Ali Fırat'ın Din Sorununa Devrimci Yaklaşım isimli kitabı, Mayıs 1991'de yayınlandı.1 Kitap, konusu ve konuya yaklaşımı itibariyle hem sol ve hem de müslüman kesim için hayli ilgiye değer -ve tartışma götürür tezlere sahip- olmasına rağmen; uzun süre ne müslümanlardan, ne de sol kesimden kitaba ilişkin bir ses çıktı. Kitap özelde kendisine İslam'ı konu almasına ve ana kaygının, Ali Fırat'ın mensubu -lideri demek daha doğru olur- bulunduğu hareketin İslam karşısında, hareketin menfaati açısından yeni bir konum ve strateji belirleme çabası olmasına karşın müslümanlar tarafından ele alınıp incelendiğine şahit olamadık. Ancak, kitap, son bir kaç yıl içerisinde Güneydoğu'da olup bitenleri anlama hususunda bize büyük kolaylıklar sağlayacak yaklaşımları içermekteydi. Bu nedenle, geç kalınmış olunsa dahi, kitabın bir değerlendirmesinin yapılmasını elzem gördük.
Kitabın muhtevasıyla ilgili değerlendirmelere geçmezden evvel, şu hususun bilinmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz: Söz konusu kitap, herhangi bir konuyu/olguyu ele alıp objektif değerlendirme çabasından ziyade, siyasi bir hareketin karşılaştığı bir olgu karşısında kendisine 'yeni bir strateji' belirleme çabasının ürünüdür. Gerek tarihsel ve gerekse de aktüel pek çok konuda çak bariz hataları muhtevidir. Alıntılarda karşılaşılabilecek dil hataları da, tamamen metinden kaynaklanmaktadır.
Marksist hareketlerin Orta Doğu'da başarısız oldukları teziyle kitabına başlayan bu başarısızlığın nedeni olarak da, söz konusu hareketlerin dine inkarcı yaklaşımlarını göstermektedir. Bu noktada yazar "Biz, suçu sadece İslam devrimine yükleyemeyiz. Komünist sıfatıyla yola çıkanların kendi toplum gerçeğine çok çarpık ve inkarcı bir biçimde yaklaşmalarını da önemli bir neden olarak ele alıyoruz." (s. 8) diyor. Orta Doğu toplumlarında Komünist partilerin etkisinin yok denecek kadar az olduğu, buna karşılık İslam'ın etkisinin çok güçlü olduğu tesbitinde bulunan yazar, bu çalışmayı kaleme alış amacını şu cümlelerle anlatıyor: "Acaba bilimsel sosyalizm genelde din gerçeği, özelde de Ortadoğu halklarının toplumsal oluşumundaki İslami gerçeği değerlendiremeyecek, ondan sonuç çıkaramayacak kadar çözümsüz müdür? Elbette ki hayır. Sosyalizme bunu yüklemek demek, onun çağımızın önder eylem kılavuzu olduğunu inkar etmek demektir. Dolayısıyla onu çözümsüz kılmak doğru değildir; doğru olan, bilimsel yaklaşımın bütün toplumsal olgulara gösterdiği yaklaşım gibi, din gerçeğine, onun oluşumuna ve hali hazırdaki toplumsal etkisine de yaklaşımı doğru bir temelde, sosyalist ideolojinin ışığında yapabilmektir... Doğru çözüm, toplumsal bilimdedir, bilimsel sosyalizm, toplumun gelişim yasalarını veren, bunu gerçeğe en yakın gösterebilen biricik bilimdir, O halde, bir toplumsal olgu olarak bu konuda da doğruya en yakın çözümlemeler gösterilebilir. Biz de bu inancımıza dayanarak, din gerçeğine bir tartışma taslağı düzeyinde yaklaşmaya çalışacağız." (s. 9)
Bu cümlelerden de anlaşılacağı üzere, yazar, din sorununu Marksist bakış açısıyla fakat yeni bir gözle, yeni şartlar ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutma amacındadır. Bunu yaparken de, kendi metodunun bilimsel bir metod olduğu iddiasındadır. Ancak, her şeyden önce, yine yukarıdaki ifadelerde bulabileceğimiz çelişkileri de söz konusudur yazarın. Hem bilimsel yaklaşımdan, hem de meseleye sosyalist ideolojinin ışığında bakmanın gerekliliğinden; yani 'bilim'i kutsayanlarca -ki yazar da bu gruba dahildir- bir arada zikredilemeyecek niteliklere sahip iki farklı unsurdan birlikte söz ediliyor. Bu çelişki, yalnızca 'bilim'in aracılığına sığınarak, avantajlı bir konuma geçme çabasının ürünü olan hileli bir davranışın varlığını açıklıyor. Yazar, bilime, sosyal olayların tesbiti ve değerlendirilmesi hususunda bir kesinlik yüklüyor ve sosyal olaylarla ilgili kendi yorumlarını da bilimsel olarak niteleyerek, -kendine özgü sosyalist ideolojisinin ışığı altında ulaştığı- kendi sonuçlarının kabulünü bir zorunluluk olarak ortaya koymak istiyor. Ancak, şu bir gerçek ki, sosyal olaylar hakkındaki değerlendirmeler, doğa bilimlerinin ulaştığı sonuçlar gibi bir kesinlik ifade etmez. Zaten yazar da, meseleye sosyalist ideolojinin ışığı altında bakmanın gerekliliğini söylerken, söz konusu eksikliğin farkındadır ve meseleyi 'bir tutum alış' ile halletmek çabasındadır. Yani, kendi ideolojisinin gelişimi için gerekli olan yaklaşımın, açılımın nasıl yapılacağının ortaya çıkarılması çabası. Bu gerçeği anlamak için çok uzaklara gitmeye gerek yok. Aynı dünyadan verebileceğimiz bir örnekle bu gerçeği görebilme imkanına sahibiz: A. Fırat'ın söz konusu kitabının bir eleştirisi olarak kaleme alınan "Dine Devrimci Yaklaşım"mı, Kürt-İslam Sentezi mi?2 [bundan sonra KİS olarak geçecek] isimli eserde, aynı konu, yine aynı yöntemle (bilimsel sosyalizmle) ele alınmakta, fakat farklı sonuçlara varılmaktadır ve hatta A. Fırat'ın değerlendirmeleri mahkum edilerek, bilimsel olanın kendi yaptıkları olduğu ifade edilmektedir.
