Hem yazıları, hem de bir şehid olarak örnekliğiyle Mısırlı aktivist ve yazar Seyyid Kutub, İslam'ın çağdaş uyanışında radikal akımların en tanınan temsilcilerinden birisidir. Sonraki (hayatının son dönemlerinde yazdıkları- Çev. Not.) yazıları, İslami devrim için bir rehber ve Mısır'da Enver Sedat suikastinin sorumlusu olan gibi bazı aşırı gruplar için en önemli esin kaynağı olarak nitelendirilmiştir. (1) Ancak hayatının erken dönemlerinde laik görüşler benimsemesinin ardından, Kutup, daha sonraları radikal görüşlerine ulaşmıştır. Sonraki yazılarına, hatırı sayılır ilmi dikkat harcanırken, önceki yazıları ve eylemlerine ya da önceki görüşlerinden sonrakilere değişimine daha az dikkat sarf edilir. (2) Bir durumdan diğerine neden ve nasıl hareket ettiğini ve düşüncesindeki değişimin tam olarak neleri içerdiğini anlamak için harcanacak bütün çabanın çok yararlı olacağına inanıyorum. Bu makalenin alanı, böylesi bir gayretin henüz gerisindeyken, yalnızca bu yönde küçük bir katkıda bulunmak amaçlandı.

Seyyid Kutub, 1906 yılında Yukarı Mısır'da Asyut ilinin bir köyünde dindar, aynı zamanda modern usullerle tanışmış toprak sahibi bir ailede dünyaya geldi ve bir çocuk olarak gayet dindar yetiştirildi. (3) Resmi öğrenimini, önce köyünde, ardından Kahire'de, devlet okullarında yaptı ve hemen sonra geleneksel İslami ilimlerle modern laik öğreti arasında aracılık yaptıkları söylenebilecek Arapça okutmanları yetiştiren bir okul durumundaki Daru'l-Ulum'a kaydoldu. Sonra bir kaç yıl Eğitim Bakanlığı'nda çalıştı. 1930'lu yıllarda zamanın liberal entellektüellerinin, özellikle de Abbas Muhammed Akkad'ın etkisinde kaldı ve edebi eleştiri alanında bir kaç makale ile birlikte, birincisi köydeki çocukluk deneyimlerine dayandırdığı, bir diğerinin ise mutsuz bir aşk ilişkisinden bahsettiği tahmin edilen üç roman yazdı. (4) İslam'ı bir din olarak reddetmeyen Kutub'un ideolojik durumu bu dönemde bir milliyetçi ve laik olarak nitelendirilebilir. Dinin hayatın tüm alanlarına uygulanmasıyla ilgilenmez. (5) 194O'lı yıllarda siyasal ve sosyal adalet konularıyla daha çok ilgilendi ve İslami konularda yazmaya başladı. Bu ilgisinin ilk meyveleri, bir edebi eleştiri olarak Kur'an'a büyük beğeniyle yaklaştığı, el-Tasviru'l'Fenni fil-Kur'an [Kur'an'da Edebi Tasvir] ve Meşahidu'l-Kıyameti fi'l-Kur'an [Kur'an'da Kıyamet Manzaraları] adlı kitaplarıdır. (6) Siyasal ve sosyal adalete ilgisi, aralarında 1948 yılında Filistin Savaşı'nın başlamasıyla ilan edilen sıkıyönetim tarafından kapatılan el-Fikru'l-Cedid [Yeni Düşünce] adlı bir derginin yayınlanmasının da bulunduğu birtakım aktivitelerde kendisini gösterdi.

Mısır'da tutuklanmasını önlemek amacıyla hükümetteki arkadaşlarınca ayarlandığı şeklinde iddialar bulunmasına rağmen, resmi görevle ABD eğitim sistemini araştırmak üzere en azından iki yıl sürecek Amerika gezisi için 1948 yılının sonbaharında Mısır'ı terketti. (7) Bu andan itibaren İhvan-ı Müslimin'in görüşlerine sempati duymaya başladı; fakat onlara katılmadı. Henüz sosyal ve siyasal amaçlar için daha laik eğilimlere sahip insanlarla ortak çalışmaya yatkındı. (8) İslam'a ve adalete ilgisi ABD'ye gitmeden az önce tamamlanan ve ertesi yıl -1949'da- basılan el-Adaletu'l-İçtimaiyye fi'l-İslam [İslam'da Sosyal Adalet] adlı kitabında bir araya getirildi. (9) Bu kitapta, İslami prensipler üzerine inşa edilmiş, bir ölçüde sosyalist usullerle yorumlanmış bir toplumu savunur.

Amerika, Kutub'u teknolojisi ilerlemiş, fakat ruhen iflas etmiş bir ülke olarak etkilemiş gözükür. Mısır'a dönüşünde hemen İhvan-ı Müslimin'e girdi ve çabucak önde gelen ideologlarından biri oldu. 1952 Devrimi'ni destekledi, fakat çok geçmeden hayal kırıklığına uğradı. 1954'de İhvan hükümetten düştüğünde, tutuklananlar arasındaydı. Hayatının geri kalan büyük kısmını hapishanede geçirdi. Yazmaya burada devam etti. Daha önce yazdıklarını gözden geçirerek tekrar kaleme aldı. Yazıları artarak radikal İslamcı bir hal aldı. Müslüman olarak adlandırılanlar da dahil olmak üzere tüm ülkelerdeki mevcut idareleri, 1964'den 1966'a kadar kısa özgürlük döneminde basılan son eseri Me'alim fi't-Tarik [Yoldaki İşaretler] (10) adlı kitabında İslam karşıtı olarak ilan etti ve İslamcı aktivistleri mevcut cahili düzeni devrimle değiştirmek için hazır olmaya çağırdı. Hükümet aleyhine gizli ittifak kurmaya teşebbüs suçuyla tutuklandı ve 1966 yılında idam edildi. Pek tabii ki, Yoldaki İşaretler aleyhindeki en önemli delildi. Kesin görüşlerini ne dereceye kadar Kutub'un kitaplarına dayandırdıkları tartışmaya açıksa da, bu kitaptaki "tekfir teorisi"nin (en azından mevcut hükümetin ve liderlerinin kafir ilan edilmesi, bir ölçüde toplumun da böyle görülmesi) Enver Sedat suikastinden sorumlu "Cihad Cemaati" ve "El-Tekfir ve'l-Hicre" (11) gibi grupları etkilemiş olduğu genellikle kabul edilir.

