıtasıyla verdiği ilahi cevaplar olduğu için Kur’an, tarihselcilere göre tarihsel bir metin olmak zorunda kalacaktır. Bu şekilde ele alınan bir metnin yani tarihe mahkûm edilen bir metnin geleceğe ve günümüz insanına bir hayat biçimi teklif etmesi dahi düşünülemez. Bu durumda peygamber ve ilah algısı “pasif” bir algıya dönüşecek ve onların günümüze müdahaleleri söz konusu olamayacaktır. Ancak daha önceki yazılarımızda detaylıca açıkladığımız¹⁰ ve yukarıda da belirtmiş olduğumuz bazı ayetlerden de anlaşılacağı üzere vahyin mahiyetini “bilimsel” olarak anlamamız mümkün olamayacaktır.

Tarihselciler, Şatibi, Suyuti gibi bazı âlimlerin ifadelerini tarihselciliğin İslami kökenine delil olarak göstererek tarihselci bir Şatibi, tarihselci bir Suyuti üretirlerken kendilerini de reddetmiş oldukları geleneğe yasladıklarını gözden kaçırıyorlar. Bu da söz konusu ifadeleri ya anlamadıkları ya da yanlış yorumladıklarını göstermektedir. Farkında olmasalar da böyle durumlarda çokça eleştirdikleri anakronizme kendileri düşmektedirler.

Vahiy karşısında Peygamber (s) salt bir “alıcı” konumundadır. Ruhsal durumu vahiy almaya yeterli ve hatta önceden hazırlanmış bir düzeyde olsa da vahye müdahil değildir. Peygamber’e gelen vahiy hem anlam hem de lafız olarak otantik ve orijinaldir. Kaynağı itibariyle zorunlu olarak ebedi ve evrenseldir. Tarih, vahyi belirlemez aksine vahiy tarihe müdahale eder.

“Gerçekten o (Kur’an) Âlemlerin Rabbinin indirmesidir. Onu Ruhu’l-Emin indirdi. Uyarıcılardan olman için, senin kalbine, apaçık Arapça bir dille(indirdi)”¹¹ ayeti, açıkça Kur’an’ın bir vahiy ürünü olduğunu, Cebrail aracılığıyla Peygamber’in kalbine indirildiğini ve inzalinin Arapça lafzi formuyla olduğunu ifade etmektedir.

Eğer tarihsel durumların vahyi tayin ettiği kabul edilecek olursa vahiy ve Kur’an tarihsel durumlar tarafından belirlendiği ve tayin edildiği için evrensel ve ebedi bilgiler ihtiva etmez. Eğer vahiy tarihe müdahale ediyorsa başka bir deyişle Kur’an tarihsel şartları, indiği toplumun zihin dünyasını, insan ile insanın muhatap olduğu tüm nesneler/objeler ile iletişimi anlamlandırıp değiştiriyorsa o zaman tarihi tayin eden, vahiy ve insanın vahiyle olan ilişkisidir.

Mustafa Öztürk gibi hemen hemen bütün tarihselciler, birer “yorum”dan ibaret olan tefsirleri okuyucuya/dinleyiciye sanki ayetlerin birer parçasıymış gibi lanse ederek vahyin tarihselliğini ispat etmeye çalışmaktadırlar. Bu tarz bir çıkarım mantık hatası olup mantıkta buna “taraflı örneklem safsatası” denilmektedir.

Mustafa Öztürk, Suyuti’nin “El-İtkan” adlı eserinden örnek vererek vahyin mahiyetine ilişkin söylemlerine dayanak gösterme çabasında olmasına rağmen “Fi Keyfiyeti İnzal” başlığından itibaren Suyuti, Kur’an’ın ne zaman ve ne şekilde indiğini anlatıp bu husustaki farklı görüşleri beyan ederek konuyu aktarmış; daha sonra “İkinci Mesele: Vahiy ve İnzalin Keyfiyeti” şeklinde alt başlık açmış ve konuyu rivayetler ile aktardıktan sonra “Fasl: Bazı Âlimlerin Vahyin Keyfiyetine Dair Görüşleri” adı altında bir alt başlık daha açarak beş farklı görüşten bahsetmiştir. Suyuti’nin vahyin manalar olarak indirildiğine dair aktardığı rivayet, asli itibariyle kendi görüşü olmayıp farklı görüşleri zikretme adına belirtmiş olduğu görüşlerden biridir¹² ve bu görüşü aktarırken bir ekol veya âlim belirtmemektedir. Yine Zerkeşî, El-Burhan adlı eserinde “İnzalin Keyfiyeti” başlığı altında konuyu işlemekte ve bu konuda üç görüş olduğunu belirterek bu görüşlere yer vermekte, daha sonra vahyin mahiyetine ilişkin Semerkandi’den bu konuda üç görüş olduğunu aktarmakta ancak bu görüşleri hangi âlim veya ekolün savunduğunu belirtmemektedir.¹³