Kitabın sayfalarını çevirdikçe, yazarın konuya hangi amaçlarla yaklaştığı ve olarak da hangi sonuçlara varacağı yavaş yavaş ortaya çıkmaktadır. Bu noktada şunu ifade etmekle yetinelim: Yazar, din olgusunu, kendi hareketinin çıkarları, geleceği için nasıl kullanabileceğinin arayışı içindedir. Buna bağlı olarak da, din olgusunu oturttuğu tarihi zemin ve bugüne ilişkin değerlendirmeleri de bu amaçla yakından alakalıdır.
Yazar, din konusunu irdelemeye dinin doğuşuna ilişkin değerlendirmeleriyle başlıyor. Din olgusunun varlığını, ilk insanların doğa karşısındaki acziyetlerini dengeleme çabasının bir ürünü olarak görüyor. "O, bu zayıflığını, bu çıplaklığını ne ile giderecek Elbette ki bazı tanrılar icat ederek veya tanrı katına yücelterek!,.. İnsanlar kendilerin hükmedenler durumuna getirmek için, zavallılıklarından, korkularından ve zayıflıklarından kurtulmak için, doğaya sempatik gözükmek ve doğayı anlayışlı kılmak için ve elbette ki hepsinin de ötesinde kendilerini egemen kılmak için, din ve tanrı düşüncesine başvuruyorlar... Gerçekten o dönem insanı ruhen, fiziksel yönden ve düşünce itibariyle böyle çırılçıplak olan, iki sözcüğü, iki ağaç dalını bile bir araya getiremeyen konumdadır; fakat düşünmeye cesaret ediyor, ruhen de bir ürperti duyuyor. Doğruluk, iyilik ve güzellik kavramları onu etkiliyor." (s. 14).
Tabii burada; henüz iki kelimeyi, iki ağaç dalını dahi biraraya getirmekten aciz insanın, iyilik ve güzellik kavramlarını nasıl ürettiği cevap bekleyen sorulardan yalnızca bir tanesidir. Diğer bir soru, yine yazarın bakış açısından bakıldığında son derece zayıf, aciz olan ve soyuttan ziyade somut düşünmesi gereken insanın bu son derece çapraşık düşüncelere nasıl vardığıdır?
Yazar dinin ortaya çıkışıyla ilgili düşüncelerine devamen şöyle diyor: "Daha da somutlaştırırsak; din, insan türünün doğayla karşılaşmasında ilk girdiği düşünce ve ruhsal gelişme biçimidir. Doğayla temasın, düşünce ile temasın, evrenle temasın ilk insanımızda oluştuğu biçimdir. O halde bundan bir sonuç çıkar; Din, insanlık kadar eskidir. İnsanlığın oluşumundan ayrılmaz bir parçadır. İnsanın varlığı dinsel bir varlıktır. Dini tanımayan hiçbir toplum yoktur." (s. 15).
Yazar burada da, aslında kendi din teziyle çelişkiye düşer bir sonuca varmaktadır: Eğer din, yukarıda belirttiği gibi, insanın kendi acziyetini ve çevresi hakkındaki bilgisizliğini çapraşık bir kavramlaştırma aracılığıyla giderme yolu ise; insan çevresini tanıdıkça bu düşünceye, inanca ihtiyaç duymayacaktır. Yani, bir noktada "din"siz kalmak zorundadır. Bu sonuç, onun düşünce şemasının zorunlu bir sonucudur. Ancak, yazar, insanı dinsel bir varlık olarak niteleyince, buradan şöyle bir sonuç çıkmaktadır: "İnsan var oldukça din de var olacaktır. Çünkü insan dinsel bir varlıktır." Bu çelişki aşikardır. Ve ancak şu çözümlemeyle bu çelişkinin varlığı anlam kazanabilir: Yazar, bugünün gelişen şartları İçinde "din" olgusunu, kendi hareketinin çıkarları doğrultusunda kullanmaya elverişli bir yaklaşıma ulaşabilmek için, bu kullanıma izin verebilecek bir tarihsel zemin hazırlamaktadır kendisine. Nitekim, bu tesbitin yanlış olmadığını, kitabı okumaya devam ettiğimizde anlayabiliyoruz.
Çok tanrılı dini yaşamdan, tek tanrılı dini yaşama geçişi toplumun ve üretim araçlarının gelişmesine bağlayan yazar şöyle demektedir: "Tanrı artık yeryüzünden gökyüzüne tırmanmıştır. Bu, ne demektir? Bu, insanlığın kendisine güveninin artması, yani toplumsal gücün artmasıdır, insanlığın ilkel kabile, klan parçalanmışlığından kurtulup daha üst ve bütün insanlığı etkisi altına alan bir toplumsal biçimlenişe (ki, bu köleliktir, daha sonra feodalizmdir) ulaşması demektir. İşte, dinsel planda buna denk gelen aşama, dinin tek tanrılı dinler seviyesine çıkmasıdır." (s. 21).
Yahudiliği de bu çerçeveye yerleştiren yazar, onu milli bir din olarak değerlendirir bu özelliğinde son derece ısrarlı olduğu için de çok tehlikeli dönemler geçirdiğini ifade eder. A. Fırat, Hıristiyanlığın ve Müslümanlığın yahudilikten etkilenmelerine rağmen, onun gibi olmadıkları tesbitinde bulunmaktadır.
Yazar, Yahudilik'ten sonra gelen Hıristiyanlığı da şöyle değerlendirmektedir; "Hıristiyanlık, diğer nedenlerle birlikte özellikle yahudiliğin bu durumuna düşmemek için kendini, bütün insanlığın, hatta ezilmişlerin dini olduğunu ilan eder. Neden bunu yapmak durumundadır? Öncelikle, musevilik hakim bir kavmin dini olarak ortaya çıkmıştır... toplum gelişmiştir. Geliştiği için de yeni bir dinin (hem doğal özellikleri, hem de kabile, kavim özelliklerini yansıtmayacak) kendisini bütün topluma yansıtması gerekecektir... Ve karşılığını tek tanrılı dinde bulur, İsa, insan olmakla birlikte, artık tanrıdır. Dikkat edersek, şöyle bir tartışma vardır: İsa tanrı mıdır, yoksa bir insan mıdır? Cevap olarak, "tanrının oğludur" derler... Bir de yeryüzünün her tarafının artık tanınması, keşfedilmiş olması gerçeği vardır. Unutulmasın ki, keşfedilmenin olduğu yerde din kalkar. Kuvvetler keşfedilmiş, özellikleri keşfedilmiş, keşfedilmeyen ise evrendir, gökyüzüdür. O zaman, orada tanrıya yer vardır. Tanrı giderek orayı kendisine mekan edecektir... Buradan özellikle imparatorluk olayına gireceğiz, önce din ve tanrının büyüklüğünün gösterilmesi gerekiyor. Kişi kalkıp, "ben büyük biriyim, tanrıyım" dese kimse inanmaz. Ama önce büyük din ve büyük dinin büyük tanrısı yaratılır, ardından da kişi, tanrıyı temsil ettiği, olağanüstü özelliklere sahip olduğu iddiasını ortaya atar.