Kutub'un ideolojik gelişimi, "müslüman laik" olarak adlandırılabilecek bir durumdan, benim "İslamcı radikal" demeyi tercih ettiğim bir diğerine geçiş olarak değerlendirilebilir. Laik durumla; toplumun tümünü İslam şeriatiyle düzenlemeyi arzulamayan, hatta dini toplumun diğer alanlarından da az veya çok koparmaya hazır bir yaklaşımı kastediyorum. "Müslüman laikliği" ileyse, yukarıda kastedilen anlamda bir laiklik içermesine rağmen İslam'a bir din ve köken olarak hala yüksek bir değer veren, devletin resmi dini olarak tanınması şeklinde olduğu gibi onu açıkça kabul etmeye hazır bir durumdan söz ediyorum. Genellersek; bu, modern Mısır'daki mevcut durumdur. Radikal İslamcı pozisyon; aksine, şeriatın siyasal, ekonomik ve toplumsal hayatın tüm alanlarına kesin ve tam olarak uygulanmasını gerekli görür. Sık sık Batı karşıtı görülürken, özellikle bilimsel teknoloji alanında (İslam karşıtı ideolojiler ve parçaları olarak algılanmayan adaptasyonları kapsadığını gösterir.) Batı'dan birşeyler almaya fazlaca isteklidir. Ayrıca İslam'ın yorumunda katı değildir. İçtihad kapısının açılmasına taraftardır. Benzer biçimde tüm toplumu şeraitle düzenlemeyi arzulayan, fakat toplumsal hayatta şeriatın esnekliği üzerinde duran ve onu Batı kaynaklı ideolojilere dayanarak yorumlamaya çalışan, "İslami modernizm'" olarak adlandırılan ikisinin arasında bir durumdan da söz edebiliriz. Modernist İslam, İslam'ı gerçek demokrasi olarak değerlendirmeye veya İslam sosyalizmini savunmaya eğilimlidir. Radikal İslamcı kesim, bu modernist yaklaşımları kesinlikle reddeder. "Müslüman laikliği", "İslam Modernizmi" ve "Radikal İslamcılığı", bir çalışmamda modern İslami ideolojinin garip tipolojisinin parçaları olarak ele aldım. (12)

Bu çerçevede Seyyid Kutub, 1930'lardaki müslüman laik durumdan 1940'ların sonunda ılımlı radikal İslamcılığa ve ardından da hayatının son yıllarında aşırı radikal İslamcılığa kaymış olarak gözükür. Son aşamada, laik dönemde yazdıklarının çoğunu reddetti. Daha ılımlı radikal İslamcı döneminde yazdıklarının bazılarını, özellikle de bir Kur'an tefsiri olan Fizilali'l-Kur'an'ın ilk bölümlerini tekrar kaleme aldı. (13) Her ne kadar Sylvia Haim, "cahiliye teorisi"nin (14) daha kesin tartışılmış bir inanç olarak geliştirilmesi için yeterli materyali içerdiğine işaret etmesine rağmen, İslam'da Sosyal Adalet'in ilk baskısı daha ılımlı dönemi temsil etmektedir ve sonraki yazılarından pek çok yönüyle daha yumuşaktır. Seyyid Kutub bu kitabını reddetmedi, fakat düşüncesindeki değişime uygun olarak sonraki baskılarını tekrar gözden geçirerek kaleme aldı. İslami düşüncesinin öncesini ve sonrasını karşılaştırabilmek için bu farkları inceleyeceğiz. (15) Bu, laik İslamcılıktan, yukarıda ılımlısı ve aşırısı arasındaki somut farkların bazılarının anlatıldığı radikal İslamcılığa uzanan spekturumun sağ ucundaki detayları görmemize yardımcı olacaktır.

Burada kullanılan materyal, aslında birinci baskı ile yazarın ölümünden sonra yayınlanan son baskının (yedinci) karşılaştırılmasına dayanır. Ayrıca, 1952'nin başlarında yayımlanan üçüncü baskıyı ve ikinci baskının bölümlerini de dikkate aldım ve onlara da ara sıra değindim. Bunlarda da bazı revizyonları vardır, ama değişikliklerin çoğunluğu ve en önemlileri son baskıdadır. Bir bakıma değişiklikler esasla ilgili değildir. İşaret etmiş olduğum gibi radikal İslamcı durum açık olarak daha birinci baskıda verilir. Sonra yapılan değişiklikler bu noktada daha açık ve uyumludur. Hareket için bazen daha dramatik işaretler de mevcuttur. Emin olunmalıdır ki; çoğu, ideolojik bir farklılaşmadan çok değişen şartlardan ve bunların Seyyid Kutub tarafından farklı algılanışlarından kaynaklanmış olabilirler. Fakat, en azından önemli bir düşünürün özel hayatında değişen şartların, nasıl kendilerine hep ideolojik bir durum ortaya koyduklarını göstermeleri bakımından ilgilenmeye değerler.

Şüphesiz birinci baskıdaki paragrafların yarısından fazlası değişikliğe uğramış, elenmiş veya tamamen değiştirilmişlerdir. Değişim oldukça çeşitlidir. Bir tarafta, çoğu kez ilgi çekici imalar yer almasına rağmen, yalnızca bir kelimenin ya da ibarenin değiştirildiği pek çok durum da vardır. Diğerinde, bir yerde 16 sayfanın yapıldığı gibi (birinci baskının toplam sayfa sayısı 269'dur) bir takım sayfalar elenmiş, kaydırılmış veya eklenmiştir. (16)

Değişikliklerin bazıları en azından ilk bakışta oldukça sıradan tarzdadırlar. Materyalin organizasyonunu geliştirmek veya tasfiye etmek için harcanan çabalar vardır ve öz uğruna materyal kimi zaman görünüşte kısaltılır. (17) Bir kaç dipnot sonraki baskılara eklenir. Ayraç içindeki bazı değişiklikler muhtemelen düzeltmeleri temsil eder. 1948'den sonraki gelişmeleri ve olayları ya da Seyyid Kutub'un daha önceki gelişmeler hakkındaki yeni görüşlerini yansıtan değişiklikler de vardır. Bunların bazıları, birtakım noktalarda sosyalist tavrın biraz azalmasında ve yöneticilerin zekattan farklı vergiler koyarken, tahminen Abdunnasır hükümetinin millileştirme ölçülerine tepkiyi yansıtan "onlar halkın tüm servetini soyamazlar" önermesi gibi eklemelerde olduğu şekliyle gayet belirgin bir ideolojik gelişim izler. Aşağıda iddia ettiğim gibi kanıksanmış pek çok değişiklik bile, aslında Seyyid Kutub'un ideolojik gelişiminin bir yansıması olarak görülebilir.

İlgili değişikliklerin daha açık ve daha aşırı radikal İslamcılığa doğru dikkate değer bir ahenkle hareket ettiğine inandığım için, onları bu yönelime atfedilebilecek kendine has özellikleri çerçevesinde tartışmayı uygun buldum. Yukarıda açıklandığı şekliyle, hem modernist, hem de radikal İslamcılık, İslam'ın yalnızca ibadet kuralları, kişisel ahlakı amaçlayan kurallar veya kültürel kimlik veya gelenek olmadığını; politik, sosyal ve ekonomik bir ideoloji oluşturduğunu savunurlar. Radikal İslamcılık ise bu ideolojinin;

1. İlahi olduğunu, beşeri kaynaklı olmadığını,

2. Esnek, fakat bunun insanın saçma arzularına ve belirsizliklerine izin verir biçimde olmadığını,

3. Hayatın tüm alanlarını kapsayan genişliğini,

4. İslami olmayan ideolojilerden farklılığını ve bağımsızlığını,

5. Kendi içindeki uyumu ve ahengi, ve

6. Tüm pratik şartlara uygulanabilirliğini özellikle vurgular. Ben bu son şıkkın altına Seyyid Kutub'un erken İslam tarihi tartışmalarını ve bugünkü şartları değerlendirmesini de ekliyorum. (18)

