Batılı insan bizatihi bir iktidar olgusudur ve kimliğinin odak noktası son tahlilde siyasidir. Kişiliğinin temeli ve tarihte anlam arayışları da aynı şekilde siyasi niteliklidir. Geçmişinde tanrı ile imparator, öteki dünyanın mutluluğu ile yeryüzündeki ihtişam arasında bir tercih yapmaya zorlanmış olan Avrupa'nın şaşkın, fakat öfkeli şövalyesi, sonuçta bu (fizik) dünya üzerinde herhangi bir güç tanımayan her türlü ruhani doktrine karşı çıkacak bir noktaya gelmiş, Hıristiyanlığın güç olgusunu inkar eden dünya görüşünü kökten ve kesin olarak reddetmiştir. Batılı insan kilisenin otoritesini devletin hükümranlığına feda etmekle geçmişte kendi siyasi kimliğini anlamsız bir şekilde yıpratan "çifte hükümranlığın" kördüğümünü kesip atmıştır. Bu yeni misyonun ardından giderek yeni bir ahlakın sırlarını keşfettiği gibi bütün dünyaya hakim olacak yeni bir siyaset oluşturmayı da başarmıştır. Ama kendi benliği de bu süreç içinde tam bir dönüşüm geçirmiştir. Hıristiyan aleminin bir üyesi olan inanan insan, Batı dünyasını terkederek yerini ulus-devletin vatandaşına, laik insana bırakmıştır. Avrupa Hıristiyan topluluğunun Batı hükümetlerine dönüşmesi, siyasi bireyin, laik Machtmensch'in dindar insan üzerindeki zaferini simgeler. Hiç kuşkusuz sihirli başkalışımın gerçekleşmesinden bu yana Batılı insan, öylesine radikal bir şevkle laik ahlak savunuculuğuna soyundu ki, Haçlı atalarının o fanatik coşkusunu bile geride bıraktı.

Batılı kişiliğin güç-siyaseti tabiatına uygun düşen dünyayı kavrayış biçimi, ağırlıklı olarak stratejiktir. Buna göre, bu zengin ve derinlikli dünya görüşünü besleyen unsurlar, Batı'nın normatif tanımlama biçimi ve kendi kendini tanımlayıcı, değerlendirici ve eleştirici siyasi söylemdir. Ancak bugün tarihsel olarak tevarüs edilen bir metafizikle desteklenen ve laik otorite ve ahlakın parametreleri ile biçimlenmiş olan bu söylem, İslam'ı Batı hegemonyasına yönelik jeo-politik bir tehdit olarak görmekte ve Müslümanların tavırlarını Batılı ölçülere uygunluğu açısından sınıflandırmaktadır. Batı'da görülen ve bazı önde gelen temsilcilerini aşağıda ele alacağımız geniş bir literatürde, Müslüman toplumların bugün son derece duyarlı ve güçlü Batılı dünya görüşünün stratejik gözetimi altında bulunduğunu ve bizzat bilişsel (cognitive) 'İslam' kategorisinin bile Batı'nın kendi söylemi çerçevesinde değerlendirildiğini göstermektedir. Gerçekten bugünkü İslami dirilişin ideolojik ve stratejik veçheleri günümüzde öylesine sıkı bir şekilde izlenmektedir ki, yeni uydurulmuş iki kaba kavramı kullanırsak, bütün bir İslamcı disiplinin veya 'İslamoloji'nin Batılı politika yapımcılarının acil ihtiyaçlarını karşılayacak biçimde yapılandırıldıklarını söyleyebiliriz, 'İslam'ı klasik kültür ve medeniyet açısından değerlendiren Oryantalizmin tersine İslamoloji, 'Kremlinoloji' gibi stratejik bir disiplin olmayı hedeflemekte ve bir 'uygulamalı bilim' statüsüne sahip olduğunu iddia etmektedir. Bugün Batılı İslam araştırmalarının ilk fonksiyonu ve temel hedefi, açıkça Müslümanların siyasi tavırlarının önceden tahmin edilmeye çalışılmasıdır! Bugün geçerli olan 'araştırma'nın görünmeyen özelliği de bu hedefi doğrulamaktadır. Kremlinoloji gibi, İslamolojik materyalin de yalnızca bir bölümü herkese açıktır ve bunlar da akademik tuzaklarla doludur. Geri kalan kısmı ise hiç bir zaman gün ışığına çıkarılmayacaktır.