İşte İsa olayı bu aşamadaki bir olaydır. Yavaş yavaş yeryüzünden gökyüzüne doğru gider ki, tabii bu, kabilesine göre böyledir. İsa artık, tanrı veya tanrının oğludur. Artık, hakim olmak isteyen insandır. Başlangıçta o, bütün ezilen insanımız adına vardır. Çünkü insanımız bu düzeyde yine acılar içinde kıvranıyor. Çok çarpık bir sınıfsal baskı vardır. Özellikle Roma İmparatorluğu çok acımasızdır. İnsanlığın gelişmesini oldukça engeller bir konumdadır, çok sayıda köle vardır, köleleşme vardır. O zaman bunu telafi etmek gerekecektir. O, Roma kabilelerinde kendisini direkt tanrı, Roma Tanrısı görmek, böyle ilan etmek, kendisini insan özelliklerinden çıkartmak söz konusudur. İmparatorluk tanrılarla özdeştir. Hem Roma 'nın ayrıcalıkları söz konusudur hem de çok aşırı bir biçimde "tanrı eşittir ben" anlayışı vardır... Roma'nın ezdiği kölelere sahiplik etmek ister. Kabile dinlerinden uzaklaşmak ister. Yeryüzünün kötülüklerinden arınmak ister. İnsanlığın düşürülmüş olduğu acı sefilliği, köleliğin acılarını dindirmek ister. İşte bütün bunlar, İsalığın, hristiyanlığın oluşumunun belli başlıca nedenleridir. Bu nedenle İsa, "Senin bir yanağına vurursam, sen diğerini uzat" der. Yani başlangıçta yumuşaktır. Otoriter değildir. İktidardan uzaktır; çünkü, iktidara karşıdır. Büyüklüğü buradadır; İseviliğin büyüklüğü buradadır. Klan-kabile, millet ve hatta devlet dini olmaktan çıkıp, bütün insanlık adına, bütün kölelerin adına bir çağrı yapar. Bu çağrı, İsa'yı oldukça yüceleştirir, kutsal bir varlık haline getirir ve işte buradan da, denildiği gibi, gökyüzüne uçup gider." (s. 23-26)
Hıristiyanlık ve Yahudilikle ilgili bu değerlendirme cümleleri üzerinde durmak istiyoruz. "Hıristiyanlığın ezilmişlerin dini olduğu, buna karşın museviliğin hakim bir kavmin dini olduğu" iddiası doğru mudur? Dinler tarihine baktığımızda, hıristiyanlık için söylenenleri yahudilik için de söylemek mümkündür. Öncelikle, her iki din de, çıkış noktalarında adalet için vardırlar. Diğer tüm dinler gibi, adalete çağırmışlardır insanları. Hem de, insanlar arasında hiç bir ayrım gözetmeksizin. Bu özellik, yaygın şekilde bir "kavim dini", "milli bir din" olarak kabul edilen yahudilik için de geçerlidir, "İsrail oğullarının vaaz ve telkinleri sayesinde dinlerini kabul eden diğer memleket ve ırka bağlı insanlar ya İsrail oğullarının büyük camiasında eriyip kendi benliklerini kaybettiler, ya da ırk ve soy bakımından kendi farklı hüviyetlerini muhafaza edebildilerse de dinen kendilerine tabi kaldılar" (Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı, I, s. 481)
Ancak süreçte dinin yalnızca İsrail oğullan için olduğuna inanılmaya ve kendilerini diğer insanlardan yüce görme anlayışının yerleşmeye başladığını görürüz. Bu süreçte, hatta yahudi krallarının adalete ve tevhide çağıran bazı insanları, önderleri bu tebliğlerinden men ettikleri ve ülkelerinden sürdükleri de söz konusudur (Mevdudi, a. g. e. I, s. 486). Burada yapmak istediğimiz, yahudiliği savunmak vs. değil. Yalnızca, bir takım basmakalıp yargılara dayanılarak bir tarih kesitinin, bir dinin tanımlanması yanlışlığına parmak basmak istiyoruz. Yazarın bu konudaki yaklaşımlarında, diğer pek çok konuda olduğu gibi, bir yöntem hatasını görmekteyiz. Yazar, tarihte rol oynamış toplumları, dinleri bugünkü almış oldukları biçimi veya geçmişte nasıl olabilirdi tarzında bir akıl yürütmeyi baz alarak değerlendirmeye tabi tutmakta ve nihai yargısına ulaşmaktadır. Yahudilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık ve daha birçok olgunun değerlendirilmesinde bu yaklaşımın izlerini görmek mümkündür. Meselelere bu şekilde yaklaşılınca da, tabii ki olgular hakkında pek çok yanlış sonuca ulaşılmaktadır.