1. İlahi Kaynak

İslami ideolojinin, laik ideolojilerin tersine ilahi ya da ilahi içerikli kaynaklara, özellikle Kur'an'a ve Sünnet'e dayandığına doğal olarak daha birinci baskıda yer verir. Buna rağmen son baskıda bu noktayı tekrarlamak ve vurgulamak için değişiklikler ve eklemeler sık sık yapılır. "İslam'da yönetim teorisi, Allah'tan başka ilah olmadığına ve uluhiyetin yalnız Allah'a ait olduğu kabul edildiğinde böylece hakimiyetin de yalnızca O'na mahsus olduğuna şahitliğe dayanır" gibi ifadelerin eklenmesiyle Allah'ın tek başına otoriteye sahip olduğu tekrar tekrar vurgulanır. Uluhiyet ve hakimiyet gibi kavramlar Seyyid Kutub'un sonraki yazılarının oldukça belirgin farklılıklarındandır. Birinci ve üçüncü baskılarda nadiren görünürler, fakat son baskıda sıkça kullanılırlar. (19)

Bunu, insan eylemlerinin ve kanunlarının tamamen beşeri kararlara ve nedenlere dayandırılamayacağı izler. Bu noktanın üzerinde durulmuştur. Örneğin; son baskı, "İslam'da siyasal idare, yönetenler de adalete, yönetilenler de itaate ve yöneten ve yönetilenler arasında dayanışmaya dayanır" ifadesini "İslam'da siyasal idare, ancak adalet üzere olan Allah'ın tek başına uluhiyeti ve hakimiyeti kabul edildikten sonra bina edilir" şeklinde geliştirmiştir. Bu tür ekler, Yoldaki İşaretler'de vurgulanan Allah'tan başka ilah olmadığı ve İslami kuralların pratiğinin dünyevi her şeyin ötesinde olduğu hususunu yansıtır. (20) Akide ve teşriyi aynı yere koyduğu görülen birinci baskıdaki bir pasaj akidenin önceliğini belirginleştirmek için daha sonra özellikle tekrarlanmıştır. Kimi zaman belirgin bir şeriat bahsi, karşılaştırılabilir bir ifadeye eklenir. Örneğin; "Kıyas, içtihad ve veliu'l-emr'e verilen geniş otorite... tüm bunlar, sürekli gelişim için varolan araçlardır" ifadesi "İçtihad yolu her zaman açıktır ve Allah'ın şeriatiyle hükmeden İmam'a geniş bir otorite bırakılmıştır" halini alır. Son baskıda, "şeriat otoritesinin kabulüyle, yönetenler ve yönetilenler hakimiyet ve uluhiyeti Allah'a has kılarlar" vurgusu, değiştirilen uzun bir bölümün herhangi bir yerinde vurgulanır. Yöneticinin otoritesinin şeriat tarafından sınırlandırılması konusu, son baskıya eklenen en azından bir yerdeki insanların yöneticinin İslam'a ters icraatlarını, (yukarıda bahsedilen Abdunnasır hükümetinkilerle şüphesiz ilgilidir) eleştirebilmeleri için yeterli ekonomik bağımsızlığa sahip olmalıdırlar fikriyle ilişkilendirilmiştir.

Bu detaylarla alakalı eklemeler, hiç bir hükümdarın ya da ruhban sınıfının ilahi bir hak veya otorite iddia edemeyeceğini vurgular. Bu eklemeler ayrıca Seyyid Kutub'un düşüncesindeki ayırdedici Sünni karakteri de ortaya koyar. Hz. Muhammed'in konumunu daha kesin belirlemeyi amaçladığı anlaşılan değişiklikler de vardır. Bir tarafta, onun durumunu kuvvetlendirmek için tasarlanan kanıksanmış dini "s.a.s." .formülünün eklenmesini içeren değişiklikler varken, diğer tarafta hiç bir kutsal kudreti ve şahsına özel imtiyazı olmadığı vurgulanır.

Buraya kadarki değişiklikler, birinci baskıda yer alan fikirlerin anlatılmasını ve detaylandırılmasını içeriyordu, "İslam tamamıyla İslami ölçülerde gayri müslimlere hak verir ve dini partizanlığı pek çok noktada ortadan kaldırır" ifadesinin son baskıda çıkartılması, Seyyid Kutub'un durumunda sürekli bir değişim olduğunu gösteren bir noktadır. Nitekim, hümanist ve laik en son kalıntıların çıkartıldığı görülmektedir ve bu, radikal İslamcı tutumun tamamıyla izlediği yolun mantıki sonucuna doğru taşındığını gösteren güzel bir örnektir.

İslam'ın ilahi bir kaynağa ve otoriteye dayandığı fikrinden çıkartılan benzer şekildeki şart ve daha iyi bilinen cahiliye ve İslam arasındaki birinci ve üçüncü baskılarda bulunmayan kesin zıtlık Seyyid Kutub'un sonraki düşüncesinde mevcuttur. Son baskıda "...İslami yönetim sistemi insanlık tarafından ortaya atılan tüm siyasal ve toplumsal düzenlerden tamamıyla farklıdır" şeklindeki eklemelere yer verilmiştir. Benzer biçimde "Batı sistemleri", "İnsanların Allah'tan bağımsız kendi kendilerine kurdukları beşeri sistemler" olarak değiştirilmiştir Bu noktada uzlaşanların her şeye rağmen müslüman olarak isimlendirilebileceklerini ileri süren pasajlar sonuçta bir yerde de olsa "müslümanlar savunmacı kimlik kazanırlar" şeklindeki önermeyle tadil edilirler.

Bu, Mısır toplumunun bugün müslüman olarak değerlendirilmesine rağmen artık İslami olmadığı şeklindeki önemli bir sonucu gerektirir. Aslında bu daha birinci baskıda öne sürülür, fakat bu baskıda uzun zamandır resmi devlet eğilimlerince etkilenmemiş alanlarda bugüne kadar insanlar arasın da ahlaki idealler ve uygulamalar seviyesinde faaliyetine devam ederken, İslam'ın yalnızca resmi hükümet seviyesinde durdurulduğu vurgulanır. Yedinci baskıda, aksine, hevesleri kırılır korkusuyla insanlara Allah'a hayatın tüm alanlarda teslim olamama zaafının İslam'ın "hayatiyetini bitirdiğinin söylenmesinden kaçınılmaması gerektiği anlatılır. Açıktır ki, "hayatiyetine son verilmiş İslam, 1300 yıldır Mısır'da var olmuştu ve Mısır toprağında yaşayan insanların doğasında derin köklere sahipti. Bu nedenle gelecek için güçlü bir ümit besleniyordu. Sonuçta, zıtlık çok belirgin değildi. Detaylardaki farklılık hala çarpıcıdır. Olanla olması gereken arasındaki karşıtlık daha açıktır ve mevcut toplumsal durumda kabul edilmiş çok daha az olumlu faktör bulunmaktadır. Mısır toplumunu tamamen tekfire giden yol ile (Tekfir ve'l-Hicre adlı grubun durumu) yalnızca hükümeti tekfir eden arasındaki fark daha açıktır.