Batı biliminin bütün ihtişamlı başarılan ve Batı rasyonalitesinin iddiaları, yönetimin biricikliğinde kendini gösterir. Batı siyaset bilimi, yalnız Batı toplumlarındaki vatandaşların siyasi davranışlarını açıklamakla kalmayıp aynı zamanda herhangi bir yerdeki korno politicus'un düşünce ve eylemlerinin tanımlanmasını, anlaşılmasını ve analizini sağlayan 'evrensel' bir devlet ve politika teorisine sahip olduğunu iddia etmekle kendini meşrulaştırır. Bu bilim siyasi olarak 'az-gelişmiş' sayılan Batı dışındaki dünyada meydana gelen devrimci ve istikrarsızlaştırıcı ayaklanmaları ve kargaşaları tahmin edebilen büyük bir örgüsel yapının ve duyarlığın teorik araçlarına sahip olmakla övünür. -İslam'ın dünya ve siyaset sahnesine beklenmeyen bir şekilde yeniden çıkışının paramparça ettiği bir iddia-. Teorisi tarihin akışı içinde kolayca farkedilebilecek şekilde acıklı bir yenilgiye uğramasına rağmen, belki de ondan dolayı, Batı'nın akademik ortaklığı, yönetiminin üstünlüğünü yeniden iddia etmeye kararlı görünmektedir. Oryantalist/İslamolojik gelenek içindeki yaklaşımların ve ideolojik çeşitliliğine rağmen, burada ele alınan çalışmalar, tek bir ruh ile, revizyon ve özür dileme ruhu ile kaleme alınmışlardır. Akademik yöntemin mücadelesi tarihin korsanları tarafından baltalandığına göre onu korumak şarttır. Batılı iktidar sahibinin pragmatik ayakta kalma içgüdüsünün, tarihin derinli ki erindeki 'klasik İslam'ı inceleme projesini bir tarafa atması ve 'yeşil tehlike' üzerinde ısrarla durması da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Ancak akademik filonun bütün kaptanlarının oryantalizmin sakin sularını terketme ve İslamolojinin çalkantılı denizlerine açılma cesaretine sahip oldukları söylenemez. Tarihin akışı karşısındaki siyasi tavırları ne olursa olsun, bunların tümü epistemolojinin tarih dışı kıyılarında İslam cinini yeniden Yöntem Şişesine sokmakta acımasız davranmaktadırlar. Bunlar bir siyaset olarak İslam'ın stratejik hedeflerini tanımlarken, Müslümanın dış gerçekliğinden çok kendi kurulu düzenlerinin siyasetini ve iç çekişmelerini ortaya koymaktadırlar.

Marksist felsefenin klasik bir eleştirisi olan Karl Popper'in The Poverty of Historicism'nin orjinal ismi Almanca Das Elend des Historizismus'dur. Ancak bu başlığın ingilizce karşılığı olan poverty, Almanca kelimenin taşıdığı birbirine bağlı 'sürgün' (exile) ve 'perişanlık' (wretchedness) anlamlarını karşılamaz. (Etimolojik olarak kelimenin çağrıştırdığı ilk anlam 'sürgün' dür. Elend, kendi özyurdu dışında olmak anlamındadır. Kovulma ve sürgün edilme, denilebilir ki, sefaletin, perişanlığın ve yoksunluğun öteki yüzünü oluşturur.) Aynca, klasik Arapçada ve öteki birçok İslami lisanda guraba kelimesi bulunur ki bu da Almanca Elend'in tam karşılığı olup onun gibi tek bir kavramla iki anlamı ifade eder. Gerçekten Müslümanlar İçin popperci mecaz daha da yerindedir, çünkü Arapça GRB kökü sadece sefalet ile sürgün anlamlarını bir araya getirmez, ama aynı zamanda bizzat Batının coğrafi ve mecazi dünya görüşünü de yansıtır. O halde İslam toplumlarının Marksist bir yöntemle analizinin sefaleti bu yöntemin garip bir kavrayış biçimine dayanmasında yatıyor: Müslüman gerçekliğe Batılı bir devlet, ideoloji ve sınıf gözlüğüyle bakmak ve onu bir 'siyaset' olarak tanımlamak. Bu Batılı bilinç-sapma-sıran İslam'ın aşkın (transcendent) inancı ve ulvi cemaatı üzerinde yaptığı etki Halliday ve Alavi'nin son araştırmalarında sergilenmiştir. Bu kitapda Batılı 'Siyasi İslam' söylemi, köktenci ve doktrinel marksist varyasyonu çerçevesinde incelenmiştir.

Önce bir kaç uyarı işaretiyle başlamalıyız: Genelde 'liberalizm' ve 'marksisizm' yalnız iki rakip siyasi ve ekonomik ideoloji olarak değil, aynı zamanda bir çift epistemolojik ve metedolojik tercih olarak sunulmalarına rağmen bu Batılı ikizler, İslamı bir tehdit olarak değerlendirmekte veya Müslümanları kendi hedeflerinden uzaklaştırmaya çalışmakta tam bir iş birliği içinde görünmektedirler. Onların İslami kimliği kavrayışları ile bu kimliğe karşı tavır koyuşları arasında bir farklılık yoktur. O halde Marksist metodolojinin oryantalist epistomolojiyi destekleme durumunda kalması sürpriz değildir. -Marx and the End of Orientalism'deki (Marx ve Oryantalizmin Sonu) bütün karşıt iddialara rağmen (B. Turner, London, 1978; cf. Müslim World Book Review'deki makalemiz, Cilt 1, No 2, s. 64-65)-. Marksist analizcilerin kültürel şifrelere sahip liberal ustalarla işbirliği yaptıkları bu çalışma için de aynı şey geçerlidir. Onları bir araya getiren şey, 'köktenci İslam' tehlikesine inanmaları, bu olgunun niteliğini kavramada ve geleceğini tahmin etmede Batılı yöntemin tekelciliğini savunmalarıdır. Batılı düşünürlerin en itibarlı bazı isimleri tarafından özel olarak düşünülmüş fakat aceleyle gerçekleştirilmiş bu denemeler kolleksiyonu, Orta Doğu politikasında giderek artan bir rol oynamaya başlayan 'militan' islamın teorik meydan okumasına bir cevap olarak düşünüldüğünde, Batı'nın Müslüman toplumların zengin ve kapsamlı politik dünya görüşlerini öğrenme -bizzat Müslümanlardan da daha zengin bir şekilde- yolunda hayli mesafe aldıklarının açık bir göstergesi olup aynı zamanda Batı teorisinin bunalımını ve Batılı yöntemin sınırlarını da teşhir etmektedir. Batının diyalektik tarihçilik veya laik hümanizm şeklindeki materyalist metafiziğinin ruhi ve ahlaki sefaleti ise ayrı bir konudur.