Yine bu değerlendirmelerde dikkati çeken ikinci bir husus, yazarın dünya görüşüyle alakalıdır. Dini ve en genelde insanın gelişimini üretim araçlarının gelişimine bağlayan yazar, doğal olarak, tarihte gerçekleşmiş gelişmeleri de, belli şartların ve bu şartlara bağlı düşünme biçimlerinin bir sonucu olarak görmektedir. Buna bağlı olarak da, dinlerin farklı özelliklerini bir takım rasyonel temellere oturtmak zorunluluğu hissetmektedir. Sonuçta, bugün yahudilik milli bir din olarak biliniyorsa bunun nedenlerinin ne olduğu, hıristiyanlıkta teslis inancı varsa veya İsa Allah'ın oğlu olarak kabul ediliyorsa bunun somut karşılığı ne olabilir sorularının cevaplarını arama çabasına girmiştir. Ancak yazarın, bu iddiaları doğru kabul edip tezinin temeline yerleştirmeden önce; bu iddiaların gerçekliğini araştırması gerekmez miydi? Bu ilkeler, "söz konusu dinlerin başlangıcından beri var mıdırlar?" temel sorusunu sorması gerekmez miydi? Tabii bu soruyu sorabilmek için, yine özellikle evrensel/semavi dinleri incelerken uyulması gereken bir yöntemi takip etmeliydi. Eğer, bu dinleri birbirinin takipçisi olarak kabul ediyorsak -ki, İnançlı olsun veya olmasın pek çok araştırmacı böyle bir ilişkinin varlığını kabul etmektedirler-, bu dinlerin birbirlerine nasıl baktıklarına, birbirleri hakkında neler söylediklerini incelemek gerekir. Bu metoda uyulduğunda, bugün yaygın olarak bilinen pek çok basmakalıp yargının, aslında başından sonuna hakim inançlar olmadığı, hatta çatışmaların, mücadelelerin bulunduğunu görebiliriz. Bu da bize, incelediğimiz alam daha doğru bir şekilde tanıma ve değişimi yakalayabilme imkanı verecektir. Mesela, İsa'nın Allah'ın oğlu olduğu iddiasını, söz konusu yöntemle değerlendirecek ve Kur'an'a bakacak olursak, bu iddianın bizzat İsa tarafından reddedildiğinii görebiliriz.3 Bu gerçek, yazarın kurduğu toplum-tanrı paralelliğinin geçersizliğini ortaya koyar.
Tartışılması gereken diğer bir nokta ise, evrensel dinlerin ortaya çıkışında "yeryüzünün her tarafının artık tanınması, keşfedilmiş olması; keşfedilmeyen olarak ise gökyüzünün kaldığı" iddiasıdır. Birazcık tarih bilgisi olan birisi, Hıristiyanlığın doğduğu önemde yeryüzünün tamamının keşfedilmediğini bilir. Her şeyden önce, Amerika'nın keşfi İsa'nın doğumundan tam 1492 sene sonra gerçekleşmiştir. Kaldı ki, o dönemde insanların, daha üzerinde yaşadıkları toprakların her tarafını dahi yeterince bildiklerini söylemek mümkün değildir. Keşf olayının coğrafi yanı böyle. Tabiat kuvvetlerinin keşfinde de, yine benzer zorluklar vardır. Yine, yerçekimi kanununun, dünyanın yuvarlak oluşunun keşfedilmesinin de daha sonraki tarihlerde olduğunu biliyoruz. Hatta bu türden gerçekleri açıklayan insanların engizisyon mahkemelerinde türlü işkencelerden geçirildikleri, hatta öldürüldükleri de yine bildiğimiz tarihi gerçeklerdendir.
Diğer bir husus, Hıristiyanlığın 'yumuşak', 'iktidardan uzak olduğu' iddiasının doğru olup olmadığıdır. Hıristiyanlık, belki doğuş döneminde iktidarda değildi, ancak bu iktidar yönünün bulunmadığı, sosyal ve siyasal olaylardan uzak/beri bulunduğu anlamına gelmez. Sanıldığının aksine Hıristiyanlık, "bir yanağına vurana, sen diğerini çevir" sözünde ifadesini bulan bir yumuşaklık, boyun eğmişlik içerisinde değildir; insanları da böyle bir kaderine razı olmaya çağırmamaktadır, Hıristiyanlar askerliğe gitmemek, vergi vermemek gibi bir çok siyasi ve toplumsal olayın içerisinde yer almışlardır, bu nedenle de cezalandırılmışlardır (Aytunç Altındal, Laiklik, Süreç Yay., 1986, ist., s. 16-17). Hatta, köle isyanlarıyla ilişkili olduğu da bilinmektedir, Hz. İsa'nın bugün anlatılanın aksine; yalnızca öbür dünyayla değil, aynı zamanda bu dünya ile de ilgili olduğunu İncil'i biraz dikkatli okuyunca görebiliriz.
Bir başka husus, "birinin çıkıp 'ben tanrıyım dese' kimse inanmaz, öyleyse tanrının temsilcisi olma" iddiasına dayalı açıklamadır. Bu hususta yalnızca şu soruyu sormakla yetiniyoruz: Taşa, dağa, ağaca tanrı diye inanabilen insanı, bu eylemden alıkoyan nedir?
Bu gerçekler ışığında, söz konusu iddia ve bu iddiaya bağlı olarak hristiyanlığın ve semavi dinlerin açıklanması çabası havada kalmaktadır.
Yahudilik ve Hıristiyanlık ile ilgili değerlendirmelerinden sonra A. Fırat, İslamiyet'i ve İslam tarihini irdelemeye başlar. Arap toplumunda şehir hayatında ve ticarette hem yahudiliğin, hem de hristiyanlığın müntesiplerinin önemli etkilerinin bulunduğunu söyleyen yazara göre, Arap toplumunu yüceltme arzusunda olan "Muhammed, iki dini de kabul edemez. Çünkü ticari çıkarlarına karşıdır." (s. 29). İslam'ın çıkışını bu temel amaca dayandıran yazara göre, peygambersel bir geleneğin olması nedeniyle de, Muhammed, başka bir dinin peygamberi olarak ortaya çıkmıştır. Ve şöyle devam ediyor: "Bir tarafta yahudiler, diğer yanda Araplar, Sami ırkının önemli bir bölümü yahudi kavimi biçiminde güçlenmiş durumdadır. Kendini insanlığın en seçkin kavmi olarak görüyor. Hıristiyanlığı kabul edenler, yine gelişmiş bir kesimi oluşturuyorlar. Ticarette özellikle ağırlıkları vardır. Çölde en geri kalanlar ise, o kabile-klan dinlerinde de görüldüğü gibi, çok geri, insanın o günkü koşullarında asla kabul edilmemesi gereken, devlet düşüncesine yabancı, insanlık düşüncesine yabancı bir konumu, maddi yönden tam bir anarşiyi yaşıyor. Dört taraftan çıkarları tehlikede... Muhammed de bunların içinde yetişiyor ve bu çelişkileri