Selefîlik, Mâturîdîlik ve Eş‘arîlik gibi tasavvuf da Ehli Sünnet diye tanımlanan havzada neşvünema bulan itikâdî bir tasavvur ve faaliyet biçimidir. Özelde ise Sûfîlik, dinî tefekkür alanında şu veya bu sebeple vakt-i zamanında zühd ile başlayan ve zamanla teolojik, epistemolojik ve ontolojik açıdan felsefî konulara dalan bir tür mezhebî söylem ve eylem hareketidir. Ne var ki Sûfȋleri, Müslümanların geliştirdiği düşünce ekollerini tanıtan itikâdî mezhepler tarihi kaynakları -onları ayrı bir fırka sayacak şekilde- neredeyse hiç konu edinmiş değillerdir. Sûfîlerin bu itikâdî yönü; bütün söylem ve uygulama görünürlüklerine rağmen görmezden gelinmiştir. Hâlbuki onların özellikle varlık ve bilgi teorileri; kaynakların, hakkında bilgi verdikleri öteki birçok itikâdî ekolden daha ileri düzeyde tartışmalı kelâmî konulardır. Bu nedenle tasavvufun da mezhepler tarihi hinterlandımızda kendine mahsus bir itikâdî/kelâmî ekol yani düşünce biçimi olduğunu, bunların da doğru-yanlış fikirlerinin olabileceğini, savundukları şeylerin objektif biçimde temellendirilmesi gerektiğini bilmek lazımdır.
Başka bir ifadeyle sûfîler; ilhâm ve keşf üzerinden ortak bir temellendirme biçimine dayanmaktadırlar. İslâm düşünce tarihinde kelâmî denilen mezheplerinkinden yöntem olarak farklı olsa da konu ortaklığı olan bu temellendirme usulünün çıkarımları son derece özneldir. Onların söz konusu enstrümanlar ile zamanla geliştirdiği bu öznel teori ve pratiklerin geneli kelâmın da konusudur. Zira sûfȋlerin ortaya koyduğu ve yaşadıkları coğrafyalardaki yerel kültürlerden az çok etkilenerek şekillenen fikirleri; genelde itikâdî ve dolayısıyla kelâmî yani düşünsel içtihatlardır. Lakin sûfîler içtihatlarının bu bağlamda değerlendirilmesini zinhar istememektedirler. Zira söylem ve yapılanma biçimlerinin (tarikat ve şeyh-mürit düzeneğinin) din ve dindarlık “norm ve form”unun bizzat kendisi olduğuna inanmış ve toplumsal zihin yapısına da böyle dayatıp kabul ettirmişlerdir. Bu kabul, zamanla neredeyse bir konsensüse ulaşmış ve düşünsel muhalifleri için bir baskı unsuru hâlini almıştır.
Hâlbuki sûfȋ söylem ve organizasyon, din diyanetin özü değil itikâdî ve içtihâdî mezhepsel bir yorum ve yapıdan ibarettir. Durumun bu tarz tespiti, sûfȋlerin tez ve teorilerini değerlendirip eleştirirken onların ihsas ettiğinin aksine bunun, doğrudan İslâm’ın kendisi hakkında yapılan değerlendirmeler olmadığı gerçeğini ortaya koyacaktır.