Kitabın teorik çatısı, marksist ayinin monoton nakaratlarını andırmaktadır: 'Bu kitap, bir taraftan ideolojiler ve bunların iktidarla ilişkileri, diğer taraftan sosyal sınıfları ele almaktadır'. Başka bir deyişle, marksist-liberal sözlüğün bütün çürük yumurtaları - devlet, ideoloji ve sınıflar- istendiği zaman İslamın yüzüne fırlatılacak şekilde, dinsel bir törenle politika sepetine yerleştirilmişlerdir. Başka bir açık gösterge de, araştırmanın uygunsuz olan başlığıdır. Bu başlık, 'İslam' ve 'Müslüman' gibi bütün 'ideolojik-yönsemeli- terimlerden kaçınmak ve onların yerine Orta Doğu'dan türetilmiş nötr coğrafi tanımlamalar kullanmak suretiyle 'değer yüklü' olmaktan kaçındığını gösterişli bir biçimde ilan etmektedir. Fakat Müslüman Pakistan'ın 'Orta Doğu'ya yabancı olduğunu abartılı bir şekilde ilan ederken ve Siyonist İsrail'e o bölgenin yerlisi sıfatını keyfi bir şekilde ihsan ederken takınılan masum coğrafi maske ile altındaki kaba (grotesgue) ideolojik çehreyi gizlemeye yetmiyor. Böylece, materyalist metafiziğin politik matriksi içinde bilim adına öylesine baskıcı bir propaganda rüzgarı estirilmiştir ki sonunda İslam bir ideolojiler demeti haline büründürülmüş, Müslüman salt bir politik varlığa indirgenmiş, zalim baskıcı bir otoriteye ve ekonomik, askeri, siyasi güç odaklarına dönüşen Müslümanın kutsal ocağı, O'nun kurtuluşunun veya felaketinin kıstası olarak ilan edilmiştir. Tarih nihai yargıyı mü'minlere bırakmaktadır, fakat son aşamasında henüz gerçek Müslümanlara yer yoktur. Bu söylemin üzerinde uzlaşılan koşulları ve bu tarihselciliğin kabul edilen aksiyomları da aynı durumdadır. Müslümanların kendilerini perişan ve zavallı geçmişlerinden, şimdi ve geleceklerinden kurtaracak bir yöntem bulmaları ihtimali de zayıftır.

Bu çalışma, şüphesiz, kendi dünya görüşünün gizemci ve metafizik boyutlarını tam olarak sergilemez. Bu da, eleştirel öz-yansıtmanın (self-refleetion) rahatlığına sürüklenecek şekilde kendini Batı siyasetinin entellektüel savunmasına sıkı bir şekilde adamış görünmektedir. Bu çalışma, demek ki, kendi görüş açısından, 'İslami siyasi haraketlerin hangi şartlarda gelişip gelişmediğinin' mukayeseli bir incelemesini görev edinmiştir. Bu Yöntem Muhafızlarının sıkıntılarının en önemli sebebi, Sınıf, ideoloji ve Devlet bahçesinde İslam fidanının filizlenmeye başlamasıdır. Marksist ruhbanlar için ortodoks-olmayan yöntemlerin çıkmazı, 'dinsel inançların otonomisine fazla güvenmeleri' ve İslamı, köktenci bir yöntemle, 'farklı tarihsel dönemlerin ve farklı toplumlar'ın üstüne çıkan, ortak bir inançlar manzumesini ve ortak bir sosyal olguyu temsil eden somutlaştırıcı bir güç olarak görmeleridir. Bu yaklaşım, 'birçok Müslüman tarafından da paylaşılıyor' olmasına rağmen; Orta Doğu'da devlet ve ideoloji çekişmesini 'analiz etmenin en uygun yolu' değildir. En basit sözcüklerle ifade edersek, Toplum ve Sınıf somut ve asli, İslam ise soyut ve ikincildir. İslam, Toplum ile ilgili herhangi bir bakış açısı sunmaz; Toplum, İslam hakkında bilgi verir. Toplum, tarihin başlangıç çizgisidir; İslam, metafiziğin inşaasıdır. (Ancak hangi hallerde şeffaf 'Toplum' ve 'Sınıf anlayışı'nın bir soyutlama olmadığı tam olarak açıklanmamaktadır.) Fakat şaşırtıcı olan gerçek şudur: Orta Doğu politikası çevresindeki tekelci laik söyleme devrimci İslamın bilişsel (cognitive) meydan okuması karşısında marksist savunucuların sonunda yaptıkları şey, sadece revizyonist bir tavır takınmak olmuştur.