görüyor. Hıristiyanlık ve musevilik tarafından tam bir çember içine alınmıştır ve orada ortaya çıkan her öncü kendisini peygamber ilan ediyor. O zaman ne yapacaktır? Bu koşullar altında ticaret hayatına atılıyor. Bir güç olma gereğine inanıyor ama, Arap kabileleri ve kabile tanrıları, geliştirmek istedikleri otoriteye, düzene son derece karşıdırlar. Kureyş kabilesi ve diğer kabileler, Arap kavimi düşüncesini, insanlık düşüncesini kabul etmiyorlar, iliklerine kadar kabileciliğe ve kabile tanrıcılığına kendilerini kaptırmışlardır. Dolayısıyla eğer ilerlemek istiyorsa, o zamanki resmi dinlere olduğu kadar, o kabile dinlerine de, kabile topluluklarına da karşı olmalıdır. Önemli oranda köleliği meşru gören Roma İmparatorluğu'na karşı olmayı, yine kabile düzeninden kavim düzenine, kabile otoritesinden devlet otoritesine yönelmeyi düşünmelidir. Bunun en somut ideolojik bir çerçevesi de, kavim dininden bütün insanlık dinine yönelmedir. Devletin resmi dinine karşı çıkar, imparatorluğun ezdiği kesimlere sahip çıkar; yine kabilelerin o içinden çıkılmaz dinlerine, tanrılarına, putlarına karşı hepsinin çıkarlarını dile getiren tek tanrılı dine ihtiyaç vardır. Musa ve İsa yalnız yahudilerin ve hıristiyanların peygamberidir. Ama Muhammed "ben yalnız Arapların peygamberiyim " demez; çünkü bu, o zamanki koşullara denk gelmez. Yine, İsa "ben tanrıyım" diyor. Bu nedenle Muhammed kendi kendisini tanrı da ilan edemez. Yapması gereken en uygun şey nedir? Geleneklere de dayanarak, kendisini tanrının elçisi, bütün insanlığın peygamberi ilan eder; hem de en son peygamber! Bu tez günün koşulları açısından son derece gerçekçidir ve devrimcidir... Muhammed'in büyüklüğü buradadır; bu koşullara en iyi cevabı verebilen sistemi bulabilmiştir. İnsanlık tarihinde ilerici bir noktayı yakalayabilmiştir. Bu konuda hayli yoğunlaşmıştır. Yoğunlaşması Kur'an'ın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ve bu biraz da anlaşılırdır. Çağın bütün dinsel düşüncesini imbikten geçirmiştir. Biz nasıl ki bütün halkların devrim tecrübesini, sosyalizmin tecrübesini özümsüyorsak, Muhammed de o zamanın dinlerinin tecrübesini özümsemiştir. İçlerinden en olumlu yanları almış, en gereksiz yanları atmıştır... Tek tanrılı dinlerin de olumlu özelliklerini alıyor. Arap kavminin yüceltilmesi gerektiğini kavrıyor; bu da, yahudilikten oldukça etkilenmektir. Ama yahudiliğin hatasına düşmüyor; "Arabın, Aceme üstünlüğü yoktur" diyor. Burada eşitlik vardır. Bu, bir anlamda enternasyonalizmdir." (s. 30-32).
Yukarıdaki alıntıda, İslam'ın ortaya çıkışını bir insanın (buna aydın da diyebiliriz) çağının ve kendi toplumunun şartlarını değerlendirerek ve tam bir siyasi hareket lideri gibi hareket etmesine bağlayan temel anlayıştan yola çıkarak açıklama girişiminin pek çok çelişkili ve sorgulanması gereken ifadelere rastlıyoruz.
Birincisi, bildiğimiz gibi, Hz. Muhammed insanları Arapçılığa çağırmadı. Onları tevhide, yalnızca Allah'a kul olmaya, adaletli davranmaya çağırdı ve bu çağrısında da ne belli bir statüdeki insanları, ne de belli bir ırktan olanları kendisine muhatap olarak kabul etti. Onun çağrısı 'ben insanım' diyen herkeseydi. Tebliğinin karşısında konumlananlar ise, yazarın söylediği gibi hiç de, devlet olma arzusundan, diğer kabilelere ve toplumlara egemen olma arzusundan beri değillerdi. Hatta, siyerden bildiğimiz kadarıyla, Hz, Muhammed'e davasından vazgeçmesi karşılığında kendilerinin krallığını da teklif etmişlerdi. Bu teklif bize, onların, Hz. Peygamber'in mesajının gücünü ve kendi arzuları doğrultusunda kullanıldığında bekledikleri fırsatın önlerine gelmiş olduğuna inandıklarını ve bu konuda da bir hayli istekli bulunduklarını göstermektedir. Yine, eğer peygamberin böyle bir arzusu var idiyse, kendisine yapılan teklifi niçin kabul etmediği ve aynı çizgide buluşabilecekleri insanlarla sürtüşmeyi, onların işkencesine katlanmayı, bu arzusu için şiddetli sıkıntılarla dolu onlarca yılı neden göze aldığı sorularına birer cevap bulmak gerekecektir. Yazarın bakış açısıyla bu soruya bir cevap vermek mümkün gözükmemektedir. Zira gerçek, yazarın açıkladığı gibi değildir.
İkincisi, Hz. Muhammed'in neden peygamber olarak ortaya çıktığı sorusuna, yazarın bakış açısı içerisinde kalındığı müddetçe, cevap bulunanamaktadır. Yazara göre, o toplumu için olumlu düşünen bir öncüdür. Ancak, 'peygambersel' bir gelenek vardır ve kendisini o şekilde ilan etmeyi tercih etmiştir. Ancak, İslam'ın temel kaynağı Kur'an'a baktığımızda insanların, kendileri gibi birisini peygamber olarak kabul etmemek huşusunda oldukça ısrarlı olduklarını görmekteyiz. Onların beklentileri, -kendilerince- peygamberin 'geldiği ilahi katın özelliklerini muhtevi nitelikler taşıyan varlıklardan, mesela melekler vb.' ya da 'olağanüstü zenginliklere, olağanüstü niteliklere sahip biri' olabileceğidir. Oysa Hz. Muhammed örneğinde görüyoruz ki, onda bu niteliklerin hiç biri yoktur. O ne bir melektir, ne gaipten haber verebilir, ne de müşriklerin düşledikleri gibi olağanüstü bir zenginliğin sahibidir. Yazarın açıklaması, insanın aklına şu soruyu getiriyor: Hz. Muhammed, kendisini kral olarak ilan etmek varken -ki, bu çıkış, başlangıçta belli bir zorluk taşısa bile, toplum tarafından diğerine göre çok daha kolay kabul edilebilir ve toplum ve toplumun egemenleri ile daha yumuşak bir ilişkiyi doğuracaktır-, neden işini son derece zorlaştıran bir yol seçmiştir?
