Giriş

Türkiye'deki İslami hareketin tarihinin değerlendirilmesi konusunda bir boşluk olduğunu söylemek, gerçekçi bir tesbit sayılabilir. Bu değerlendirme boşluğu, özellikle genç müslüman kuşakların bugünkü düşünce ve eylem tablosunu değerlendirmelerinde eksikliğini çok fazla duyacakları bir tecrübe ve bilgi birikimi yetersizliğine yol açmaktadır. Bugün belli bir ivme ve seviye kazanmış olan ve ulaştığı fikri zenginlik tartışmasız kabul edilen İslami hareketin hangi noktadan başladığını, hangi safhalardan geçip bugünlere geldiğini görmek, yararlı sonuçlara yol açabilecek ilginç ipuçları verebilir.

Öncelikle İslami hareketten ne anladığımızı kısaca açıklamak gerekir. İslami hareketi, İslami öğretinin toplumun her kesimini yönlendirmesini sağlamayı amaçlayan her türlü aktivitenin toplamı olarak tanımlayabiliriz. Bu yazımızda, İslami hareket derken, organik bir bütünlük gösteren ve homojen herhangi bir münferit hareketi değil, bu amaca yönelik bütün faaliyetlerin toplamını kastediyoruz, İslami hareket, son yıllarda, daha çok siyasi ağırlıklı eylemleri ve doğrudan siyasi iktidara yönelik bir muhalefeti anlatmak için kullanılmasına rağmen, aslında, 'sistem'in tümüne yönelik ve sadece siyasi olmayıp, sosyal ve fikri düzeyde de bir karşı çıkışı ifade etmelidir. Öte yandan, 'hareket' kelimesi, düşüncenin dışa yönelik cephesini çağrıştırdığı için İslami hareket sadece bir eylemler bütünü olarak anlaşılmamalıdır. Hareketin aynı zamanda içsel bir oluşum süreci de vardır. Bu da, hareketin dayandığı fikir temelinin ve bunun seyrindeki değişmelerin irdelenmesi ile ortaya konulabilir. Bizim burada üzerinde duracağımız konu, daha çok bu fikri mecranın tesbiti olacaktır. O halde İslami hareketin tarihi derken bununla aynı zamanda İslami düşüncenin tarihini kastediyoruz. Ayrıca, burada daha çok tarihi tesbitler yapmakla yetineceğiz. Hareketin önemli şahsiyetlerinin fikir yapılarını ve bundaki değişmeleri tesbit etmekle yetinecek, bunun eleştiri ve tahliline fazla girmeyeceğiz.

Ana Eğilimler-Temel Zaaflar

Türkiye İslami hareketinin başlangıcı, genel olarak, Osmanlı'nın siyasi ve sosyal bunalımının derinleştiği ve bunun sonucu olarak bunalımdan çıkış için çeşitli fikri ve siyasi oluşumların görülmeye başlandığı 18. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın başlarına kadar uzatılabilir. Hareketin, bir "İslam devleti", "hilafetle idare olunan" bir devlet olduğu varsayılan bir toplumda başlamasının, bazı zaafları da beraberinde taşımasına sebep olduğunu söyleyebiliriz. Nedir bu zaaflar?

Bir kere İslami hareketin, tanım gereği, köktenci bir muhalefet hareketi olması, onun sisteme ve sistemin en örgütlü sembolü ve en güçlü motoru durumundaki siyasi otoriteye 'karşı' olmasını gerektirir. Yani, siyasi, sosyal ve fikri bir ıslahat hareketi olmayıp toplumu köklü bir dönüşüme uğratmayı amaçlayan bir muhalefet hareketi olmalıdır. Oysa, Osmanlı toplumunda ortaya çıkan İslami muhalefet, en azından başlangıçtaki şekliyle, Osmanlı aydınlarının ortak endişesi olan "devletin elden gittiği" korkusunu paylaşmaktaydı. Dolayısıyla bu hareketin de hedefi, "devleti kurtarmak", çöküşü durdurmak ve geleneksel sistemi yeniden kurmak olmuştu.