Ne var ki sûfîler bunu böyle görmemekte ve inançlarının bu bağlamda değerlendirilmesini de asla istememektedirler. Hatta onlar, fikirlerine/içtihatlarına ve bunları temellendirme ve ifadelendirme biçimlerine rezerv koyanları, sanki kendilerinin yaptığı yorum ve uygulama biçimlerine değil de din diyanetin özüne eleştiri yapılmış gibi bir atmosferde yansıtarak “tasavvufa muhalif”, “sûfîliğe karşı”, “keşf ve ilhâmı inkâr”, “tarikat karşıtı” ve “kerâmeti ret” gibi tanımlamalarla itibarsızlaştırmak suretiyle toplumun zihnini yönlendirmeye çalışmakta ve muhalif değerlendirme yapan ekol mensuplarına mobbing (bezdirip yıldırma) uygulamaktadırlar. Hâl böyle olunca halkın, sundukları mitolojik muhtevadaki söylemlerine teşne olması bir yana onların yoğunlaştıkları konulara ve yorum biçimlerine farklı yaklaşanlar (az bir kısmı hariç), söz konusu psikolojik şiddete maruz kalmamak adına ya söylemlerine/iddialarına zamanla tamamen teslim olmakta yahut da “tatmayan bilmez” ajitasyonlarına mağlup olarak görmezden gelip sükût etmektedirler. Oysaki bunun yansıtıldığı gibi bir durum olmadığı, sadece mezhebî bir hareketin söylem ve faaliyet biçimine çekince konulmuş olduğu izahtan varestedir. Tıpkı Mâturîdîlik veya Eş‘arîliğin bazı yaklaşımlarına çekince konulduğunda İslâm’ın kendisine itiraz edildiği vehmine kapılınmadığı gibi.
Buna göre onların ortaya koydukları ve yaşam ve ilişkilerini de kendisine göre tanzim ettikleri tespit ve yorumları, son derece itikâdî ve bir o kadar da spekülatif düşünsel konulardır. Binaenaleyh sûfȋlerin iddialarının kelâmî ve itikâdî bağlamda görülmesi ve bu bağlamın da mezhepler tarihine konu edilmesi gereği açıktır. Değilse onların zihin yorarak geliştirdiği bütün bir fikrî “hâsıla”nın, bilimkurgu yahut mesela okyanusların derinliklerindeki veya uzaydaki cisimlere yahut yenilerde daha popüler hale gelen bir deyimle metaverse/evrenötesi’ne (sanal/kurgusal evren’e) dair “keşf” ve kehanetler mesabesinde ve hatta sanki bunlara dair tespitlermiş gibi kabul edilmesi gerekecektir. Oysa -en azından konu bazında- öyle olmadığı herkesin malumudur.
Özetle İslâm dünyasında sûfîlere/tasavvufa dair değerlendirmeler yahut (tepkisel/aşırı tutumlar hariç) cılız da olsa yöneltilen eleştiriler, manevî hayatın ve gönül dünyasının tenkidi gibi anlaşılma korkusuyla genellikle ihmal edilmiştir. Artık bunun gerekçesinin ne veya neler olabileceği bir yana tasavvufun da mezhep/düşünce tarihi alanımızda kendine mahsus bir tefekkür hareketi olduğunu, mensuplarının doğru-yanlış fikirlerinin/ilişkilerinin olabileceğini, savundukları şeylerin objektif biçimde temellendirilmesi gerektiğini ve yanı sıra bulundukları coğrafyadaki yönetimler tarafından stratejik ve kısmen de siyasî vizyon ve misyon yüklenen örgütler olduğunu bilmek lazımdır. Bu açıdan tasavvufun İslâm ile özdeş olmadığını ve “İslâm Apartmanı”nda -kusur ve meziyetleriyle- bir daireden ibaret olduğunu anlamak icap etmektedir. Keza sûfîliğin de müstakil olmasa bile tıpkı Selefîlik gibi en az Ehli Sünnet ana ekolünün bir alt kolu/fırkası olarak mezhepler tarihi kaynaklarında değerlendirilmeye konu edilmesi gerekmektedir. Bu değerlendirmenin ise bir züht veya takva eleştirisi değil sadece, sûfîlerin bilahare gündemlerine inanarak aldıkları felsefî-kelâmî mevzuları kapsadığı bilinmelidir.
Bu bağlamda baktığımız sıra kimi tasavvuf mensuplarında râbıta diye bir uygulama bulunduğunu ve hakkında çeşitli tanım ve izahlar yapıldığını görmekteyiz. Bunlar, râbıta konusunda çok şey yazıp çizmiş, meşruluğunun da ötesinde onun lüzumunu ispatlamak ve hatta râbıtanın İslâmî bir öğreti olduğunu kanıtlamak için olağanüstü çaba sarf etmişlerdir. Buna rağmen, onların yaptığı bu tarifler hem net değildir hem de birbirinden olabildiği kadar farklıdır.