Üçüncüsü, Hz. Muhammed'in Arap kavminin yüceltilmesi gerektiğine inandığı iddiasıdır. Yukarıda bu iddianın asılsızlığına bir nebze olsun değinmeye çalışmıştık. Ancak burada meselenin diğer bir boyutuna değinmek istiyoruz. Yazar, Hz. Muhammed'in bu inancına karşın "Arabın Aceme üstünlüğü yoktur" sözü arasında bir tutarlılık, bir devamlılık bulmakta ve bunu enternasyonalizm olarak nitelemektedir, Yazarın bu değerlendirmesinde, kendisinin bugün sahip olduğu anlayışın, Hz. Muhammed'in pratiğinde deliller bulup meşrulaştırılması çabasını görebilmekteyiz. Zira yazar ve benzer düşüncede olanlar, bugün, hem bir taraftan belli bir kavmin yüceliğinden bahseder ve bu anlayışın doğurduğu uygulamalar içinde bulunurken, öte yandan da kavimlerin kardeşliğinden bahsetmektedirler. Bunu hem Türk milliyetçileri, hem de Kürt milliyetçileri yapmaktadırlar. Belirtelim ki, bu ifadelerde bir ahlakilik, samimiyet ve tutarlılık yoktur. Tamamen bir durumdan, siyasi pragmatizm ile yararlanma çabası vardır. Hz. Muhammed'in örneğinde ise bu tür bir kullanma ile karşılaşmıyoruz. Bunun sağlamasını da, onun pratiğinde görebilmemiz mümkündür. Aynı şekilde, diğerlerinin samimiyetsizliğini de, yine kendi pratikleri ortaya koymaktadır.
Dördüncüsü, yazarın bahsettiği, imparatorluk hangi imparatorluktur, devlet hangi devlettir? Hem Arapların geri bir kabile, klan örgütlenmesi içinde olduğundan bahsediyor, hem de Hz. Muhammed'in imparatorluğun ezdiklerine sahip çıkmasından, devletin resmi din anlayışına (puta tapıcılığa) karşı çıkmasından bahsediyor. Bunlar yazarın değerlendirmelerinde ortaya çıkan çok açık çelişkili ifadeler...
A. Fırat, İslam'la ilgili değerlendirmelerine, İslam toplumundan, dönemin koşulları içinde emir düzenine müthiş kavuşmuş, askeri düzenlemeye oldukça erkenden ulaşmış, büyük bir disipline ve aynı zamanda büyük bir iman gücüne sahip bir toplumdan söz ederek devam ediyor (s. 33). Yazara göre, İslam'ın yayılmasında imanın yanı sıra kılıcın büyük rolü olmuş ve bu sayede de sayısız kabile imana gelmiştir. A. Fırat'a göre, "tarihin büyük çıkışlarından ders almayı bilmek gerekir." (s. 33).
Yazar, burada bugünkü pratiğine bir dayanak bulma, Hz. Peygamber'i aracılığıyla kendi katliamlarını meşrulaştırma çabası içine girmiş gibi gözükmektedir.4 Nitekim hatırlanacak olursa, PKK hareketinin 1984'deki çıkışı silahlı bir çıkıştır ve son zamanlardaki silah bırakışına taleplerine kadar da, kendisini silahlı bir hareket olarak kabul ettirmek istemiş ve ettirmiştir de.
Hz. Peygamber'in mücadelesi değerlendirilirken çoğu kez yanlış sonuçlara ulaşılmaktadır. Bu yalnızca, İslam dairesinin dışında olanlarca (müsteşrikler, laikler vd.) değil, aynı zamanda pek çok müslüman tarafından da yapılmaktadır. İslam'ın başarısını silahlı mücadeleye ya da barış ortamına bağlamak bu yanlışların başlıcalarındandır Şunu görmek lazım: İslam, hem barış ortamlarında başarı kazanmıştır, hem de savaş ve zıtlaşma ortamlarında. Mekke ortamının barış ve huzur dolu bir ortam olduğundan bahsetme saflığında kimse bulunamaz herhalde. Ancak, İslam bu ortamda yaygınlaştı, vücut buldu, temellerini attı. Ve daha sonraki dönemlerde, müslümanlara barış teklif edenler, işte müslümanları Mekke'de ve Medine'de bir kaşık suda boğmak için çabalayanlardı. İslam'ı baskıyla ezmek isteyenler, savaşla yok etmek isteyenler bu politikalarında başarılı olamayacaklarını anlayınca 'barış'la yok edebilecekleri zannına kapıldılar. Ancak, bu savaşta da galip çıkanlar müslümanlar oldu. Barışı -her ne kadar, bugün, bir lütuf gibi değerlendirilme yanlışlığına düşülüyorsa da- müslümanlar kendi çabalan, mücadeleleri sonucunda elde ettiler. Hudeybiye; Mekke'deki mücadelenin, Bedir'in, Uhud'un, Hendek'in bir sonucuydu. Hz. Peygamber'in mücadelesinden çıkarılacak sonuç, İslam'ın yalnızca barış veya yalnızca savaş/zıtlaşma ortamında basan kazandığı/kazanacağı değil; İslam'ın kendi özgücüne dayanarak her ortamda başarılı olabilecek siyasetler geliştirdiğidir. İslam'ın başarısını silah veya barış ortamından herhangi birisine bağlayan yaklaşım, sığdır, bütüncül değildir. İslam'ın başarısı, kendi özgücüne, kendi belirleyiciliğine inanan bir mücadelenin sonucudur. Bu gerçekçiliktir, kapsamlılıktır. Bu, hayatı gerçek boyutlarıyla kavramaktır.