Burada, söz konusu dönemi inceleyen bir çok tarihçi ve sosyal bilimcinin de işaret ettiği ilginç bir paradoks söz konusuydu. İslami hareket kapsamında düşünülebilecek fikri ve siyasi oluşumun kadrosu, daha çok resmi ulema ya da aydın-bürokrat kesime mensup kişilerden oluşmaktaydı. Bunların kafasındaki İslam da, elbette, resmi, kodlanmış ve kalıplaşmış bir İslam'dı. Oysa Merkez'de yer alan kurumlaşmış İslam'ın dışında Çevre'nin davranış sistemini oluşturan daha yumuşak¹ bir inanç ve örgütlenme biçimi de vardı. "Ortaya çıkan bileşim içinde Bizanslı bir köy rahibinin bile kendisini çok yabancı hissetmeyeceği"² bu dünya, devlete ve otoriteye yabancı idi. Bu özelliği ile İslami hareketin dayanabileceği bir muhalefet temeli de oluşturabilirdi. Ancak, İslam'ın temel kaynağına yabancılaşmış bir semboller ve davranışlar bütünü olmasından dolayı da yenileyici/dönüştürücü bir siyasi ve fikri oluşuma ideolojik temel teşkil etmesi düşünülemezdi.

Resmi olmayan bu "halk İslami", ne kadar merkezi-siyasi otoriteden uzak kalmış olsa da, temelde otorite kavramına (dini ve sosyal otoriteler) yabana değildi. Sadece merkezi nitelikli ve siyasi ağırlıklı tek otorite yerine mahalli ve fikri/sosyal nitelikte çok sayıda otorite ile iç içe bulunuyordu. Bu özelliğinden dolayı "halk İslami" yerleşik dini otoritelere de muhalefet etmesi gereken bir hareket için yeterli bir ideolojik ve sosyal temel sağlayamazdı.

Osmanlı'nın bunalım ortamında filizlenen İslami hareket, başlangıçta işte böyle bir paradoksla karşı karşıya kalmıştı. Bu durumda, biraz da sürükleyici kadrolarının sosyal ve fikri yapılarına uygun olarak, Osmanlı aydınlarının tipik ıslahatçı tavrını benimsemişti. Bu seçim, daha sonra açıklayacağımız gibi, Türkiye İslami hareketi için bir türlü kendini kurtaramadığı bir handikap olmuştur. Bu handikap, kendini "devlet"ten, sistemden ve sistemin dini ideolojisinden (bugün Diyanet İslamı'ndan) farklılaştıramaması olarak ortaya çıkmaktadır. Köklü bir handikap olduğu sonraları daha iyi anlaşılacak olan bu "otoritenin ideolojisinden farklılaşamama" tavrının başlangıçta anlaşılabilir bir sebebi vardır. Bu sebep, sistemin, otoritenin İslami olduğu, dolayısıyla otoriteye karşı çıkmanın bir gerekçesinin bulunmaması idi. Ancak başlangıçtaki bu özdeşleşme tavrı, daha sonra, karşı çıkmanın (muhalefetin) ideolojik ve toplumsal temelini de tamamen ortadan kaldırmıştı.

Otorite ile her zaman uyuşma içinde olmanın ya da çatışmadan kaçınmanın ideolojik haklılaştırılması, aslında, düşünce olarak çok daha gerilere dayanır, imparatorlar ve sultanlar dönemi fukahası, fitne (anarşi) korkusundan dolayı otoriteyi (nasıl ve ne şekilde olursa olsun) her zaman bağrına basmış ve bu tavrını destekleyen çok sayıda fıkhi gerekçe bulabilmiştir. Osmanlı'nın çöküş yıllarında gelişen İslami hareket de bu geleneksel 'meşrulaştırma' mantığının izlerini üzerinde taşımaktaydı.

İşte karşı olunması gereken otorite ile köklü bir kopuşu gerçekleştiremeyen İslami hareket, temel tezlerinde de, karşı çıktığı ideolojik sistemin felsefesi ile tam bir kopuşu sağlayamamıştı. Osmanlı toplumunun iç dinamiklerin de ki sarsıntılardan çok, güçlenen Batı karşısında düşülen siyasi ve askeri çaresizliği hareket noktası olarak alan, başka bir deyişle özeleştiri yerine her türlü bozulmayı Batı'ya yükleyen bir anlayıştan yola çıkan bir fikri oluşumun, düşman olduğu Batı'nın kurumsal yapısına, felsefi temellerine ve İslam ile ilgili değerlendirmelerine de karşı çıkması gerektiği halde İslami hareketin bu açıdan da (Batı felsefesi ile fikri yakınlık yahut etkilenme) bazı zaaflar taşıdığı söylenebilir.