Kattân; Mebahis¹⁴ adlı eserinde “vahy-i nefsi” söyleminin yeni olduğunu, daha önceden buna benzer bir söylemin bulunmadığını, Kur’an’daki geçmiş kavimlere ilişkin ayetler, ifk hadisesine ilişkin ayetlerin bu söylemin yanlışlığını ispat ettiğini ifade etmektedir.

Tarihselcilerin ifade ettiği şekilde Peygamber (s) “vahy-i nefsi” ile beyanda bulunuyor ise bu durumda; gerçeklik ile algısını kaybetmiş, belirsiz vakitlerde görülmeyen varlıkların kendisine bilgi verdiğini ve bu bilgilerin de Tanrı’dan geldiğini ifade eden bir bireyin düşünülmesi gerekir! Bu durum doğru kabul edilirse Peygamber (s) belirsiz vakitlerde kendisine gelen sanrılar neticesinde söylemde bulunan ve bu söylemlerin bir yaratıcıya nispeti ile kendisine güç ve konum kazandırma çabası içerisinde olan psikolojik olarak şizofreni bir birey olarak karşımıza çıkmaktadır. (Haşa)

“Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma”¹⁵ ayeti; Kur’an’ın lafız olarak indiğine, Peygamber’in “pasif alıcı” olduğuna, aktif bir rolünün bulunmadığına açıkça delalet etmektedir. Eğer Kur’an mana olarak inseydi Peygamber’in dilini kıpırdatmasının bir anlamı dolayısıyla bu ayetin de bir anlamı kalmazdı. Aynı zamanda Peygamber eğer “aktif” bir rolü olmuş olsaydı sabırla onu en güzel şekilde nasıl ifade edebileceğini düşünmesi gerekirdi. Yine “Sana vahyedilmesi tamamlanmadan önce Kur’an’ı okumakta acele etme.”¹⁶ ayeti de Peygamber’in “pasif alıcı” konumda olduğunu ve kendisine “indiği” şekilde “tebliğ” etmekle görevli olduğunu açıkça beyan etmektedir.

Eğer Kur’an lafzının Allah’a ait olmadığını iddia edecek olursak Peygamber’in beşeriliği, tahrif, tashih, i’caz, şairlik vasfının Kur’an tarafından reddi, hadislerin Kur’an’a arz yöntemi, Peygamber’in nübüvvet öncesi hayatı gibi birçok ciddi soru ve sorunla karşı karşıya kalacağız.

Sonuç

Tarihselcilerin günümüz sorunlarına çözüm üretmek adına ileri sürdükleri, tarihteki algıyı keşfedip günümüze taşıma yöntemi pratikte pek uygulanamamaktadır. Buna karşın klasik fıkıh usulümüzde farklı mekanizmalara ihtiyaç bırakmayacak şekilde yeni sorunlara çözüm üretme mekanizmalarının bulunduğu şüphe götürmez bir gerçektir.

Tarihselciler her ne kadar “modern insanlara” cevap verme kaygısı ile yola çıksalar da öncelikle modern hayatın mecbur ettiği hayat ile İslam’ın tavsiye ettiği hayat biçimi arasında sıkışıp kaldıklarını ve Batı’nın kavramları ile konuları tartışmayı bırakmaları gerektiğini atlamaktadırlar. Yaşa(ya)madığımız bir hayatı “modern” hayat telakkisi çerçevesinde eleştirmeye kalkmaktayız. Ancak öncelikle tartışılması gereken günümüz gençlerine götürülmesi gereken konular başında “vahyin mahiyeti, hermeneutik tartışmalar” vb. değil “yaratıcının varlığı” konusu gelmektedir. Henüz bir yaratıcının varlığı hususunda zihinleri netleşmeyen gençlerin “vahyin mahiyeti” gibi gaybî bir konuda zihinlerinin netleşmesi ve gaybe iman etmeleri beklenemez. Her konuyu da “bilim”in deneysel gözü ile çözemeyeceğimiz açıktır. Bu durumda ya bizler tarihselcilerin bizi götüreceği son nokta olarak “iman” etmekten vazgeçmek ya da “deist” olmak zorunda kalacağız.