Peygamberin vefatından sonraki gelişmelere de değinen yazar, bu dönemde eski toplumun kalıntılarını devanı ettirmek isteyenlerle, İslam'ın devrimci özüne bağlı kalmak isteyenlerin çatışmasından söz eder. "Bütün bunların yanı sıra İslamiyet, doğuşundan itibaren bir ayrılığı da yaşar. Bu ayrılık, etkisini günümüze kadar getiren, İslamiyetin erkenden devletleşmesini isteyen kesimler, güç-otorite haline gelmesini isteyen kesimler ile, onun ideolojik özüne, eşitlikçi özüne bağlı kalmak isteyenler arasındaki ayrılıktır... Eski toplumun kalıntıları, o kalıntıları İslam maskesi altında sürdürmek isteyenlerle, İslamın gerçek devrimci özüne bağlı kalmak isteyenler arasındaki bir çatışmadır yaşanan. İşte bu çatışma çok şiddetli bir biçimde hem de İslamiyetin çıkış yıllarında yaşandı. Daha Muhammed vefat etmeden bu çatışma başlamıştı. Bilindiği gibi çatışmanın başını çeken vardır. O zamanki Emevi sülalesi, eski toplumun egemenlerini temsil etmekte, İslamiyeti maske olarak kullanmakta, daha çok onun sağcı yorumunu esas almakta ve çok kariyeristçe, çok komplocu bir temelde hızla devletleşmektedir... Bir yandan böylesi bir kesim ortaya çıkarken, Öte yandan da Muhammed'in yakınlarından olan ve gerçekten tamamen militanca İslama hizmet etmiş, bu konuda büyük özveri ve cesaret göstermiş, aynı zamanda çok bilinçli, İslamın özüne ve onun eşitlikçi adil özüne inanmış, mal ve mülke göz dikmeyen, otoriteyle başı dönmeyen İmam Ali'nin başını çektiği bir kesim vardır. Bu akım, daha sonra karşımıza çeşitli mezhepler biçiminde çıkar. Yani alevilik diyebileceğimiz, Ali'nin tutumundan yana olma temelinde bir kesim gelişir"(s. 36).
Yazara göre bu mücadelede Emeviler para ve güce dayanıp toplumu kendi yanına çekerken, ideolojik saflığa bağlı kalan Ali yanlıları ise, kimseye para ve mülk dağıtamadıkları için savaşmalarına rağmen etkili olamazlar (s. 36-37).
Mezheplerin oluşumuna ilişkin değerlendirmelerine devam eden yazar Şiiliğe ilişkin olarak da şunları söylemektedir: "Şiilik nedir? Daha çok İslamın İran çerçevesi içinde yorumlanması, İran'da egemen olan bir devlet geleneğini ve uygarlığı önemli oranda geliştirmiş bulunan Sasani İmparatorluğu'nun yıkılış sürecinde, İran kavimlerinin başında bulunan Fars kabilesinin ve diğer İranlı kavimlerin çıkarlarına uyarlanmış İslamdır diyebiliriz... İslami geliştiren Emevi sülalesi sünnidir ve bunların İran'a saldırısı, İran'ın o görkemli imparatorluğunu yıkmıştır. İmparatorluğun yıkılması ile birlikte, bunlar çok büyük baskılara ve katliamlara tanık oluyorlar. Bu durum İranlıların neden şiiliği seçtiklerini, aleviliği benimsediklerini ortaya koyar. Emeviye sülalesi, İmam Ali çevresine de aynı zulmü, Ali'nin oğlu Hüseyin daha Kabe'deyken uygulamıştır. Hüseyin'in kellesi tepside Emevi camisine getirilip sunulmuştur... Öte yandan, İranlılara da Emevi sülalesinin saldırıları söz konusudur. Bu durumda kimi tercih edeceklerdir? Elbette ki kendileri gibi mazlum bir durumda olan İmam Ali taraftarlığını, hem de ustalık derecesinde kabul edeceklerdir... İşte bu, şiiliği ortaya çıkarır; Şii militanlığının bir direnme mezhebi olarak şekillenmesine yol açar... Görülüyor ki, şiiler, İslamın, İmam Ali yandaşlığının en militan kesimidir. Yıkılan Sasani İmpatarluğu nedeniyle de biraz İrani özelliklere bürünür. İranilerin, yani Fars veya diğer İrani kavimlerin uğradığı katliamlara karşı bir tepki özelliği taşır. Ve kendini sürekli savunmada bulur. Bu anlamda, belli bir haklılık yönü de vardır. Zulme ve haksızlığa karşıdır. Sürekli savaşım içindedir, dolayısıyla da militancadır." (s. 37-38)
Bu satırlarda, yazarın Sünnilere yönelik yoğun saldırılar taşıyan yargılarına karşın, Şia'ya karşı oldukça saygılı olduğunu görüyoruz. Aslında, onun için hiç de farklı olmaması gereken bu iki mezhebi değerlendirirken, sarfettiği bu farklı ifadelerin sebebi nedir? Yazarın Şia sempatizanlığı dikkat çekici boyutlardadır. Acaba bu ilgi, övgü neden? İran İslam İnkılabı'nın bugün temsil ettiği durum mu? Yoksa, -kitabı baştan sona dikkatlice okunduğunda görüleceği gibi- sisteme karşı, emperyalizme karşı, düzenin payandası olmuş geleneksel anlayış ve kurumlara karşı olan geniş bir müslüman kitleye hoş görünme çabası, onları kendi saflarına çekme tuzağı mı?
A. Fırat'ın Şia ile ilgili değerlendirmelerinin bütünü dikkate alındığında, Türkiye Aleviliği ile İran Şiiliği kavramlarını, zaman zaman birbirlerinin yerine kullandığı görülür. İki mezhep arasında hiç bir benzerliğin olmamasına karşın, yazarın bu kullanımı dikkat çekicidir. Bu, basit bir cehaletin sonucu mudur? Zayıf bir ihtimaldir bu Yazar için burada belirleyici olan saik, sanırız, hem Türkiye Alevileri ile ilişkilerini devam ettirme ve hem de İran Şiiliğine sempatik görünme çabasıdır.
Yazarın tespitlerinde haklı olduğu noktaların bulunmasına karşın, belli yanlışlar da mevcuttur. Mesela, İran Emeviler döneminde değil, Hz. Ömer döneminde, 642'de kesin sonucu alınan Nihavend Savaşı ile fethedilmiştir (Claude Cahen, İslamiyet, Bilgi Yay., İstanbul-1990; İslam Ansiklopedisi, "İran" maddesi, MEB Yay.). Sanıldığının aksine, İran ta ilk dönemlerden itibaren Şiiliği seçmemiştir. Uzunca bir süre Sünnilik hakim ve resmi mezhep olmuştur İran'da. Şiiliğin resmi olarak kabul edilmesi ve çok geniş kitlelere yayılması ise, ancak Safeviler'le birliktedir (Bkz.: İA, "İran" ve "Safeviler" maddeleri.).