John O. Voll, 19. yüzyıl İslami hareketinin fikri tezlerinin iki ana Özelliğinin dinamik bir muhafazakarlık [creative preservation] ile aktif bir adaptasyoncaluk [active adaptation] olduğunu söyler.³ Bu ilginç tesbit, yukarıda değindiğimiz iki özelliğin, yani içerdeki kültürel yapı (resmi İslam veya halk İslami) ile dışarıdaki kültürel ve felsefî yapıdan (Batı rasyonalizmi) tam bir kopuşu gerçekleştirememenin bir başka terminoloji ile ifadesidir.

O yıllarda İslami hareketin gündemindeki sorunlar da, bu zaafın işaretleri olarak görülebilir, İslam'ın ilerlemeye engel olmadığı ("İslam terakkiye mani değildir"), Müslümanların Batının ilim ve tekniğinden yararlanmaları gerektiği, zaten Batı'daki büyük teknolojik ve bilimsel gelişmenin kaynağının İslam medeniyeti olduğu tezleri, karşı olunan sistemin sun'i olarak ortaya attığı sorunları tartışma ve kendini bu sorunlara bulunacak çözümler aracılığıyla tanımlama gibi bir zaafın belirtisidir. Batı medeniyetinin kilit kavramları olan "ilerleme" ve "gelişme" hedeflerini felsefi ve moral açıdan tartışmak yerine İslam'ın ilerlemeye mani olduğu tezini çürütmeye yönelik savunmalar oluşturulmuş ve Batı medeniyetinin yaşadığı müthiş teknolojik sıçramayı Müslümanlara borçlu olduğu ispat edilmeye çalışılmıştır. Aynı mantığın bir başka yüzü ise, Batı'nın neden "ileri" gittiği, müslümanların neden "geri" kaldığı tartışmasını sürdürerek Batı kökenli "ileri-geri" kavramlarına esir olmak şeklinde ortaya çıkmıştır.

Bir Çöküş ve Bozgun Ortamında tik Oluşum

İlk defa 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra sahneye çıkan ve Batılıların "pan-İslamizm" olarak adlandırdıkları, o zaman kullanılan deyimlerle "ittihad-ı İslam" olarak bilinen hareketin ilk kıvılcımını çakan kişi Cemaleddin Afgani olmuştu. Hareketin siyasi düzeydeki radikal reformcu tavrının öncüsü ise Seyyid Ahmed Han ve benzeri şahsiyetlerdir. Sonraki yıllarda Muhammed Abduh çizgisinin de etkisiyle daha sistematik bir dille ifade edilmeye başlanan hareketin fikri iskeleti iki ana unsurdan oluşuyordu: İslam'ın temel kaynaklarına ve ilk dönem pratiğine dönüş (selefiye) ve İslam'ın üstünlüğünü rasyonalist terimlerle savunma (modernizm).⁴

19. yüzyıl İslam düşüncesinin temel eğilimini sembolize eden kavram "modernizm" idi. Hint-Pakistan ekolü (Seyyid Ahmed Han) ile Muhammed Abduh çizgisinin etkisinde gelişen modernizmin en belirleyici özelliği Kur'an ve Sünneti rasyonalist bir yaklaşımla ele almasıydı. Aziz Ahmed'in, bu akımın öncülerinden olan Seyyid Ahmed Han ile ilgili aşağıdaki yorumu, modernizmin benimsediği "aklileştirme" yaklaşımının dayandığı felsefi temeli de özetlemektedir:

"Bu onbeş ilkeden çıkartılacak olan, vahiy ve tabiat kanunlarının özdeş olduğudur. Vahiy, hayatın alt düzeylerinde tabii içgüdü olarak hareket eder... insan bireyi ve toplum için ilahi hukuk, insan akliliğiyle zorunlu olarak uyum içindedir. İnsan toplumunda böylelikle vahiy ve akıl özdeştir. Akıl, -tabii ve ilahi bir içgüdü olarak- insanın kader kavramında, iyi ile kötü arasındaki ayırımda, ilahi adalete ilişkin görüşlerinde ve öldükten sonra başka bir hayata başlanacağına dair olan inancı üzerinde olduğu kadar bilimsel keşiflerinde de iş görür."⁵