Revizyonist yaklaşımın İslam'ın gerçeklerine olan müthiş yabancılığı ve İslami coşkuya karşı aynı ölçüde katı duyarsızlığı, 'köktenci İslam' olgusuna yaklaşımının sefaletini de açıkça sergilemektedir. Mesela, dirayetli bir düşünür olarak bilinen Nikki Keddie'nin 'Sömürge Sonrası Müslüman Toplumlarında Devlet, Toplum ve İdeoloji' gibi iddialı bir başlık altında sunduğu özet görüş, 'köktenci' (fundamentalist) modanın ayrıntılı tanımı içindeki metodolojik bakış açısının en uç örneklerini sergilemiştir. İşte ulaştığı sonuçlardan bazı örnekler; "Malezya: Yere değen etekler ve uzun kollu büluzlar, her ikisi de parlak renklerde genellikle mücevherlerle süslenmiş bir tür başlıklı açık renk aba. Kadınların kıyafetlerinde asıl önemli hususun dikkat çekmemek olduğunu söyleyen İranlı Ayetullah bunu görseydi, kesinlikle memnun olmazdı. Malezyalı bir uzman bunu 'seksi bir rahibe kıyafeti' olarak adlandırmıştı." Pakistan: (Televizyon spikerleri) saçlarının tepesini ince astarlı şifon bir eşarpla kapatmaktadırlar. (1930'lar Hollywood'unun büyüleyici stili), saçlarının geri kalan kısmını ise açıkta bırakırlar ve makyaj yapıp mücevher takarlar. (Aslında Pakistan'da gerçek İslami kıyafetli çok az kadın var. Saçlarını tam olarak örtenler azınlıktadır. Bunlar da genellikle geleneksel kıyafetleri içindeki kabile kadınları ile halk tabakasından gelen kadınlardır.) Mısır: (İslami kıyafet olarak) ilahiyat öğrencilerinin giydiği tepeden tırnağa kapalı ve eldivenli kıyafetlerle diz kapağının altında daha modern etekler ve uzun kollu, yakası kapalı büluzlar ile saçın arkasına bağlanmış eşarplardan oluşan kıyafetlere rastlanmaktadır." Hayret, Harper's Bazar'daki parlak kariyer, akademik bir çaba adına nasıl da harcanmış!

Fred Halliday'ın İran Devrimi üzerine ayrıntılı denemesi ise insafsızlıklarla ve tutarsızlıklarla dolu bir çalışmadır. İran Devrimi'nin 'tarihsel ilerlemeyi, maddi gelişmeyi, ulusallık tezini, tarihsel meşrulaştırmayı ve demokratik egemenliği reddettiği'ni itiraf etmesine rağmen, sanki İran Devrimi'nin açıkça tekzip ettiği marksist yöntemin onurunu kurtarma ve İran İslamı'nın devrimci rasyonelini öfkeyle çürütme görevini üstlenmiş gibidir. Ancak bunu da hiç bir şekilde başaramadığı görülmektedir. Tersine Kutsal Yöntem Öküzünü iplerinden tamamen koparan revizyonist saçmalıklar sergilemekten başka bir şey yapmamıştır. İşte metodolojik yaklaşımından tipik bir örnek (kendisi tarafından altı çizilmiştir): "Bu sebeple, İran Devrimi'nin orijinalitesinin ne tamamen 'geleneksel', nede 'modern' karakterinden geldiği, belki ikisinin karşılıklı etkileşiminden doyduğu söylenebilir."(!) Yahut tam bir metodolojik çıkmaz içine girdiği zamanlar, teoriyi tamamen terketmek ve safiyane bir kuruntuya kapılmak dışında bir söylem bulamadığında kendi kendine mırıldanır: "Musaddık, İran'da tutuklanmayıp ardından da ölmemiş olsaydı, Ayetullah Humeyni'nin bazı çekici özelliklerine sahip olabilirdi." Halliday, Batı dünyasının bu önde gelen İran 'uzman'ı, yukarıdaki uygunsuz yaklaşımı dışında, ancak '(Sünni) Halifeler doğrudan Peygamber'in soyundan gelmişlerdi.' (s. 47); yahut "Şia mezhebinde imam Allah'ın kelamını doğrudan aktarabilme özelliğine sahiptir' (s. 49); yahut da 'kollektif paranoya İran siyasi hayatının en başta gelen özelliğidir' (s. 52) gibi hikmetleri ile Müslümanların kendi tarih değerlendirmelerini daha da geliştirebilir! Yöntem imparatorluğunu savunan bu yürekli şövalyelerle artık kim Müslümanların saldırısından korkar ki?

Halliday ve Alavi'nin ortak çalışması, kendi içinde bile çatışan siyasi bir analizin ürünü olarak görünmektedir. Ayrıca Hanna Battatu'nun Suriye yahut Çağlar Keyder'in Türkiye üzerine çalışmaları gibi bağımsız ülke incelemeleri önemli bir çok ayrıntılarla doludur. Dahası Marie-Christine Aulas ve Michael Gilsenan'ın Mısır üzerine metodolojik açıdan çizgi-dışı denemeleri, ezilen Müslümanların davalarına karşı sempatik ve anlayışla kaleme alınmışlardır. Theodor Shanin'in İsrail Siyonizmi' üzerine tuhaf düşünceleri bile kendine özgü hoşgörülü bir yaklaşımdan uzak değildir. Diğer taraftan Hamza Alavi'nin 'Pakistan and İslam: Ethnicity and Ideology' (Pakistan ve İslam: Etnik Durum ve ideoloji) başlıklı zahmetli çalışması, bu ülke hakkındaki bilgilerimize yeni bir şey eklemediği gibi İslam ideallerine gösterilmesi gereken asgari bir araştırmacı saygısından bile yoksundur. Ancak genel olarak, bu denemelerin sunduğu dolaysız tarihsel değerlendirme, marksist terminolojinin öfkeli düşmanca izlerini taşımasına rağmen aynı ideolojinin tarihselci şeması ile tam da çakışmamaktadır. Bu değerlendirmeler ile diyalektik materyalizm teorisi araşma isyankar tarihin gölgesi düşüyor. Ayrıca bunların hiç biri Batılı yöntemi temize çıkarmaya yetmez. O halde Müslümanlara göre, İran'da devrimci İslami patlamanın materyalist izahı henüz yapılabilmiş değildir. Marksist siyaset teorisi ile Müslüman olgusunu kavramada ve Müslümanın siyasi davranışım kestirebilmede de aynı başarısızlık sözkonusudur.