2. Esnek Fakat Pekişmiş

İslam modernistleri, İslami toplumsal prensiplerin esnekliğini vurgularlar, Radikal İslamcılar benzer biçimde esnekliği savunurlar, fakat buna karşı Seyyid Kutub'un bir başka yazısında "sebat" (21) adını verdiği uygun rehberlik ve uygulamada kesinlik endişesini dengelemeye çalışırlar. Esneklikten oturmuşluğa doğru hafif fakat belirgin değişim İslam'da Sosyal Adalet'te birinci baskı ile son baskı arasında ayırdedilebilir. "İslam bağnaz bir sistem değildir" ifadesi durur, fakat birinci baskıdaki "İslam esnek bir sistemdir" (22) cümlesi daha sonra son baskıda bölümden çıkartılır. Son baskıda içtihadı tasdik etmeye devam eder. (23) Fakat yalnızca nassların yokluğunda uygulandığını da vurgular. (24) İslam, tüm olası durumların üstesinden gelebilecek kadar esnekken ve içtihad değişik durumlarda farklı sonuçlara varabileceğinden; o, müslümanları herhangi bir durumda yanlışlara ve insani keyfiyetlere karşı gereken kesinlikte destekliyordu. Birinci baskı, Raşid Halifeler tarafından yürütülen istişare uygulamaları hakkında "bu istişare herhangi sabit ya da özellikle belirlenmiş bir sistemi izlemiyordu, çünkü çağın şartları bu tip istişareyi gerektiriyordu" der. Son baskı bunu şu şekilde değiştirir; "bu istişare herhangi sabit ya da özellikle belirlenmiş bir sistemi izlemiyordu, çünkü pratik şartlar kime danışılacağını her dönemde öyle açık belirliyordu ki bu konu hakkında hiç bir belirsizlik kalmıyordu."

3. Kapsamlı (25)

İslam'ın, hayatın tüm alanlarını kuşatması, daha önce birinci baskıda vurgulanmıştı, fakat bunun üstünde daha fazla duran veya, örneğin, bu hususun yalnızca hükümet boyutunda algılanmaması noktasını ortaya koyan sık eklemeler mevcuttur.

Son baskı, bir yerde İslami ekonomi konusunda bağımsız bir çalışmanın gerekliliği konusuna, (26) bir diğerinde de riba karşıtı güçlü bir ifade ve kar dağıtımına değinen eklemeler yapar. Son baskı İslami toplumsal kuralların detaylarına girmeye pek çok açıdan daha heveslidir, fakat, bu İslam'ın kapsamlılığı ile değil, bunun zamansız ele almışıyla ilgilidir. Son baskıda İslam'ın hayatın maddi ve sosyal yönüyle olduğu gibi ruhi yönüyle de ilgilendiğini biraz daha fazla vurgulayan ve ruhi yöne doğru dengeye koyan bazı eğilimler vardır.

4. Farklı ve Bağımsız

Detaylarda yüzeysel benzerlikler olabilmesine rağmen İslam'ın, diğer sistemlerden tamamen farklı, onlarla kıyaslanamayacak ya da onlara adapte edilemeyecek bağımsız bir sistem olarak algılanışı radikal İslami tavrın dikkate değer bir yönüdür. Bu nokta birinci baskıda daha önce oldukça açık belirtilir, fakat son baskıda çeşitli şekillerde güçlendirilir. Bilhassa, "İslam sosyalizmi" ya da "İslam demokrasisi" örneklerindeki gibi söylemler özellikle reddedilir. Kamu ve özel sektörleri daha çok dengeleyerek bazı detayların ekonomik öğretisini daha az sosyalist görünür kıldığına burada ayrıca işaret edebiliriz, fakat bu tamamıyla tutarlı değildir. Kapitalizme karşı saldırılar zaman zaman eklenir. Sanırım bunun tam etkisi bir uçtaki İslam'la, diğer uçtaki demokrasi, kapitalizm ve komünizm arasındaki farkın belirlenmesidir, İslam'ı, Batı düşüncesine daha yakın yorumlayanlarda olduğu gibi "savunmacı" mücadele adının verilebileceği çabaları bertaraf eden eğilimler de vardır. ("Cihad savunmaya dönük bir mücadeledir" ifadesinin çıkartılması gibi.) Öte tarafta ise diğerlerine hücum eden veya İslam'ın gücünü vurgulayan saldırgan bir mücadele tavrı devam ettirilir veya daha kuvvetlendirilir. Mücadele yöntemindeki değişimin bir örneği, Mısır'ın bundan böyle İslami olmadığı fikrinin tartışılmasında belirir. Birinci baskıda, Batılı düşünürler Gouilly ve Gibb'ten, "İslam hükümet seviyesinde olmasa da insanlar arasında yaşamaktadır" görüşünün savunulması amacıyla alıntı yapılır. Bu ifade son baskıda gözden kaybolur ve yerini, Wilfred Cantwell Smith'in Türk laikliği hakkındaki Modern Tarihte İslam adlı kitabına İslami olmayan bir şeyi İslamidir diyerek, müslümanları kandırmak için bir çaba olarak algılanan sert bir eleştirel yorum alır. Bunun biraz da kaçınılmaz olduğu birinciye nazaran, son baskı bu nedenle Batı usullerine açık görünmeyi daha az arzulamaktadır. Bu, sondan ikinci bölümde İslam eğitim programında, eğitim felsefesinin ve Batı edebiyatının yeri tartışmaları tarafından iyice belirlenir. (Bugünkü Devlet ve İslam'ın Beklentileri.) (27) Son baskı her iki konu hakkında hatırı sayılır bir materyali değiştirmiş veya eklemiştir. Kutub, Batı bilim ve eğitim metodunun İslam'a karşıt filozofik temelleri olduğunu birinci ve üçüncü baskıda vurgular ve Amerikan pragmatizminin şahsında bunu göstermeye çalışır. Batı felsefesinin formel eğitimi üniversitelerin yüksek bölümleriyle sınırlandırılmalıdır. Buna rağmen, hayatta birbirleriyle karışmamış iyi ve kötünün bulunmadığına işaret ederek müslümanlara kendilerini dünya çapında geçerli düşünce ve kültürlerden soyutlamalarını teklif etmediğine işaret eder ve Batı felsefesinin gereklerine açık olmanın kaçınılmaz olduğunu kabullenir.

Son baskıda bu tamamen değişir. Şeriatın yalnızca hukuku değil, hayatın tüm alanlarını kuşattığını ve kültürün tamamen İslami kaynaklardan beslenmesi gerektiğini vurgulayarak başlar. Hıristiyanlara ait konularda yalnızca tabii bilimlerde çalışılabilir ve bu da yalnızca gereklilikten dolayıdır. Hatta onlarla (tabii ilimler) kaynaştırılmış felsefi fikirler ayıklanmalıdır (örneğin, Darwinci evrim teorisi). Bunun mümkün olduğunu kabul etmiş görünür. Uygulamada deneysel yöntem ve Batı felsefesi önermeleri arasındaki birlikteliği önceki baskılarda kabul ederken; buradaki fikri, deneysel yöntemin aslında İslam'dan geldiği, fakat Batı tarafından daha sonra ruhundan koparıldığıdır. Amerikan pragmatizminin İslami olmadığını gösteren çabanın yerini İslam ile cahiliye arasındaki temel bir çatışma ve Yahudi ve Hıristiyanların fesad maksatlı tertipleri hakkındaki bir bahis almıştır. Birinci ve üçüncü baskılarda, İslam'la uyumlu ruhi değerleri yansıttığı ölçüde Batı edebiyatından seçilmiş alıntılar yapılabileceğini onaylayan, edebiyat konusunda kısa bir parça vardır. Bu, son baskıda büyük oranda korunur. Daha önceki baskılarda yaptığı gibi moral değerleri doğrudan telkin etmenin edebiyatın görevi olmadığını hala ifade etmesine rağmen İslami edebiyat hakkında, İslami tasavvurun içinde geliştiğini anlatan çeşitli sayfalar eklenmiştir.