Tarihselcilerin vahyin mahiyetine ilişkin iddiaları doğru kabul edilecek olursa Kur’an’da Peygamber’e yönelik sert ifadeler¹⁷ nasıl yorumlanacaktır? Peygamber bu ayetlerde kendi kendine mi hitap etmiş ve tehditte bulunmuştur? Yine tarihselcilerin vahyin kadrajının yerel olduğuna ilişkin örneklendirmeleri hatalı olup bizzat N. H. Ebu Zeyd gibi tarihselciler bu tarz örneklendirmelerin hatalı olduğunu, vahyin Mekke müşriklerinin zihin dünyasına uzak bir şekilde ilk ayetlerde “kalem”den ve “gökyüzü”nden bahsettiğini belirtmektedirler. Ayrıca tarihselciler, bilimsel tefsir yöntemine karşı olmalarına rağmen neden Orion takımyıldızına, National Geographic’e bakmaya davet ediyorlar?

Tarihselcilik, modernite ile İslam arasındaki uyuşmazlığı giderme çabasıdır. İslam’ın tavsiye ettiği hayat biçimi ile modernitenin dayatmış olduğu hayat biçimi arasında sıkışıp kalan kimi Müslümanlar, çıkış yolu olarak tarihselci bakış açısını uygun görmüşlerdir. Ancak Batı’nın formüle ettiği ve Batı’nın kendi ahlaki ve felsefi altyapısına sahip kavramlar ile İslam’ı anlamaya çalışmak ve yürürlükte olmayan bir İslami hayat biçimini yorumlamaya kalkmak Batı’nın hegemonyasını kabul etmekle eşdeğerdir. Tarihselciler, İslam bilgi sisteminin temel ilkelerini değiştirmeyi teklif ederek yeni bir bilgi üretim metodu, yeni bir içtihat usulü teklif etmektedir. Tarihselcilik; Allah tasavvurundan başlayarak risalet, vahiy ve Kur’an hakkında, Kur’an’ın bilgi değeri hakkında eski anlayışları yok sayarak yeni bir bakış açısı getirme çabasıdır.

Eğer Kur’an lafzı Peygamber (s) tarafından oluşturulmuş ise bu denli hatasız ve edebiyatın zirvesi olan bir metin beşer tarafından nasıl oluşturulur? Yoksa Kur’an’da hatanın varlığı zaten kabul ediliyor mu?

Dipnotlar:

1- Kalem, 10-13

2- Mennâ’ el-Kattân, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kurân, Müessesetü’r-Risale Naşirun, Beyrut, 2009, s.29

3- Nasr Hâmid EbûZeyd, Problem ve Enstrümanlarıyla Yorum Meselesi, Çev. Muhammed Coşkun-Numan Konaklı, Mana Yayınları, İstanbul, 2016, s. 28

4- Kıyâmet, 16

5- Taha, 114

6- A’la, 6-8

7- Buhari, Bed’u’l-Vahy,1; Müslim I/139; İbn Hişam, Sîre, s.250-254

8- Kıyâmet, 18

9- Kıyâmet, 19

10- Cündüllah Avcı, “Hz. Ömer’in Uygulamaları ve Tarihselcilik”, Haksöz Dergisi, Eylül 2019, Sayı: 342; “Fi Zilâl’il-Kur’an ve İlâhî Hitâbın Tefsirinin Karşılaştırılması”, Haksöz Dergisi, Nisan 2019, Sayı:337; “İlâhî Hitâbın Tefsirine Dair Birkaç Söz”, Haksöz Dergisi, Ocak 2019, Sayı:334.

11- Şuara,192-195

12- Suyuti, El-İtkân fi Ulumi’l Kur’ân, c.I,ty.,s. 53-60

13- Zerkeşî, El-Burhan fî Ulûmi’l-Kurân, Dârül-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, 2012, c.1 s. 161-63

14- Mennâ’ el-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kurân, Müessesetü’r-Risale Naşirun, Beyrut, 2009, s.40-44

15- Kıyâmet, 16

16- Taha, 114

17- Örneğin: “O bize bazı sözler isnat etmiş olsaydı onu güçlü bir şekilde tutar ve onun şah damarını koparırdık.” (Hâkka, 44-46)