Ne var ki burada, zihinsel meditasyon için uygulanan bir metot olarak kabul edilen yoganın, tasavvuf ve râbıtanın bazı uygulamalarını etkilediği açıktır. Özetle tasavvufta özellikle derin düşünceye hazırlık basamağı olarak zihni belli bir noktaya odaklamanın, zikir esnasında nefes alıp verme tekniklerinin, seyru sülûktaki bazı usul ve âdâb ile dervişlerin münzevî ve çileli yaşam gibi bazı uygulamalarının yoga sisteminden alındığı ortadadır. Nitekim yoganın anavatanında gelişen Hint Şüttârî tarikatı şeyhleri, tasavvuf ve yoga arasındaki ilişkileri normal karşılayarak bazı sûfî uygulamalarının yogadan alındığını kabul etmişlerdir.
Hâl bu olsa da râbıta, özellikle Nakşîbendilikte Allah'a en yaklaştırıcı usul olarak görülmüş, sohbet adabına riayetle tek başına vuslat için kâfi olduğu belirtilmiştir. Nakşîlere göre râbıtada niyet, ihlas ve samimiyet önemli hususlardır. Râbıtanın nihaî amacı, Allah'a yaklaşmak ve O'nda fâni olmaktır. Bu nedenle mürşide bağlılık Hakk'ın rızası için değilse râbıtanın müride hiçbir faydası olmayacağı gibi, bilakis zarar vereceği de Nakşî kaynaklarda belirtilmiştir. Mamafih burada ifade edilen ve fakat yaşanan reel/pratik durumla hiç örtüşmeyen bu “masumane” ifadelere mukabil râbıtanın, özellikle meditasyon yardımıyla kurtuluşa erme yolu olarak bilinen ve bu yönüyle kaynağı gibi gözüken yogadan da istifadeyle kuramsal şeklini aldığı dönemden bu yanadır Allah'a yönelik olduğu ifade edilen bütün durumların Allah yerine, hatta Allah'ı unutmaya sevk edecek biçimde mürşide tevcih edildiği izahtan varestedir.
Bu açıdan râbıtada, müminin Allah'a yönelik sahip olduğu ve ona göre sergilediği ilgi, alaka, duygu ve edebin; mürit tarafından Allah'ın dışında bir nesneye yöneltildiği endişesini duymamak mümkün değildir. Nitekim râbıtada müridin şeyhine yönelik takınması gerektiği belirtilen tutumun hiçbir ilmî delilinin olmadığı, aksine İslâm'ın tam olarak râbıtada söz konusu edilen duygu ve düşüncelerle müminin ve müridin Allah'ı birlemesi gerektiğini emrettiği izahtan varestedir. Esasen bu çerçevede İslâm'ın tevhid temelli bir inanç yapısına sahip olması hasebiyle özellikle Nakşî-Hâlidî gelenekte şekillenip tanımlanan râbıta gibi konularda tevhidî çizgilerin aşılmaması ve hatta aşılmasının şöyle veya böyle yahut farkında olarak/olmadan mümkün olabileceği gerçeğinin her daim zihinlerde saklı tutulması gerektiği de ayrı bir realitedir.