Sultan yerine imam, halk yerine ümmet gibi, genel terimlerin daha kesin ve ayırt edici İslami terimlerle değiştirilmesi, bence, İslam'ın bağımsızlığı ve farklılığı ile de ilgili bir eğilimdir. Diğer ekler, çok farklı veya geleneksel İslamcı olarak gözükmeye bilen fakat daha önce bahsedilen "hakimiyet" ve "uluhiyet" veya felsefe ve fikir terimleri yerine kullanılan "tasavvur" ve "menhac" [yöntem] örneklerinde olduğu gibi İslami Çerçevede daha kesin görmek istediği Seyyid Kutub'un sonraki yazılarının hususiyetini anlatan terimler ortaya koyarlar. Bu sonuncular, Seyyid Kutub'un hem modern şartlara uygun, hem de güvenilir biçimde İslami bir kavram hazinesi geliştirme yolunda yaptığı bilinçli çabaların bir parçası olarak görülür.

Bu başlık altında ayrıca Yahudi ve Hıristiyanlar hakkındaki daha sert yargılardan bahsedebiliriz. Bir yerde siyonizme bir saldırı ile birlikte Hz. Muhammed zamanındaki Yahudi planları hakkında bir bahis eklenir. Hıristiyanlık hakkında, Hıristiyan maneviyatına, İslam'dan önce olmasının ve İslam için hazırlayacılığının geçerlilik kazandırdığı bir noktadan, Paul'den başlayan kiliseci hıristiyanlığın başlattığı çürümeyi ve onun zararlarını vurgulayan bir geçiş bulunmaktadır.

5. Derinliğine Tutarlı, Uyumlu (29)

İslam'ın derinliğine tutarlı ve uyumlu bir sistem olduğu görüşü, İslam'ın aynı anda esnek, kapsamlı ve farklı olabildiğini söyleyen Seyyid Kutub için bence önemlidir. Bu konu daha birinci baskıda açıktı, fakat özellikle İslami anlayışta dinin sistem anlamına geldiğini anlatan önemli noktanın eklenmesiyle biraz daha vurgusu yapıldı. Ayrıca "menhac" [yöntem] teriminin kullanılması da bu amaca yöneliktir. (30)

Son baskıda, sondan ikinci bölüme eklenen İslam tarihinin yeniden yazılmasına ilişkin uygun yöntem ve program hakkındaki materyale dikkat çekilmesine de değinmeliyiz. Burada, bize tarihin "olaylar demek olmadığı, fakat bu olayların yorumu ve farklı yönlerini birleştiren açık veya gizli bağların keşfi ve yaşayanların zaman ve yerle olduğu gibi bu bağların da tarih ve çevre ile ilişkileri içinde birbirlerine bağlı ve ilgili bir bütün oluşturmaları" olduğu anlatılır. Zaten bir benzeri daha sonra insanlık tarihinin bir bütünü için anlatılır ve İslam'ın bugünü ve geleceği tartışmalarının doğallığıyla bu anlayış içinde gelişmesi gerektiği ifade edilir. Böylece yalnızca ideal pratiklerin ve inançların bir bütünü ve kendi içinde uyumlu ve organik bir sistem olarak algılanan İslam değil, aslında İslam'ın ve insanlığın tarihi de böyledir.

Önceki tartışmalardan anlaşıldığı üzere, İslam'da Sosyal Adalet'in son baskısı birinciye göre kendi içinde daha uyumlu ve sistematiktir. Bu, şüphesiz artan İslami duyarlılığı yansıtır. Bu açıdan çalışmanın çerçevesini geliştirmeyi amaçlayan ilk bakışta sıradan görülen çabalar, ideolojik değişmeyle de bağlantılı gibi algılanabilir.

6. Pratik Hayatla İlgili

İslam'ın toplumda pratiğe geçirilebilirliği ve bunun gerekliliği şüphesiz İslam'da Sosyal Adalet'in tüm baskılarında verilen önemli mesajlardan birisidir. Buna rağmen bu nokta son baskıda çeşitli yollarla keskinleştirilmiş ve vurgulanmıştır. Örneğin Taha Hüseyin'in Büyük İç Savaş: Osman adlı kitabını ilk baskıda savunur. Son baskıda ise genelde bu savunuyu sürdürürken, Hüseyin'in "İslam asıl şekliyle Allah'ın peygamberi zamanında yaşandı... sonraki iki lider insanlığın uzun süre tahammül edemeyeceği şekilde anormal mağrurdular" ifadesi hakkında bir yargı eklemiştir.

Aynı yaklaşımın "İslam'da Tarihi Gerçeklik" ve "İslam'ın Bugünü ve Geleceği" adlı bölümlerindeki İslam tarihi hakkındaki tartışmalarında pek çok değişikliğe de hayat verdiği görülür. Birinci baskıda Hz. Muhammed'in Medine'deki zamanı ve Ebu Bekir ve Ömer iktidarlarındaki durum için çok ideal bir tablo çizilir, "Eğer Ali hemen ardından halife olabilseydi, bu devam edecek ve İslami pratikler ve kurumlar sonraki moral ve fiziksel saldırılara direnecek kadar güçlü olacaktı" varsayımı tartışılır. Ne var ki talihsiz bir tesadüfle Osman başa geçmiştir ve yaşlı olması nedeniyle Ümeyyeoğullarından akrabalarının yaranmalarına ve başlayan İslami çözülmeye karşı koyamamıştır. (Bu kötü gidişat, ahlaksız hareketlerinin bir kısmı anlatılan Muaviye ailesi döneminde en uç noktalara ulaşmıştır.) Buna rağmen İslam ruhu, Ömer b. Abdulaziz'in hilafeti, Emeviler'in icraatlarına karşı açıkça konuşan Ebu Zer ve Selahattin komutasında Haçlılar'a karşı koyan müslümanların şahsında kendini göstermiştir. 19. yüzyılda Fransız kanunlarının uygulanmaya başlanmasına kadar Mısır gibi ülkeler en azından pratikte İslami kalmışlardır. Osman'ın seçiminin tümüyle kötü olmadığını, böylece en azından yanlışlık riskine rağmen, İslam'ın şura ilkesinin öneminin ortaya çıktığını da söyler. Bu analizin temel çizgileri detaylardaki ilginç bazı değişikliklerle beraber son baskıda devam ettirilir. İlk dönemi daha fazla idealize etmek isteyen eğilimler vardır. Hz. Muhammed hakkındaki farklı anlaşılabilecek tartışmalar ve yalnızca pragmatik konular üzerine durum alan Ömer referansları elenmiş ve asıl suçu Emevi katibi Mervan'ın üzerine yükleyen eğilim kuvvetlendirilirken (32) Osman'a karşı olan yargı biraz olsun hafifletilmistir. Emevilere karşı ahlaki yargılama bazı noktalarda daha açık yapılırken onların kötü hareketlerini anlatan pek çok detaylı tasvir çıkartılır, onların kötülüklerinin İslam'ın suçu olmadığını vurgulamayı ve -bence daha önemlisi- İslam üzerindeki yıkıcı etkilerini önemsizleştirmeyi amaçlayan daha başka çabalar konulur. Böylece onların etkilerini anlatmak için birinci baskıda kullanılan "İslam ruhu boğazlandıktan sonra" ibaresi, son baskıda "bu ilk şoktan sonra" şeklini almıştır. Benzer şekilde, Abbasi sultanı Mansur'u eleştirirken ilk baskıda onun devletini bizim bugün örf kuralları dediğimiz kuralların gölgesinde kurduğunu söyler. Son baskıda bu "terör ve şiddet" şeklini alır, fakat "o bu yolda daha fazla ilerleyemedi, çünkü İslam'ın otoritesi varlığını sürdürüyordu ve insanları koruyordu..." eklemesi yapılır. Bununla erken İslam'ın fazla insanüstü olmadığını göstermek için böyle şekillendirildiği izlenimi edinilir. Ayrıca son baskı Osman'ın seçilmesinin tesadüfi olduğu düşüncesini ve Muaviye'nin hareketlerinin yegane nedeni olarak Ebu Süfyan'ın ve Hint'in oğlu olmasına atfeden görüşü tamamen eler. Buradaki nokta İslam'ın ne yalnızca şans tarafından ne de ahlaki tercihlerden bağımsız olarak tamamen uzak kalıtsal nedenlerle mağlup olduğuna dair yaklaşımın reddidir. Şans faktörünün çıkarılması tarihin ilahi denetimiyle ve daha önce bahsedilen tarihin organik bakışıyla alakalandırılabilir.