Bu rasyonalist yaklaşımın İslam düşünce tarihinde bir temeli bulunmasına rağmen (Mutezile ve İhvanussafa ekolleri), 19. yüzyıldaki versiyonu, daha çok Batı'nın meydan okumasına bir cevap niteliği taşıyordu. Dikkat çekici husus, cevabın oluşturulmasında adaptasyon eğiliminin etkisinde kalınmasıydı. Bu yaklaşımın benimsenmesinde İslam düşünce tarihindeki gizemci eğilimin hakimiyetine duyulan tepkinin de rolü vardı.

Genel görünümü bu olan modernist yaklaşım zaman içinde birbirinden farklı iki ana damar halinde gelişti. Bunlardan biri, Batı pozitivizminin adaptasyonuna dayanarak zamanla laik-reformist bir çizgiye otururken, ötekisi İslam'ı geleneksel kültürün hakimiyetinden kurtarmaya çalışan köktenci bir tavra dönüştü. Birinci akımı dışarıda Seyyid Ahmet Han, içerde ise İzmirli İsmail Hakkı ve Şemseddin Günaltay gibi isimler temsil ederken ikinci çizgi Cemaleddin Afgani'den başlayıp içinde Mehmet Akif, Babanzade Ahmet Naim ve benzeri isimler ile temsil edilmekteydi.

Siyasi düzeyde "İttihad-ı İslam" sloganını şiar edinen İslami hareket, 20. yüzyıla girerken bu coşkusunu da kaybederek daha milli ve resmi bir çizgiye oturdu. Bunun sebebi, bölgedeki siyasi gelişmeler ve iç ve dış güç dengelerindeki değişimler sonunda Merkez dışındaki topraklarda milliyetçi hareketlerin yoğunlaşması ve bunun Merkez'de gelişen hareketi de, "imparatorluğu parçalanmaktan kurtarma" düşüncesiyle, önce resmi politikaya yaklaştırıp daha sonra da milliyetçi bir çizgiye oturtmasıydı. Bu dönüşümün siyasi anlamı ise, İttihad ve Terakki hareketine gizli veya açık destek vermek ve daha sonra Cumhuriyet Türkiyesi'nin laik-milliyetçi politikası ile uzlaşmak şeklinde tecelli etti. Bu dramatik dönüşüm Osmanlı toprakları dışında da belli ölçüde gerçekleşti ve Mısır ile Hint-Pakistan kökenli İslami hareketler milli sorunların ağırlık taşıdığı bir gündeme hapsoldular.

Yeni Bir İklim-Zor Bir Dönem

Osmanlı İmparatorluğunun yerini Türkiye Cumhuriyeti'ne terk edişi ve bu değişimin getirdiği siyasi, sosyal ve hukuki yeniden yapılanmalar müslümanların gündemini de zorunlu olarak değiştirdi, İslami olduğu varsayılan bir devlet tarih sahnesinden çekilmiş, yerini laik bir cumhuriyete bırakmıştı. İmparatorluğun özellikle Abdulhamit döneminde olduğu gibi, pan-İslamist bir politika ile yönetilmesi, nasıl İslami hareketi bir ikilemin içine sokmuş ve aktif bir muhalefet yapmaktan caydırmışsa, Osmanlı'dan Cumhuriyet'e geçişin çok özel şartlarda gelişmesi de benzer bir ikilemle müslümanları yüzyüze bırakmış ve İslami muhalefet bilincinin gelişmesine mani olmuştu. Neydi bu 'özel şartlar'?

Öncelikle, devletin, ortak bir düşmanın (emperyalist batı ve içerdeki müttefikleri) saldırısına maruz kaldığı ve hilafeti (ve saltanatı) kurtarmak için istiklal mücadelesini sürükleyen kadroya destek vermenin zorunlu olduğu görüşü ortak bir kabul görmüştü.

İkinci olarak, Mustafa Kemal'in önderliğindeki istiklal mücadelesi, başlangıçta ve rejim tam konsolide edilinceye kadar geçen dönem içinde İslami motifler taşıyordu ve hareketin liderleri, halktaki İslami duygu ve endişeleri kullanarak destek sağlamaya çalışıyorlardı. Böylece istiklal mücadelesinin bizzat İslami hedefler taşıyan bir hareket olarak görülmesi, bağımsız ve muhalif bir İslami hareketin yeni şartlarda oluşmasının önündeki başka bir engeli oluşturmuştu.