Siyasi araştırma alanında son zamanlarda pozitivist siyaset bilimine bir alternatif olarak ortaya çıkan yorumcu teori (Interpretive Theory) ve yorumcular (hermeneutics), Bernard Lewis'e İslam'ın Siyasi Dili'ni (The Political Language of İslam) incelemede bir model sunmuş gibi görünüyor. Fakat bu çalışma, aynı zamanda Oryantalist cephede köklü bir yer edinmeye devam eden ve marksist teorinin bütün aksiyomlarını ve metedolojik tekçiliği iddiasını reddeden bir çalışmadır. Aslında tarihsel bir bakışdan yoksun olmamasına rağmen bu çalışma, son tahlilde tarihsel açıklama modelleri yerine psikolojik modellere dayanan bir düşünce sisteminin ürünüdür. Bu, insanın siyasi hayatının anlamlı bir açıklamasını yapmak için kullanılan ampirik sosyal ve tarihsel bilimlerin yetersizliğini ortaya koymakta, bunlar yerine ampirik olarak tanımlanabilir davranışlar ile ilişkileri kabul edilen sübjektif tavırlara ağırlık vermektedir. Böylece, İslam'ın rolünü kendi ideoloji ve devlet kategorilerine indirgeyerek küçümsemeye çalışan marksistlerin tersine Oryantalistler, İslam'ın Müslüman toplumların siyasi ve tarihsel gelişmesinde son derece önemli olduğunu kabul ederler. Müslümanlar hakkındaki bu psikolojik tarih ve siyaset modelinin içkin olarak 'Müslüman zihin'in otonomisini önerdiği yargısı, kuşkusuz 'Batı' uygarlığının orijinaletisi ve tarihsel misyonunun biricikliği ile bağlantılı siyasi bir yargıdır. Böylece, bir zihinsel İslam gerçekliğine verdiği büyük ağırlıktan dolayı Oryantalist söylem, tarihsel İslamı her zaman Batı'nın Ötesi olarak görür: Oryantalist anlayış, kalıtsal olarak ve köklü bir şekilde dar görüşlüdür. Kendi içinde göz kamaştırıcı bir çalışma olan Lewis'in kitabı da bunun bir örneği olmaktan kurtulamamıştır.

Eğer marksistler "İslam'ın Dönüşü"nden (bu deyim bizzat Bernard Lewis tarafından yaygınlaştırıldı, bkz. Commentary, 1, 1976, 49) rahatsız olur ve yöntemlerini savunma zorunluluğunu hissederlerse Oryantalistler de Müslümanların siyasi hayatlarında İslam'ın artan rolünü kendi bakış açılarının bir teyidi olarak görmekte haklı olurlar. Gerçekte bu durum, Bernard Lewis'in, İslami siyaset dilinin gelişmesini yedinci yüzyılda peygamberin ortaya çıkışı ve Kur'an'ın nüzulünden başlayarak siyasi düşüncenin, kurumların ve sonuçta modern çağlarda söylemin dönüşmesi'ne bağlamasındaki incelik duygusundan yoksun değildir. Ayrıca bu kavram mantıksal olarak birbirleriyle bağlantılı altı ayrı bölümden oluşan mükemmel kurulmuş bir yapıdır: 'Mecaz ve Kinaye'; 'Siyasi Yapı'; 'Yöneticiler ve Yönetilenler'; 'Savaş ve Barış' ve 'İtaatin Sınırları'. Buna, bilimsel vukufiyetinin zenginliği ve genişliğiyle etkileyici bir nitelik kazanan harika bir belgeleme özelliğini de eklersek Lewis'in kitabını tanımlamış oluruz. Kısacası, Allan Bloom'un iddia ettiği gibi Bernard Lewis, her ciddi İslam uygarlığı izleyicisinin raflarında kendine devamlı bir yer bulacaktır.