Dikkati çeken değişiklikler son baskıda, önceki baskılarda İslami sosyal ve ekonomik kanunların bazı detaylarının taslağını çizen "İslam'ın Bugünü ve Geleceği" bölümünün son on sayfasının atılmasıdır. Bu muhtemeldir ki, Kutub'un "Bir toplum kendisini bir hayat biçimi olarak İslam'a teslim etmedikçe, müslüman aktivistin görevi İslami kanunların (33) detayları hakkında spekülasyon yapmak değil, bu basit teslimiyet için çalışma" olduğunu ifade ettiği Yoldaki İşaretler kitabındaki daha devrimci görüşlerini yansıtır. Son baskıda bölümün başlarında "ancak bir müslüman toplum oluştuğu zaman, bu toplumda içtihad ve bu dini normların uygulanabileceği bir alan açılır" ifadesi kullanılır ve diğer yerlerde de temel inançların, kanunlara olan önceliğini vurgulayan değişiklikler yapılır. Bu, onun durumuna ve bu bölümde İslami yasama konusundaki detaylar hakkındaki materyali eleyerek desteklenen eğilimine doktriner bir ton kazandırır. İslam toplumunda edebiyatın rolü ve tarihe İslami bakış tartışmalarını genişletir. Geleceği tasarladığı "Kavşakta" adlı son kısa bölümdeki değişiklikler de bence daha devrimci yaklaşımlarını yansıtır. Birinci baskıda komünizm ve kapitalizm arasındaki farkın yüzeysel olduğunu ve aslında materyalizmin kaçınılmaz sonucu olarak Batı dünyasının zamanla komünist olacağını iddia ederek tek gerçek alternatif İslam'dır ve müslümanlar İslami ve komünist yollar arasında seçim yapmak zorundadırlar şeklinde bir yargıda bulunur. Endonezya ve Pakistan'ın doğuşunu ve Arap dünyasındaki uyanışı ima ederek umudunu dile getirir. Diğer ikisinden bağımsız bir İslami bloğun uluslararası sahnede ortaya çıkacağına ve dünya düzenine katkıda bulunacağına olan umudunu anlatan bir kaç cümleyi ikinci ve üçüncü baskıya ekler. Yedinci baskı ise kökten elden geçirilir. Hala kapitalizm ve komünizm arasında önemli bir fark olmadığında ısrar eder, fakat Batı'nın komünizme geçeceği tahmini, Pakistan, Endonezya, Arap uyanışı ve İslami blok hakkındaki referanslara olduğu gibi kaldırılır. Bunun yerine, dünyadaki İslami uyanışa karşı savaşta birleşen Doğu ve Batı'nın tüm diğer sistemleriyle İslam arasında tam bir seçimle yüzyüze bırakılırız. Müslümanların fark etmesi gereken varolabilmek için İslam'a dönmek ve bugünkü şartların herhangi bir şekilde İslami olduğunu söyleyen Smith gibi insanların saptırılmış düşüncelerini anlayabilmektir. İlk seçeneğin sonucu kendilerini İslam davasına adamış ve ardından başarıya ulaşmış Hz. Muhammed'in yerine koymak olacaktır. İkinci seçeneğin sonucu da, İslam bayrağını azgınlığın ve çürümenin kampları üzerine dikmektir. O düşüncesini şöyle noktalar: "Allah'tan dileğimiz, insanların doğruya bakışlarını ve onların gerçeğe gözlerini açması ve Allah'ın koruması, yardımı ve başarı vermesidir."

Sonuç

Son kısa bölümdeki değişiklikler tüm kitaptaki değişiklikleri olanca kesinlikte yansıtmaktadır. Temel durum aynıdır, İslam farklı, hayatın tüm yönleri için ilahi şekilde takdir edilmiş bir sistemdir ve bu anlayış içinde diğer hususlar önemsizce donuklaşır. Bu nokta daha kesin ve uyumlu şekilde son baskıya konmuştur ve daha ılımlı bir durumla herhangi bir açık uzlaşı dahi çıkarılır. İlahi kaynaklı İslami sistemle diğerleri arasındaki zıtlık daha kesin çizilir. Herhangi beşeri kaynaklı toplumsal tüm sistemlerin teklifi elenir ve esneklik ve insani teşebbüs değişmezken, temel kaynağın onlara kesin rehberliği daha çok vurgulanır. Müslüman olarak isimlendirilmelerine rağmen, bu temel durumu reddeden insanlar bundan böyle müslüman olarak görülemezler.

Benzer şekilde Batı ile bir uzlaşının herhangi bir iması bile mümkün olduğunca elimine edilmiştir. Daha sonraki bazı çalışmalarında açıkça belirtilmemekle birlikte bugünden özlenen geleceğe kademeli bir değişimin bilinen özlemi reddedilir. Aynı zamanda İslam'ın pratiğe uygulanamayacağı dair iddialar tam olarak dışarıda tutulurken, temel konulara olan kesin inanç daha önemle vurgulanır. Geçmişteki hatalar ne İslam'a ne de talihe atfedilir. İnsanların yanlış ahlaki seçimlerinin sonucudurlar. En azından gelecek için de geçerliliğini koruyacaktırlar.