Kuşkusuz râbıta, Kur'an ve pratiğinde (sünnet) bulunmayıp sonradan icat edilen bir uygulamadır. Nas değeri taşıyan, subût ve delâleti kat‘î bir delili bulunmayan râbıtayı icat eden ve uygulayanlar bunu bir eğitim metodu olarak benimsediklerini ifade etseler de aslında belli birine (şeyhe) köklü bir bağlılık sağlamaya dönük bir hipnoz yöntemi olduğu açıktır. Kaldı ki hâl, öyle iddia ettikleri gibi de olsa buldukları bu metot insanlara yeni ağırlıklar yükleyip din yolunun uzamasına sebep olmaktadır. Önce mürşitte, sonra Hz. Peygamber'de yok olmak, bunun için bir sürü ritüel icat etmek daha uzun bir süreci gerektirdiğinden dolayı râbıta, gerçekte Allah'a yaklaşmak için sağlıklı ve de doğru bir yol da değildir. Dahası râbıta, cehalet sebebiyle şirke kayan kimi hâl ve hareketlere de yol açmaktadır. Onun mürşide ilâhî bir sıfat veya konum atfetmek olmadığının altını çizenlere rağmen, bu hususta sapkın uygulamalara ve suiistimallere yol açtığı da görülmektedir. Dolayısıyla râbıtanın muhkem bir yol olmadığı kesindir. Ayrıca gerçekleşmesi Allah'tan beklenen şeylerde, mürşidi tasarruf sahibi sayarak bunları ondan beklemek ve istemek tevhid inancına son derece aykırıdır. Bu haliyle de İslam’da yeri yoktur. Hatta ibadet ve sevap kastıyla yapılırsa maazallah bu, farklı tanımlamalara neden olacaktır. Çünkü burada Allah’a ait yetkilerin bir kısmının gasp edilmesi yani Allah’tan rol çalma gayreti söz konusudur. Nitekim ibadette ve duada aracılar vasıtası ile Allah ile ilişki kurma gayreti (vesilecilik) Kur'an'ın reddettiği bir uygulamadır. Râbıtada; Allah ile kul arasına üçüncü bir şahıs olan şeyh sokulmaktadır. Allah ile irtibata geçme gayreti sergilendiği iddia edilse bile bunun hiçbir şekilde mümkün olmadığı ve hemen her zaman müridin “mürşîd durağı”nda kaldığı ve dolayısıyla onda fenâ bulduğu açıktır. Nitekim bilindiği gibi râbıta ideal kahramanlarla bütünleşme ve aynılaşmanın önemli bir yöntemidir. Bu itibarla râbıta yapan kişi yaptığı terapiyle şeyhi ile aynılaştığını, yani onda yok olduğunu düşünmektedir. Bunun ise bağlanılan odak açısından tevhid inancına halel getirdiği bilinmelidir.
Kuşkusuz mutasavvıflar dâhil İslâm dünyasına mensup veya kendisini bu bağlamda tanımlayan ve içerisinde Müslüman olarak kalmayı tasarlayan herkesin titizlikle riayet etmesi gereken hassasiyetler ve prensipler söz konusudur. Kimsenin, hiçbir ekolün, fırkanın ve geleneğin kendisine özel yeni bir akidevî kavram kategorisi veya semantik alan yahut odak kavram ya da ma'rifet ve teveccüh objesi belirleme lüksü ve fantezisi bulunmamaktadır. Bu açıdan bakıldığında rahatlıkla görüleceği üzere sûfî düşüncede velî, şeyh, velâyet, tarikat, kerâmet, râbıta gibi yepyeni bir kavram kategorisi, kapsamlı ve farklı semantik bir alan, râbıta ile rabt olunan şeyh efendinin odak kavram ve de ma'rifetin objesi ve örnekliğin kriteri olarak belirlenmesi söz konusudur.
Merkezinde Allah’ın (c) bulunduğu İslâm inancında hiçbir kavram (şey, kişi) Allah kavramından bağımsız ve hele öncelikli hiç değildir; hiçbir şey veya kişi Kur'an kelime hazinesinde (vokabüler) apaçık biçimde belirlenen anlamların ve konumlarının ötesine taşınamaz. İslâm düşüncesine göre bütün kavramlar kalıplaşmış anlam ilişkilerine (semantik saha) sahiptir ve bu ilişkilerin kombinezonunu belirleyen Allah'tır. Dolayısıyla râbıta kavramında şeyh için görüldüğü şekilde hiçbir kavrama, odak durumundaki Allah kavramının belirlenen sahasından bağımsız biçimde veya farklı anlam yüklemesi yapılamaz. Çünkü özellikle anahtar kavramların, (mesela tasavvuftan felsefeye kadar) her anlama biçimi için sabit semantik alanları ve pozisyonları mevcuttur ve bu anlamda tüm kavramlar son derece açık semantik bir grup ağı oluşturmaktadırlar.