Üçüncü olarak yeni kurulan rejimin konsolidasyonu sürecinde uç vermeye başlayan İslami yönelişli muhalefet gerektiğinde şiddet kullanılarak bastırılmış ve daha da önemlisi, kaldırılan saltanatın (ve hilafetin) savunucusu, dolayısıyla emperyalistlerin işbirlikçisi olarak sunulan padişahlık sisteminin yandaşı olarak gösterilmişti. Böyle bir konuma itilmede elbette İslami muhalefetin savunduğu tezlerin de rolü vardı. Böylece İslami bir hareketin gelişmesini engelleyen ve bu hareketin dayanacağı sosyal bir zeminin oluşmasına imkan vermeyen iki yönlü (siyasi ve ideolojik) bir baskı ve sınırlama politikası yürürlükteydi. Bu dışsal faktörler, yukarıda açıklamaya çalıştığımız İslami hareketin kendi iç zaafları ile birleşince, ortaya İslamiliği ve/veya muhalifliği su götürür bir takım sağlıksız örgütlenmeler çıktı.

Özetlemeye çalıştığımız bu geçiş dönemi şartlarında hareketi sürüklemeye çalışan kadrolar, imparatorluk yıllarında saltanat ile kurmuş bulundukları geleneksel göbek bağım yeni laik ve batıcı rejim ile de kurmaya başladılar. Yeni rejimin oluşturduğu dinsel eğitim kurumlarında ve idari organlarda (Diyanet İşleri Başkanlığı ve ilahiyat Fakültesi gibi) ya fiilen görev alarak, yahut kuruluşlarına destek vererek bu tavırlarını somutlaştırdılar. Burada elbette bazı aykırı oluşumlardan (resmi din kurumlarına karşı çıkan Süleymancılık gibi) söz etmeden geçemeyiz. Ancak bu örnekler, fikir temeli zayıf, muhaliflikleri şaibeli olaylardı.

Diğer taraftan, aynı İslami gruplar nisbi serbestlik yıllarında (1945'ten sonraki dönemde), halkın yüzde 99'unun müslüman olduğu ve geleneklerine bağlı bulunduğu gerekçesine(!) sığınarak, halka ve halkın dini eğilimlerine seslenen siyasi partilere gizli veya açık destek vermeye başladılar. Bunun en tipik örneği, önce Serbest Fırka hareketinin, daha sonra Demokrat Parti'nin müslüman fikir ve siyaset adamlarının desteğini kazanması ve böylece İslami potansiyelin halkın oyunu sağlamaya dayanan bir siyasi-demokratik mücadelenin güdümüne sokulmasıydı.

Bu eğilimin psikolojik bir gerekçesi de vardı. Yeni rejimin kurduğu zor ve baskı ortamından fiziki, sosyal ve kültürel olarak en çok zarar gören kesim olan müslümanlar, bu etkilerden korunmak için bir tür 'sığınak' arayışı içinde bulunuyorlardı. Müslüman önderler, dış ve iç baskı ve saldırılardan kendilerini koruyacak bu sığınağı, sosyal değişmeden ve zorlamalardan en az ve en yavaş etkilenme özelliğine sahip olan halk kitlelerinde buldular. Toplumun büyük bir kesimim oluşturan köylü ve kasabalılar, gerçekten de, rejimin dayattığı değişmelere ve 'devrim'lere rağmen geleneksel kültür değerlerini bilinç-dışı kollektif bir dirençle koruyabilmişlerdi. Bu durumda demokratik platformda geniş halk kesimlerinin desteğini alabilmek, ancak, bu geleneksel değerlere uygun bir siyaset yapmakla mümkün olabilirdi. İşte dönemin Müslümanları bu geleneksel değerleri yüceltmeyi, onlara sahip çıkmayı ve böylece halkın desteğini kazanmayı amaçlayan bir siyasete gizli veya açık destek vermeyi tercih ettiler. Ancak bunu yaparken bağımsız bir siyasi örgütlenmeyi bile başaramamışlar yahut düşünememişler, çoğunlukla önce Demokrat Parti'ye sonra da Adalet Partisi'ne payanda görevi yapmanın ötesine geçememişlerdi.