Tarihsel olaylara hakimiyetine ve etkileyici bir dilbilimsel yapı kurabilmesine rağmen Lewis'in incelemesi daha önce bilinmeyen herhangi bir somut tez ileri sürmesi anlamında orijinal bir çalışma sayılmaz. Daha çok, Orta Doğu tarihinin bütün önemli olaylarını son derece anlaşılır bir şekilde ortaya koyan bir sentez oluşturma yolundaki müthiş bir çabanın ürünüdür. Yine de bu çalışmanın hak ettiği yankıyı bulamasa da kendine özgü yaklaşımlardan yoksun olduğu söylenemez. Mesela, siyasi İktidarın İslami ve Batılı kullanımlarına ilişkin mecazları inceledikten sonra, iktidar ilişkileri konusundaki İslami anlayışın Hıristiyanlıktaki gibi dikey olmayıp yatay olduğunu söyler, 'Bu (İslam toplumu), kural olarak her zaman, uygulamada ise çoğunlukla, hiyerarşiyi ve imtiyazı reddeden bir toplumdur; iktidarın ve statünün doğumdan veya mensup olunan tabakadan çok, yöneticiye yakın olmaya ve O'nun engin cömertliğinden yararlanmaya bağlı olduğu bir toplum. Lewis, 'Oryantal Despotizm" tezini incelikli, yahut çok da incelikli olmayan bir şekilde vurgulamasına rağmen,yine de bizzat Müslümanların kendileri tarafından daha da geliştirilmesi gereken Müslümanın siyasi mizacı gerçeğini keşfetmiş olabilirdi. Buna karşılık, Bernard Lewis'in araştırmasının temel sonucu, modern İslam'ın siyasi dilinin ve dolayısıyla Müslüman zihnin bizatihi içinde bulunduğu durumun Batılı 'aksiyomlar, kurumlar ve fîkirler'in etkisiyle bariz bir dönüşüm geçirdiği şeklinde olmuştur. Öncülüğü şüphe götürmeyen bir yaklaşım! Böylesine ciddi bir bilimsel tuzağın ürünü olan bu çalışma bile aynı budalalıktan kaçmamamıştır. Mesela bizim Oryantalist allame, Kerbela'ya atıfta bulunurken, 'Peygamber'in oğlu ve torunu... çaresiz bir savaşta katledildiler' (s. 121, n. 16) demekte; yahut Arap olmayan dünyanın şerifleri ve seyyidlerinden bahsederken, onların yüce konumlarının "yalnızca dini kurucusunun kadınları tarafına dayandığı'nı söylemektedir (s. 68). (Bu, Halliday'in yukarıda bahsedilen şaşkınlığının kaynağı olabilir mi?) O halde, dilbilimsel duyarlığı ile övünen bir çalışmada her Müslüman yöneticinin kendisini "İslam'ın efendisi" (s. 82) olarak gördüğünün iddia edilmesi, semantik kabalığın en aşın biçiminin sergilenmesi demektir. Lewis'in kitabı da, yakışıksız kinayelerden (s. 89) yahut bağnazca bir rhetoric'e saplanmaktan (s. 64-65) kendini kurtaramamıştır. Tıpkı aşırı önyargılarının, kesin bir inançla ileri sürüldüklerinde bile, gözden kaçmaması gibi. Yine de bu kitabın bir bütün olarak Müslüman okuyucu için ilginç ve yararlı olacağını ve okunacak kitaplar listesinde yer alması gerektiğini söyleyebiliriz.

Elbette Oryantalist araştırmacının, bir dış-gözlemci ve eleştirmen olarak kendine özgü tercihleri ve önyargıları, kendine ait mit ve tabuları olacaktır. Ancak O'nun Müslümanların İslamı'nı suçlamasının sebebi, her zaman onlara karşı beslediği kin ve öfke olmayabilir. Müslümanların tarihte çözmeyi başaramadıkları -itikad alanındaki çözümlerin ne kadar kusursuz olduğu önemli değildir- gerçek insani problemler bulunmaktadır ve bir yabancı göz, Müslümanların başarısızlığından dolayı gerçek bir ıstırap ve merhamet hisleri ile dolu olduğu zaman bile, bu problemleri daha açık bir şekilde ve doğrusunu söylemek gerekirse, daha acımasızca kavrayabilmektedir. Mesela, İslam siyasi düşüncesinin en sıkıntı verici problemi olan Quis Custodiet Custodes'in insani veçhesi Lewis tarafından böyle bir yaklaşımla ele alınmıştır: 'Şeriatın otoriteyi sınırlayıcı bir faktör olarak etkinliği iki önemli alanda sarsıntıya uğramıştır. Birincisi, bizzat Şeriatın yöneticiye geniş bir otokratik güç sağlamasıdır. İkincisi, Şeriat hem yöneticinin otoritesini hem de yönetilenin itaat sorumluluğunu sınırlayıcı kurallar getirmişken hiç bir kurumsal örgütlenme öngörmemiş, bu sınırlamaları destekleyici kurallar koymamış ve yöneticinin Şeriatı ihlal etmesini önleyici veya karşı koyucu, zor dışında bir mekanizme getirmemiştir.' (s. 113). Eğer Batılı ve Müslüman araştırmacılar tarafından ortak bir siyasi düşünce forumu geliştirilmiş olsaydı, hiç kuşkusuz Lewis, seviyesizce yakıştırmalardan başka bir şey yapmayan Hamza Alavi gibi 'yerli'lerden daha çok bu Forum'da yer alma hakkına sahip olurdu.