Buna göre tasavvuf geleneğinde İslâm'ın anahtar terimleri üzerinde yapılan indî tahliller ile bu kavramların maruz bırakıldığı semantik gelişme ve dahası değişme kabul edilebilir bir durum değildir. Zira sûfî düşüncede çevre kültürlerin etkisiyle zamanla ortaya konan yeni semantik çerçeve, ne yazık ki artık bağımsız ve fakat teşkilatlı mana alanları oluşturmuştur. Oluşturulan bu vokabüler, kelimenin tam anlamıyla sistem içinde sistem niteliği taşımaktadır. Hâlbuki kimse böylesi bir kayma/kaydırma ile keyfî ve alternatif denebilecek yeni bir semantik disiplin belirleme hakkına sahip değildir. Çünkü Kur’an vokabüleri, büyük bir semantik alandır ve burada kavramlar tamamıyla kendine özgü bir anlam ağında ahenkle birleşmiş durumdadırlar. Burada Allah kelimesi bütün vokabülerde üstün odak kelimedir ve bütün semantik alanlara, dolayısıyla sistemin tamamına hâkimdir. Kur’an sisteminde hiçbir semantik alan yoktur ki doğrudan doğruya merkezi Allah fikriyle temas etmesin ve o fikirle yönetilmesin. Dolayısıyla bütün ilgi alaka, yönelme, bağlanma, teveccüh ve de gıyaben/hayalen sanal varlıklar oluşturup Allah'a yönelik olması gereken edep ve feyz umudunun, fenâfillâh (Allahlaşma) makamında kabul edilerek kâmil diye nitelenen şeyhe tevcih edilmesi ve onun tecvizi mümkün olmayan rûhâniyetinden istimdât ve yanında değilken bile “kendisinden istifade etmek için” daima suretini düşünmek zinhar masum görülemez.
Ne var ki mutasavvıflar, yeni sistem niteliğindeki bâtınî duruşlarında birçok Kur'an kelimesine yeniden ama felsefi, gnostic ve hermetik yüklemeler yaparak bunları serbest ve hatta keyfî kullanmış; böylece bunlarla kendilerine ait yeni bir semantik yapı/alan oluşturmuşlardır. Onlar, sistemlerinde kullanmaya elverişli buldukları Kur’anî kavramları, genellikle sembolik/işârî biçimde tefsir etmeyi prensip edinmişlerdir. Pek tabiîdir ki onların kelimelerden çıkardıkları bu sembolik, bâtınî ve heretik manalar, mesela kelamcıların aynı kelimelere verdikleri anlamlardan bir hayli farklı olmuştur. Tasavvufçuların bu tasarrufu, diğer birçok farklı kavramın yanı sıra Allah kavramında bile derin etkisini göstermektedir.
Şöyle ki Kur’an’da ve onun pratiğinde olduğu gibi düşünce ve hayatın mihveri olması gereken Allah, geri plana ve hatta adeta keenlemyekun durumuna itilmiş, O’nun (c) yerine apaçık bir şekilde şeyh efendi geçirilmiştir. Filvaki Kur'an öğretisine göre insan tarafından yalnızca endirekt yoldan (ilimle ve mahlûkatı üzerinden) bilinebilen Allah’ı, direkt (Allah’tan alınan bilgi demeye gelen ma'rifet/gnostic) bilgiyle bildiklerini iddia eden mutasavvıflar, insan ilminin objesi olarak Kur’an’ın tanımladığı Allah yerine ma'rifetin objesi olan Allah’ı yerleştirmiş ve aradaki farklılığa da itibar etmemişlerdir.
Oysaki bu iki sistemin kavramları birbirinden çok farklıdır. Nitekim aradaki bu esaslı farktan dolayı ulemanın bir kesimi, söz konusu iki Allah telâkkisinin bir ve aynı olamayacağı sonucuna varmıştır. Haliyle bu kendilerinde, mutasavvıfları zındıklıkla ithama varan bir tepkiyesebep olmuştur. Çünkü eğer gerçekten mutasavvıfların Allah’a yaklaşımı farklı bir manaya sahipse bunların taptıkları Allah, İslam vahyinin öngördüğü Allah değil demektir. Bu nedenle bilerek veya bilmeden böylesi bir duruma maruz kalan kimselerin sık sık kendi hayat felsefelerini Kur'an ile çek etmeleri gerekmektedir.