'Halk kitleleri' mücadelenin etkili bir faktörü haline gelince, halkın nabzını en iyi tutan ve dış etkenlere en dayanıklı örgütlenmeler olarak görünen tarikatler ve tarikat benzeri popüler örgütlenmeler (Nurculuk, Süleymancılık vb.) İslami hareket içinde etkili bir rol oynamaya başladılar. Bu sürecin sonunda 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında sahneye çıkan entellektüel reformist eğilimler iyice etkisiz hale gelmiş ve düşünce alanından tamamen çekilmişti.

Bu yıllardaki İslami hareketin belirgin niteliklerinden biri de, "milliyetçiliği" artık büyük ölçüde benimsemesiydi. Osmanlı topraklan üzerinde çok sayıda Milli devletin kurulmasından sonra Türkiye'deki İslami hareket kendini İslam dünyasındaki öteki oluşumlardan -biraz da zorunlu olarak- soyutlamıştı. Bu gelişmelerin sonunda İslami hareket adına ortaya çıkan tablo, "milliyetçi, muhafazakar ve reformist" bir görüntü veriyordu. Buradaki "reformizm" de, daha laik ve demokratik ağırlıklı modernizmin bir versiyonu idi. Bu özelliği temsil edenler de, Diyanet İşleri Başkanlığı ve İlahiyat Fakültesi bünyesinde faaliyet gösteren veya bu kurumlarla yakın ilişki içinde bulunan resmi Cumhuriyet uleması idi. Bu kesim, ideolojik olarak daha reformist bir çizgiyi temsil ederken siyasî ve sosyal olarak laik ve modernist bir konumda bulunuyordu.

60'lara kadar uzanan dönemde İslami hareketin genel görünümü böyleydi. Ancak bu tabloda farklı görüntü veren bir kaç şahsiyetin varlığı da inkar edilemez. Bunlardan burada üzerinde durmaya değer gördüğümüz biri, Necip Fazıl Kısakürek'tir.

Necip Fazıl'ın ve öncülüğünü yaptığı Büyük Doğu hareketinin en belirgin özelliği, o güne kadar uzlaşmacı, uysal ve pasif (yahut içe dönük) bir konumda bulunan müslümanları daha radikal, atak ve aktif bir tavır almaya çağırmasıydı. Ancak bu ataklık özden çok üslup ve stilde idi. Çünkü Necip Fazıl, temelde muhafazakar ve gelenekçi bir eğilimi temsil ediyor, tasavvufi yönelişlerini çelişkili bir şekilde çok dünyevi bir üslup ve yaşama biçimiyle uzlaştırmaya çalışıyor; siyasi platformda ise, yukarıda belirttiğimiz gibi, Demokrat Parti'ye (ve devamı Adalet Partisi'ne) destek veriyordu. Ancak bütün bunları yaparken mahcup ve uysal bir savunmacı [apologetic] üslup yerine atak ve saldırgan bir tutum sergiliyordu. Bu tavrı, temelde uzlaşmacı olan fikri eğilimlerine de daha radikal bir görüntü kazandırıyordu. Başka bir deyişle bu üslup, pasif "halka sığınma", "halkın yaşayan değerlerinden medet umma" tavrının daha aktif bir tavra, "halkın değerlerini" savunmaya ve onları yüceltmeye dönüşmesini amaçlıyordu. Tabii bu ataklıkta DP ile gelen nisbi serbestlik ortamının da rolü büyüktü.

Necip Fazıl'ın getirdiği farklı hava bir taraftan böyle bir "üslup yenilenmesi" şeklinde ortaya çıkarken diğer taraftan belli nisbette özeleştiri ve sorgulama eğilimlerini de güçlendirdi. Gerçekten, o yıllarda biraz da yeni rejime tepki olarak gelişen "Osmanlı'nın yüceltilmesi" ve çöküşün suçunun tamamen dış düşmanlara (Yahudiler, emperyalistler vs.) yüklenmesi eğilimi, Necip Fazıl ile birlikte yerini belli ölçüde Osmanlı toplumunun iç bozuluş ve çürüyüşünün de vurgulanmasına terk etti. Ayrıca Necip Fazıl, "İslam Davası" ve "Kur an ve Sünnet"i en azından kavram olarak ve farklı bir terminolojiyle de olsa gündeme getirmişti. Ancak Necip Fazıl için Kur'an, her müslümanın bizzat ve doğrudan değil de ancak şeyhler ve veliler aracılığıyla ulaşabilecekleri, yüksek ve uzak bir konumda bulunmalıydı, insanların Kur'an'a ulaşmasının sanki onun kutsallığını bozacağını düşünüyordu. Düşünmek ve kaynaklarla muhatap olmak, gerekli de yeterli de değildi. Gerekli değildi, çünkü ona ancak belli kişiler ulaşabilirdi. Yeterli değildi, çünkü zihinsel bir karşılaşma yanında mistik bir tecrübeye de ihtiyaç vardı.