İslami siyaset konusundaki marksist ve liberal yaklaşımlar, nihai hedefleri açısından kesinlikle stratejik olsalar bile, yine de mücadeleleri için yöntem, tarih, devlet vs. konularında teorik zeminler oluturmalarını sağlayacak kadar ideolojiktirler. Ancak İslamolojinin siyonist markalı olanı, kendisini, İslami siyaseti uzak bir ideolojik rekabet açısından kavrama lüksüne kaptırmaz. O, İslam ile ilgili uygulamalı bilimlerin en uygulamalı olanıdır ve İslam'ın gelecekte sınırlanması için belli dayanaklar inşa etmek yerine İslam kısrağının hemen ehlileştirilmesi ile ilgili bulunmaktadır. Editörlüğünü Martin Kraemer'in yaptığı ve The Dayan Center for Middle Eastern and African Studiett tarafından finanse edilen denemeler kolleksiyonu Shi'ism, Resistance and Revolution (Şiilik, Direniş ve Devrim) siyonist siyaset ilminin stratejik kaynaklarının ve mevcut endişelerinin en tipik örneklerini sergilemektedir. Vermek istediği mesaj açıktır: İran Devrimi marksistler tarafından dinsel ideolojinin sınıf çatışması teorisine bir meydan okuması olarak değerlendirilir, liberalizm ise aynı olayı oryantalist ajanları vasıtasıyla dev İslam uygarlığının siyasi uyanışı terimleriyle yorumlarken sığ bakışlı siyonizm onu yalnızca sekteryan bilinci uyandıran bir olay olarak nitelemektedir. Ancak siyonist ideolojinin bu ahlaki yoksulluğunu siyasi görüşünün somutluğu dengelemektedir: Salt enformasyon açısından bakıldığında Kraemer"in derlemesi şimdiye kadar çağdaş İslamolojiye yapılmış en orijinal katkılardan biridir. Üzülerek itiraf etmeliyiz ki Müslümanlar, Batılı ve yerli araştırmacıların ortak çabası olmasaydı, Şiiliğin böylesine kapsamlı bir siyasi portresine sahip olamazlardı.

Ancak siyasi İslamolojinin stratejik olarak aşırı duyarlı yaklaşımı bir paranoya düzeyindedir: Öyle ki, mevcut Şii aktivizmini tehlike sinyalleri veren bir tablo gibi resmetmektedir. "Bugünkü Şii hareket, siyasi eylemin en orijinal startejilerini geliştirmekte ve bütün bir İslam ve Batı dünyasını şaşırtmakta, bazen de yanıltmaktadır. Bu yöntemler en büyük başarısına İran'da ulaşmış, fakat hem Arap dünyasındaki hem de Güney Asya'daki öteki Şiilere de ilham kaynağı olmuştur. Şii kuşak, Lübnan'ın bir bölümü, Suriye, Irak, Suudi Arabistan, Kuveyt, Bahreyn, İran, Afganistan, Pakistan ve Hindistan'ı içine alan İslam dünyasının tarihsel, stratejik ve ekonomik kan damarlarını sarmaktadır. Farklı ülkelerdeki Şii çoğunluk veya azınlıklardan oluşan bu kuşak, sınırlar ötesi etkilenmelerin süratle yayılmasına açık kendi başına bir dünya oluşturmaktadır." Gerçek stratejik ve tarihsel yaklaşımların savaş muhabirlerinin Günlük Bülten'leri biçiminde sunulduğu çalışmanın özü maalesef bundan ibarettir. O halde kristal topa gözümüzü dikmeyi zorlayan bir durum var ortada: Şiiliğin gelecekteki birliğinin, "İran Şiiliğinin üstünlüğünü büyük bir tehlikeye sürükleyen İran'daki din adamları yönetiminin eline geçecek fırsatları değerlendirebilmesine bağlı" olduğu belirtilir. "İran, yaklaşık beş yüzyıldan beri Şii İslam dünyasının merkezinde yer almaktadır. İslam Cumhuriyetçileri başka yerdeki Şiileri herhangi bir şekilde felakete sürekleseler de Şiilerin inançlarından vazgeçmeleri beklenemez, fakat Şii İran'ın hakimiyeti sona erebilir."

Bu çalışma, kuşkusuz, iyi bir araştırma ürünü gibi görünmektedir. Ele aldığı geniş konular yelpazesi genelde iyi işlenmiştir. İdeolojik analizleri, Humeyni'nin 'devrimci şiddeti' veya Talegani'nin radikalizmi konusunda olduğu gibi, zaman zaman sert bir üslupla yapılmış olsa da sağlıklı bir bilgi kaynağına dayanmakta ve ufuk açıcı yaklaşımlar sergilemektedir. Aslında Şii ethosu için çok büyük önem taşıyan, fakat akademik bir söylemde yeri olmaması gereken acı, ıstırap ve bilinmezlik duygusu bile Keith Hjortshoy'un Hindistan/Lucknow Şiileri hakkındaki denemesinde heyecanlı bir şekilde ortaya konmuştur. 'Kendilerini Hüseyin'in bağlıları olarak tanımladıkları zaman Şiiler, Lucknow'daki paralel Sünni ve Şii muhalefetini, en açık şekilde Kerbela'da temsil edilen daha köktenci bir muhalefetin trajedik bir sonucu olarak açıklamaya, yıkmaya ve sarsmaya çalışırlar. Bunu yaparken aynı zamanda dünya üzerindeki Şiilerle yeniden bütünleşirler. Bu bütünleşmeye, imamlara bağlılıklarını, antropologlar, tarihçiler, siyaset bilimcileri, devlet yöneticileri ve Sünnilerin farkında olmadıkları bir şekilde kişiliklerinin gizli bir şartı olarak sürdüren kitleler de dahildir.' Kısacası, Kraemer'in yorumu hemen her şeyi kapsamakta, fakat asıl önemli soruyu ihmal etmektedir: Bir grubun, bir azınlığın, bir tarikatın siyasi kimliğini oluşturan şey nedir? Hangi şartlarda, mesela kişi bir Iraklı'dan çok bir Şii gibi, yahut bir Afganlı'dan çok bir Müslüman gibi davranır? Şiilik, tarihsel temellere dayanan dinsel-siyasal muhalefeti ile bu soruyu islami düşünceye (hem Şii hem de Sünni düşünceye) sokmuştur. Bu da, Müslümanların, Şiiliğin devrimci coşkusunu araştıran Siyonistlerin gösterdikleri heyecan ölçüsünde konuya ilgi göstermelerini gerektirir.