Bu değişikliklerin nedenlerini detaylarıyla tartışmak bu çalışmanın sahasını aşar, fakat bir kaç fikir beyan ederek kapatmak elbette uygun olacaktır. Kutub'un sonraki yazıları hiç şüphesiz Arapça'ya 1950'li yıllarda kazandırılan Pakistanlı Ebu'l-Ala Mevdudi'nin eserleri tarafından etkilenmiştir. Bu kullanılan bazı yeni terminoloji ve elbette Mevdudi'nin yazılarının (34) en karakteristik özelliklerinden olan İslam'ın sistematik doğası üzerindeki artan vurgudan anlaşılabilir. İslam'da Sosyal Adalet'in ilk baskısı üzerine diğer İslamcı yazarlarca yapılan eleştirilerin de elbette bazı etkileri (35) olmuştur. Buna rağmen aslında ben, 1948 yılından sonra hayatında, Mısır'da ve genel olarak tüm dünyada gelişen olayların seyrinin onun zaten radikal İslamcı olan bilincini etkilemesinin bu değişimi meydana getirdiğine inanıyorum. Mısır'ın ve diğer Arap ve müslüman ülkelerin liderleri, ülkelerini açıkça radikal sekülerizme yöneltiyorlardı ve Ezher uleması gibi İslam'ın resmi sözcüleri bu yönelime İslami bir kılıf bulmaktan başka bir şey yapmıyorlardı. Uzlaşı, bundan farklı bir şey gerçekleştirmekten başka bir şey gibi gözükmüyordu. Bu nedenle ihtiyaç duyulan İslam'ın takipçilerinin konumlarını açıkça göstermeleri ve kesinlikle teorilerini pratiğe aktarabilecekleri şansı yakalayacakları bir devrimi gerçekleştirmekti. Üstelik, Seyyid Kutub'un hapishane deneyiminin hiç bir şekilde ılımlı bir eğilim geliştirmesine zemin hazırlamaktan uzak oluşu ve dışarıdaki siyasal topluluktan tecridi daha sonraki düşüncesine damgasını vuran teorilere radikal tutarlığa doğru yönelimini teşvik etmiş olmalıdır.

Die Welt des İslam 32, 1992

Çev.: Levent Taş

Dipnotlar:

1. Bkz.: Yvonne Y. Haddad, "Seyyid Kutub; İslami Uyanışın İdeoloğu", John L. Esposito'nun derlediği Voice of Resurgent Islam adlı eser içinde, (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1983). [Türkçesi için bkz.: "Güçlenen İslam'ın Yankıları", (İstanbul: Yöneliş Yay., 1989).] Ayrıca bkz.: Yvonne Y. Haddad, "İslami Devrim için Kur'ani Nedenler: Seyyid Kutub'un Görüşü", Middle East Journal, 37(1983): 14-29, [Türkçesi için bkz.: Dünya ve İslam, Kış 1991, Sayı: 5]; Güles Kepel, Müslim Extremism in Egypt: The Prophet and The Prahoah, [Mısır'da İslami Aşırılık: Peygamber ve Firavun], İngilizce'ye çeviren, J. Rothschüd, (Berkeley & Los Angeles, 1986), 2. bölüm, [Türkçesi için bkz.: "Peygamber ve Firavun", Çizgi Yay.]; Emmanuel Sivan, Radical İslam: Mediavel Theology and Modern Politics, [Radikal İslam: Orta Çağ İlahiyatı ve Modern Siyaset], (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1985), 2. ve 3. bölümler.

2. Benim Kutub'un önceki görüşleri hakkındaki belli başlı kaynaklarım: Muhamed Evvel Ebubekir, "Seyyid Kutub: Düşüncelerinin Eleştirel Bir Yaklaşımla İncelenmesi", Edinburg Üniversitesi'nde 1978 yılında yapılmış master tezi. Tez, Seyyid Kutub'la edebi bir açıdan ilgileniyor. Adnan Eyüp Musallam, "Seyyid Kutub'un Entellektüel Ürünün Oluşum Aşaması ve İslami Bir Dahi Olarak Ortaya Çıkışı", Michigan Üniversitesi'nde 1983 yılında verilmiş bir doktora tezi. Tez, 1954'e kadar olan dönemi içeriyor, fakat bu yazının birinci ilgi alanı olan daha önceki gelişmeler yok.

3. Kutub'un hayatı ve çalışmalarının özeti şu çalışmalara dayanmaktadır: Ebubekir, a. g. e.; Musallam, a.g. e.; Haddad, "Seyyid Kutub", Asian and African Studies, 16 (1982): 147-156; Muhammed Tevfik Bereket, Seyyid Kutub Hulasatu'l-Hayati, Minhazuh fi'l-Hareketi 'l-Nakdi 'l-Muvecceh îleyh, (Beyrut: Daru'l-Da'vet, tarihsiz), 1. bölüm, [Türkçesi için bkz.: Risale Yay.].

4. Tifl Mine'l-Qarye, [Köyden Gelen Çocuk] ve Eşvah, [Cefa]. Carre birincisinin tarihini 1946 ve ikincisininkini 1947 olarak belirtiyor. [Mystique et Politigue, (Paris: Cerf, 1984), s. 227; krş. Haim, a. g. e., s. 149, ilki için.]

5. Musallem'e göre, sanatı ahlaktan olmasa da, dinden ayırmayı ister (a. g. e., s.155 vd.). Politik düşünceleri Taha Hüseyin'in Mustaqbalu's-Saqafa fil-Mısr, [Mısır'da Kültürün Geleceği] adlı kitaplara cevaplarında görülebilir. Kutub'un cevabı, aslında, 1938 yılında Taha Hüseyin'in kitabının ortaya çıkmasından hemen sonra basılan Şahifat Daru'l-Ulum'da bir seri makaledir; bende Mustaqbalu's-Saqafo fi'l-Mısr ismiyle bir kitap olarak bulunmaktadır (Cidde: Ed-Daru's-Saudiyye li'n-Neşr ve't-Tevzi, 1389/1969). Müsellem, onun 1920'li ve 1930'lu yıllarda dini şüphe içinde olduğunu fakat Mustaqbalu's-Saqafa fi'l-Mişr'da Taha Hüseyin'e karşı Doğu'nun ruhevi ve Batı'nın ise maddeci fikir taşıdığını savunduğunu belirtir. (Ya da daha kesin olacak Ahmed Emin'in bu savunusunu tasdik etmiştir, s. 32-34.) Ayrıca Musallem'e göre (s. 108) bunun bir kısmı Müslüman Kardeşler'in bir yayını içinde tekrar basılmıştır.

6. Et-Tasvir 1944'de yazıldı - bendeki kopya 7. baskıdır- (Daru'ş-Şuruq, 1982) ve çağdaş edebi eleştiri usulleri kullanarak Kur'an'ın icazının anlaşılması yolunda bir çaba olarak değerlendirilebilir. Aynı konuda 1939 yılında bir makale yazdığına inanıyorum. Meşahid'in basımıyla ilgili bilgiye sahip değilim.

7. Bkz.: Musallem, a. g. e., s. 191. Bendeki kaynaklar ABD'den 1950 veya 1951 yılında dönmek üzere şeklinde farklılaşıyorlar.

8. Bunlar arasında el-Fikru'l-Cedid'de beraber çalıştığı Necib Mahfuz da vardı (Musallam, a. g. e., s. 140 vd.).

9. İngilizce çevirisi 1953 yılında American Council of Learned Societies tarafından basıldı (çeviren John B. Hardie). New York'ta bir baskısı daha yapıldı (Octagon Books, 1970), "Yazarın yardımıyla yapılmıştır." denmektedir (aynı yerde, s.IV). Şüphesiz ABD'de olduğu yıllarda gerçekleştirilmiş olmalı. Buna rağmen çevirisi hatalardan beri olmadığına göre, katkı baştan sona olmamış olabilir.