Necip Fazıl ve Büyük Doğu ekolü, müslümanların zihninde 60 sonrası dönemi de etkisi altına alan derin izler bıraktı. Müslümanın, muhtevası ne olursa olsun, bir kişilik kazanmasında Necip Fazıl'ın önemli katkısı olduğu, doğru bir tesbittir. Ancak bu kişiliğin daha iddialı fikri bir temele oturtulması çabaları için 60 sonrası döneme bakmamız gerekir.

Günümüzde bile yaşamaya devam eden öteki popüler örgütlenmeler ise (Nurculuk ve Süleymancılık gibi) sınırları belirlenmiş bir çerçeve içinde katı bir hiyerarşiye dayanan örgüt yapıları ile, "toplumu yönlendirme" iddiasından çok "topluma karşı korunma" endişesi ile hareket eden kapalı bir yapılanma içindeydiler. Bunların günümüze kadar yaşamalarının sebebi de, titizlikle korunan bu kapalılık ve hiyerarşik örgütlenmedir. Bu ve benzeri hareketlerin global İslami harekete ne getirip ne götürdükleri ayrı bir inceleme konusu olduğundan burada üzerinde daha fazla durmaya gerek görmüyoruz.

Yeni Rüzgarlar-Farklı Dalgalar

60'lı yıllar, müslümanların belli bir fikri ve siyasi değişim içine girdiği yıllardır. Bu değişimin niteliklerine ve yönelişlerine daha sonra değinmek üzere, burada değişime yol açan belli başlı faktörleri kısaca irdelemek isterim.

60 ihtilalini gerçekleştiren asker-sivil bürokrat ve aydın takımının "daha fazla özgürlük" hevesine(!) kapılarak yazdıkları yeni anayasa ile kendileri için dizayn ettikleri sistem, bazı iç ve dış gelişmelerin etkisiyle daha genel bir serbesti havası oluşturdu. Bu hava içinde serpilip gelişen laik-bürokratik sol düşüncenin gündeme getirdiği 'din düşmanlığı', yeterli şiddet tedbirleriyle desteklenmediği için sindirme fonksiyonu yapma yerine İslam'ın fikir planında daha güçlü bir şekilde sunulması ihtiyacını doğurdu. Demokrat Parti'nin kapatılmasıyla müslümanların siyasi vesayetten kurtulmaları ve yerine kurulan Adalet Partisi'nin aynı ölçüde etkin bir dini propaganda üslubu tutturamaması (S. Demirel faktörü), müslümanların siyasi ve fikri hareketliliğinin daha şerbet bir alanda cereyan etmesine yol açtı. Yine de 60'ların ortalarına kadar devam eden manzara 50'lerin uzantısı durumundaydı. Büyük bir değişiklik henüz gerçekleşmemişti. Değişiklik için 65 sonrasını beklemek gerekiyordu. 60'ların ikinci yarısında ortaya çıkan iki olguya biraz daha yakından bakmak yararlı olabilir. Bunlardan biri Sezai Karakoç olgusu, diğeri Seyyid Kutup ve Mevdudi tercümeleriyle başlayan dünyaya açılma süreciydi.