İdeolojik ve stratejik hedefleri çok iyi bilinen İslamolojik söylemin marksist, liberal ve siyonist varyasyonları ile mukayese edildiğinde İskavdinavyan İslami araştırma modeli nisbeten az bilinmektedir. Önce Danimarka Aarhus Üniversitesi'nde verilen ve daha sonra Ferdinand ve Muzafferi'nin editörlüğünde basılan konferans tebliğleri, bu soyutlanmış İslamoloji kalesine giriş için uygun bir kapı açabilir. Ancak kitabın içeriğine genel bir bakış, iskandinav ekonomisinin yarı kapitalist yan sosyalist, yahut sosyal demokrasisinin yarı totaliter yarı özgürlükçü bir ideolojiye sahip olması gibi, İslam'a bakışının da eklektik, yahut açık bir şekilde çelişkili olduğu görülür. Bu yaklaşım, herhangi bir şeyin yanlışlanabilir olduğu sürece geçerliliğini sürdüreceğini iddia eden Popperci bilgi modeline dayanmaktadır. Bundan dolayı bu ince kitabın iki kapağı arasında İskandinav usulü ordövrün lezzetini tadarız: Oryantalizmin ihtiyatlı bir savunusu (Troll); İslam'da insan Haklarının çarpık bir eleştirisi (Hjaerpe); İslami düşüncede otorite kavramının muhalif bir değerlendirmesi (Arkoun); Peygamber'in kurduğu İslam Devleti'nin acımasız bir savaş makinesi olarak sunulması (Djait); ticaret ekonimisinin mantıksal temelinin çürütülmesi (Simonson); Şah Veliyullah'ın siyasi felsefesinin tasavvufi bir takdimi (Ghazi); İslam Misyonu'nun ateistik-Sovyetik eleştirisi (Kerimov) ve münferit ülke incelemeleri (geri kalanlar). Ayrıca 'Allah', "Peygamber", 'Ulema', 'Millet', 'Kral' ve 'Jirga'nın kolayca uygun kitlelere yerleştirilebileceği sosyolojik şablonları da kitapta görebilmekteyiz. Uzlaşmacı pragmatik İskandinavyan tavır hakkında çok şey söylenebilirse de bu kadar çok kediyi aynı çuvala koymanın taktik ve diploması açısından uygun bir yol olmadığı açıktır.

Özetlersek, İslam, mevcut İslamolojik söylem aracılığıyla esasta normatif olan yabancı bir tartışma ortamına çekilmiştir. Ayrıca bu tartışmanın aksiyonları, mecazları ve referans kavramlarının tümü, Batı'nın kendi nihai değerlendirme şemasına göre, siyasi niteliklidir. Açıkçası, bu söylemin bir parçası olan İslam, Müslümanların inandığı islam olmayıp bir siyasi ideolojidir. Yahut daha doğrusu, inancın, adına siyaset dediğimiz sınırlı insan aktivitesi alanındaki belirsiz yansımasıdır. Böylece laik Batılı Machtmensch kavrayışı içinde İslam, bir inanç olarak bağlı bir değişkeni temsil ederken siyaset bağımsız bir norm olarak görünür: 'Siyaset', İslam'ı belirler, islam siyaseti biçimlendirmez. Siyaset aslidir, İslam talidir. Siyaset gerçeklerle uğraşır, inanç ideolojik yanılsama doğurur, vd. Demek ki Batı'nın İslamoloji yaklaşımı, ona içkin metafiziğin bir tutsağıdır ve bu noktada siyaseti insan edimlerinin meşru bir alanı olarak gören, fakat bizzat realiteyi açıklama gücüne sahip nihai bir değerlendirme şeması olarak bakmayan Müslümanların kavrayışı ile çatışır. Başka bir deyişle siyaset, Batı'nın laik araştırmacıları Öyle görseler de, bir metafizik değildir. Batı'nın İslam dünyasına ilişkin siyasi görüşünün zengin ve verimli olduğu, Batılı araştırmacının metodolojik örgüsü yoluyla İslam imajını, Müslümanların anlayışlarından da daha ileri bir şekilde bir siyaset ve ideoloji, bir protesto ifadesi olarak geliştirebildiği konusunda herhangi bir kuşkuya yer olmazken, İslamolojik söylemin Müslümanın gerçekliğini anlamlı bir şekilde kavrama yeteneği ile ilgili bir yanılsama sözkonusu olamaz. Çünkü İslam'ı bir siyaset olarak görmek, siyaset yapmak demektir.

The Political Language of İslam (İslam'ın Siyasi Dili), Bernard Lewis. The University of Chicago Press: Chicago, 1988. 168 sayfa.

İslam, State and Society (İslam, Devlet ve Toplum), der., K. Ferdinand ve M. Muzafferi. Curzon Press: Londra, 1988. 219 sayfa.

State and Ideology in the Middle East and Pakistan (Orta Doğu ve Pakistan'da Devlet ve ideoloji), der., Pred Halliday ve Hamza Alavi. Macmillan, Londra, 1988. 267 sayfa.

Shi'ism, Resistance and Revolution (Şiilik, Direniş ve Devrim), der., Martin Kraemer. Westview Press, Boulder: Mansell, Londra, 1987. 324 sayfa.

Çev.: Ahmed Saidoğlu