10. Benim kopyam, Beyrut; Daru'ş-Şuruk, 1343/1973,

11. Daha önce Mısır Evkaf Bakanı'nı 1977'de kaçırarak öldüren çok radikal bir grup. Tekfir ve'l-Hicre, toplumu kafir ilan etmek, oradan göçmek anlamına gelir. Bu isim aslında muhalifleri tarafından bu gruba verilmiş fakat daha sonra üyeleri de bu ismi kabullenmişlerdir. Bkz.: Saad Eddin İbrahim, "Mısırlı Militan Grupların Anatomisi: Metodolojik Notlar ve Başlangıç Bulguları", International Journal of Middle East Studies, 12:423-453. Diğerlerinden farklı olarak, bütün olarak Mısır toplumunu kafir olarak değerlendiriyor, yalnızca lider kadroyu içeride bırakmıyorlardı.

12. Bkz.: "İslam ve İdeoloji: Tipoloji Açısından", International Journal of Middle East Studies, 19(1987): 307-336. (Türkçesi için bkz.: Kalem Dergisi.) Bu makalede spektruma ikinci bir boyut ekleyen bazı gelenekçi çeşitler de anlatılıyor. Seyyid Kutub, bir ölçüde gelenekçi bir çevrede yetişmişti. Gelişiminin izlediği yol makaledeki diyagramların birisinde gösterilmiştir (s. 322). Benimde bunu biraz daha hafiflettim, çünkü onun hiç modernist bir aşamadan geçip geçmediğine emin değilim. Benim analizim, Kutub'un hayatını İslam'dan önceki eğilimi, genel olarak İslam'a yönelimi ve tamamen İslam'a yönelimi bölümlerine ayıran Bereket'in çalışmasıyla karşılaştırılabilir (a. g. e., 1. bölüm). Birinci aşama 1940'ların başı veya ortalarına kadar getirilebilir; ikinci aşama 1949 yılını içine alır ve üçüncü aşama Kutub'un İhvan'a katılımından başlar. Üçüncü aşama ikiye ayrılır; 1954'de hapishaneye gitmeden öncesi ve gittikten sonrası.

13. Bereket, s. 18 vd.

14. Haim, a. g. e., s. 153. "Daha Önceki kitaplar" diyerek tanımlamasına rağmen, Haim'in bunda birinci baskıdan bahsettiğine emin olamıyorum, fakat benim görüşümdeki tanım uyuyor.

15. Farkında olduğum bu değişikliğe tek referans Musallem'in tartışmasıdır, a. g. e., s. 191-192. S. Badrul'un Yoldaki İşaretler tercümesinin girişindeki bahis (Karaçi: International Publishers, 1981, s. 19-20) Kutub'un Emeviler hakkındaki yargılarındaki bazı düzeltmeleri ve Werner Ende'nin Arabische Nation and Islamiche Geschİhte'deki iki referansı (Beyrut: Orinet-Institut der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1977, s. 197'deki 4 nolu dipnot ve s. 198'deki 4 nolu dipnot). Seyyid Kutub'un tüm bu değişiklikleri kendisinin yaptığına tamamıyla emin olamıyorum, fakat dikte ve fikirlerdeki bu değişikliklerin sürekliliği böyle olmadığını gösteriyor ve biliyoruz ki Fi Zilali'l-Kur'an'ın parçalarını tekrar kaleme almıştır. Diğer bir taraftan Fi Zilali'l-Kur'an'ın son baskılarında başına eklenen mektubunda kardeşi Muhammed Kutub, (Daru'ş-Şuruk, 1982/1402), yayıncının Kutub'un kitaplarının yeni baskılarında gözden geçirilmesi ve önemli düzeltmelerin yapılmasını istediğini dile getirir. Ayrıca son baskı değişikliklerinin M. Kutub tarafından onaylandıklarını Musallem belirtir. Bu değişiklikler, onun olmasa bile, bu durumda Seyyid Kutub hakkında bir şey anlatmamalarına rağmen, pek tabii ki ilgilenmeye değerler.

16. s. 246-262; s. 246-252. Üçüncü ve yedinci baskılarda daha önceki bir bölüme kaydırılmışlardır. Geri kalanı üçüncü baskıda olmasa da yedinci de çıkartılmıştır. Bundan önce, birinci baskıdaki bir paragraf yedinci baskıda altı sayfa ile yer değiştirmiştir (s. 283-289).

17. Bir önceki notta bahsedilen kaydırılmış materyal.

18. Bu özellikler, altta uygun yerlerde belirtildiği gibi bir ölçüde Kutub'un Hasa'is içinde İslam'a atfettiği özelliklerle uyum içindedir.

19. Hakimiyet terimi muhtemelen Mevdudi'den geliyor. O. Carre, a. g. e., (Paris: Cerf, 1984), s. 188.. İslam'ın ilahi kaynaklı olması özelliğine Hasa'is'de rabbaniyet denir, 1. bolüm.

20.Ma'alim fi't-Tarig, (Beyrut: Daru'ş-Şuhuq, 1393/1973), s. 86 vd.

21. Hasa İs, b. 2.

22. s. 259.

23. s 264: "Her zaman açıktır" buraya eklenmiştir.

24. s. 245: Ma'alim fi't-Tarig, s. 95, "nasıl olduğu yerde içtihad yoktur."

25. Hasais'de şümul, s. 91.

26. s. 124.

27. Hardie'nin Hazıru'l-İslam ve Mustaqbaluhu çevirisi, daha doğrusu "İslam'ın Bugünü ve Geleceği". Bu Hardie'nin çevirisinde 8. bölümdür; Arapça baskıda bölümler numaralandırılamamıştır. Bölüm başlıkları birinci ve son baskıda aynıdır.

28. Yabancı bağlantılardan bağımsız, uygun kelime hazinesinin önemi üzerinde açık bir ifade için bkz.: Hasa'is, s. 97.

29. Hasa'is'de "Tevazün", s. 114.

30. Seyyid Kutub'un sonraki yazılarında "Bir Sistem Olarak İslam" isimli makalede bu noktaları "nizam" ve "menhec" arasındaki farkı da içine alarak daha detaylı tartışmıştım. Middle Eastern Studies, 25/1 (Ocak 1989:31-50).

31. Hardie'nin çevirisinde 7. ve 8. bölüm. Burada başlıkların çevirisi bana aittir. (Not 27 yukarıda.)

32. Ende'nin Kutub'un "erken halifelik" konusundaki yaklaşımı üzerine özet bir tartışması vardır (a. g. e., s. 196-198) ve "birinci baskıyla karşılaştırılmalı olarak beşinci baskıdaki 'Osman ve Emeviler' üzerine Kutub'un yargısının yumuşamasına dikkat çeker (a. g. e., s. 197).

33. Ma'alim fl't-Tariq, s. 33-37. O. Carre, Fizilali'l-Kur'an ve İslam'da Sosyal Adalet (birinci baskı) arasındaki benzer bir kontrası işaret etmektedir (a. g. e., s. 164).

34. Mevdudi'nin Kutub üzerindeki etkisi hakkında bkz.: O. Carre, a. g. e., s. 20 ve yukarıda 19. notta Carre, İslam'da Sosyal Adalet'in birinci baskısının Kutub'un Mevdudi'yi okumasından önce yazıldığını ifade eder (aynı şekilde bir iddia üçüncü baskı için de doğru olabilir.) Mevdudi'nin İslam'ın sistematik bakışı hakkında özellikle W. C. Smith'in İslam in Modern History adlı kitabına bakılabilir, s. 236-237.

35. Erde, Osman'a karşı isyan konusunda Kutub'un görüşü hakkında Selefi eleştirilerine dikkat çeker, a.g . e., s. 198-199,