Sezai Karakoç ve 'Edebiyat' çizgisi ile İslami literatürü daha edebi ve estetik düzeyde bir derinleşmeyi yaşamaya başlar. Ancak bu derinleşme fikri düzeye fazla intikal etmez. Çünkü Necip Fazıl'da gördüğümüz İslam'ın mistik terimlerle savunulması eğilimi, S. Karakoç dilinde 'gelenek', 'yerli düşünce' ağırlıklı yeni bir terminoloji ile daha 'ince', ama daha muhtevasız bir üslupla sürdürülür. Müslümanın zihinsel formasyonunu tasavvufi metinlerin incelenmesinden varoluşçuluğun eleştirisine kadar uzanan daha geniş bir yelpaze içine oturtma dönemi başlamıştır. Bu süreçte müslümanlar kendi dışlarındaki dünyaya daha derinlemesine, ama daha eleştirel düzeyde bakabilmeyi öğrenmişlerdir. Ama aynı derinliği ve sorgulamayı kendi kültürel mirasları için yapma ihtiyacını tam olarak duydukları söylenemez. 'Diriliş' ve 'Edebiyat' çevresinin en zayıf tarafları, bu ihtiyacı hissetmemeleri olmuştur. 'Diriliş', bu nedenle, müslümanın duyarlığının harekete geçirilmesine, beğeni düzeyinin yükselmesine ve zihinsel bir açılım yaşamasına ciddi katkılarda bulunmuş; ama bütün bu kazanımları geleneğin ve kültürel birikimin sorgulanmasına değil de, bu değerlerin daha ince ve estetik bir üslupla savunulmasına yöneltmiştir.

Sezai Karakoç'un, oldukça soyut ve genel terimlerle de olsa, Türkiye'deki müslümanı, içinde yaşadığı çevrenin fikri, siyasi ve sosyal temellerine karşı duyarlı olmaya yöneltmesi, 60'ların ikinci yansından sonra, Türkiye dışında gelişen faktörlerin etkisiyle daha somut ve aktif bir muhalefet bilincinin uyanmasına dönüştü. Bu dış faktör, tercüme yoluyla Türkiye Müslümanının fikri gündemine Seyyid Kutup ve Mevdudi'nin girmesiydi. Üstelik Seyyid Kutub'un şehid edildiği bir sırada fikirlerinin Türkiye müslümanına ulaşmış olması, müslümanın kendi kimliğini dışındaki gayri müslim dünyadan bağımsız bir şekilde anlamlandırmaya başlamasıyla kendisini nelerin beklediğini göstermiş oldu. Seyyid Kutup, bu beklenenlerden kaçınılmaması gerektiğini, hatta bazen onlara doğru koşmak zorunda olduğumuzu bize öğretti. Mevdudi ise, bu cesur ve anlamlı koşuya çıkarken sağlıklı kaynaklardan beslenen bir birikimin şart olduğunu gösterdi. Böylece bu iki ilim ve mücadele adamı, kendisinin yönlendiremediği bir toplumda yaşayan müslümanın bu toplumun her kesimi ile sürekli bir hesaplaşma içinde bulunması gerektiğini; bu hesaplaşmanın kendi tarihimiz ve kültüre] mirasımızı da kapsamak zorunda olduğunu Türkiye'deki müslümanlara öğrettiler. Alman ders, bu iki şahsiyetin yalnızca fikirlerinden değil, aynı zamanda içinde yaşadıkları dünya ile sürdürdükleri bereketli hesaplaşmadan da kaynaklanıyordu.

Bu gelişmelerin etkisiyle 60'ların ikinci yansında ortaya çıkan tablo, bugün içinde bulunduğumuz aşamanın tohumlarını serpen bir oluşumu temsil ediyordu. Bundan sonrası ve özellikle de hareketin ivme kazandığı 80'li yıllar, ayrı bir yazı konusu olmayı hak edecek ölçüde karmaşık, zengin ve fırtınalı bir dönemin adıdır.

Dipnotlar:

1- Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, iletişim Yay., İstanbul-1983, s. 13. Mardin, "yumuşak ideoloji" kavramı ile, "sistematik bir şekilde işlenmiş, ... seçkinlerin kültürüyle sınırlandırılmış..." "sert ideolojiler"in tersine, "kitlelerin çok daha şekilsiz inanç ve bilgisel (cognitive) sistemlerini" kastettiğini belirtir.

2- Çağlar Keyder, Türkiye'de Devlet ve Sınıflar, iletişim Yay., İstanbul-1989, s. 73.

3- John Obert Voll, İslam: Continuity and Change in the Modern World, 1982, s. 145.

4- John O. Voll, a. g. e., s. 94 ve İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, c. I, İstanbul.

5- Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam. Yöneliş Yay., İstanbul-1990, s. 55.