Yazar, değerlendirmelerine, Türklerin İslam'ı kabul etmelerini analiz etmeye çalışarak devam ediyor. Türkler'in İslam'ı kabul etmelerini, onların 'kendi menfaatlerim koruma konusundaki çıkarcılıklarına' dayandırmaktadır: "Türkler, hakim olana uymada son derece çıkarcıdırlar." (s. 41). Türkler, İslamlığı kabul veya red ederken, öncelikle yapacakları tercihlerin somut sonuçlarının ne olacağını düşünmüşler ve kabul etmenin kendileri için daha faydalı olacağına kanaat getirmişlerdir, yazara göre. Önlerinde iki seçenek vardı; ya İslam'ı kabul edecek ve onun zenginliklerinden yararlanacaklardı, ya da onu reddederek savaşmayı seçeceklerdi. Onlar, savaşmayı değil, zenginlikten yararlanmayı tercih etmişlerdir. Yine Türkler'in mezhep seçimleri de, onların bu çıkarcı karakterlerini yansıtır, yazara göre. Şöyle ki, onlar İslam'ın -yazarın ifadeleriyle- en gerici, sağ yorumunu temsil eden Ehl-i Sünnet'i tercih etmişlerdir; zulme direnişi temsil eden Şiiliği değil (s. 41-42). Ancak tarihte, yazarın bu söylediklerini doğrulamayacak bir çok örnekten bahsedilebilir. Mesela, Safevilerin Türk olmalarına karşın Şiiliği benimsedikleri ve hatta propagandasını yaptıkları da bilinen bir gerçektir (M, "Safeviler" maddesi).
Yazara göre, İslam, Türkler için, kendi yağmacı, baskıcı ve yıkıcı özelliklerini örten bir kılıf olmuştur. Onun sayesinde, boyun eğmiş oldukları imparatorlukların baskısından bıkmış halklara kendilerini kabul ettirebilmişlerdir.
Yine yazara göre, Türkler; Arapların elinde bir uygarlık yaratan İslam'ı, bir uygarlığın yıkılmasında etkin bir unsur haline getirmişlerdir. Türklerin imparatorluğu toplumların gelişmelerine ket vurmuş, bu nedenle de tarihte gerici bir rol oynamıştır (s. 45).
A. Fırat, aslında Türkler'den pek de farklı özelliklere sahip olmayan Araplar'ı analiz ederken oldukça saygılı, objektif olmaya çalışır ve hatta över bir üsluba sahiptir. Ancak, nedeni bilinmez (!), Türkler'den bahsederken oldukça saldırgan, karalayıcı bir üslup kullanmaktadır. Çıkarlarını koruma/kollama noktasındaki davranışları Türklerinkinden pek de farklı olmayan Kürtlerden bahsederken -hakim olana uymada Türkler'den pek de farklı davranmamaktadırlar, konu ile ilgili olarak yazarın aktardıklarından (s. 47-48) çıkarabileceğimiz sonuç da budur- benzer bir üslupla karşılaşmıyoruz. Daha ılımlı, anlamaya ve açıklamaya yönelik bir üslup kullanılmış.
Tarih içinde 'din' konusu özelinde yaptığı bu uzun seyahatten sonra yazar, günümüz Türkiye Cumhuriyeti'nin İslam'la ilişkisi konusunda şu haklı tespitleri yapıyor: "Faşist Türk burjuvazisi, İslamın en gerici biçimi olan Sünniliği ve bunun çeşitli tarikatlarını çok çarpık bir biçimde ve hem de ajanvari kullanarak, toplumu etki altında, baskı altında tutmak istemektedir. Kendisi tepede sivil kuvvet olarak aslında çok kafirleşmiştir, ama görüntüyü kurtarmak için İslami kullanmaktan da sıkılmaz... Batılı emperyalist ideolojilerin en güçlü destekçileri oldukları halde, özellikle İran İslam devriminin olumlu etkilerini sınırlandırmak için, İslama sığınmaları, yani "Türk-İslam Sentezi" söz konusudur. Bu, İslamın özünü almak değil, gerici, şematik, dogmatik yanlarını İslam halklarının uyanışında olumsuz bir tarzda kullanmak için girdikleri bir sahtekarlıktır; tamamen ajan bir İslami hareketi geliştirmektir." (s. 54-55)
'Din' olgusu üzerine yaptığı bu uzun girişten sonra, yazar, Marksist hareketlerin din olgusuna nasıl baktıkları ve nasıl bakmaları gerektiği hususu üzerinde duruyor. Bugün, İslam'ın ABD emperyalizmi ve onun işbirlikçileri tarafından kullanıldığı tespitinden yola çıkarak; dini, kaba materyalist anlayışı çerçevesinde inkar etme ve düşman olarak kabul etme yerine; onun devrimci özünü/dinamiklerini -ki bunlar, yazara göre, İran devriminde çok olumlu rol oynamış özelliklerdir- tespit edip sosyalist devrim için kullanmanın yollarını aramanın gerekliliğinden bahsediyor (s. 57-58).
Kitabın "Devrimci yaklaşım ilerici ve sonuç alıcıdır" başlıklı bölümünde, "Evren-Özal kliğinin dine sığınması sahtekarcıdır. Tonlarca ayet yazıp Kürdistan'da helikopterlerle dağıtarak Partimizi din düşmanı ilan etmeye çalışmaları sahtekarcadır ve karşı-devrimci bir girişimdir." (s. 60) diyen yazar, kendilerinin gerici, dogmatik İslami yaklaşımlara karşı çıktıklarım ve bunu zaman zaman gösterdiklerini belirterek şöyle devam ediyor: "Daha çok önümüzdeki dönemde, MİT patentli mevcut bütün tarikat örgütlenmelerini seyitlik ve şeyhlik kurumlarını yerle bir etmek; ama buna karşılık, halkın direniş geleneğinde sinmiş bulunan, halkın adalet ve moral değerlerine yerleşmiş bulunan İslami değerlere saygılı olmak, onun dini düşünüş ve tavırlarına kesinlikle ve hem de İslamın devrimci yorumunu bu biçimde yaparak sahip çıkmak devrime oldukça hizmet edecektir. İslam adı altında bütün o sahte kurumları, tarikatları, gerici imamları, benzeri kuruluşları tasfiye edip, bunun yerine halkımızın, İran devriminde görüldüğü gibi, anti-emperyalist, anti-kapitalist İslami duygularını, moral değerlerini, eşitlik anlayışını, adalet anlayışını İslamın doğru yorumu, doğru değerlendirilmesi ve doğru sahiplenilmesi biçiminde halka götürmek, bu temelde halkı bilinçlendirmek, kaba materyalist yaklaşımı bu biçimde aşarak bilimsel sosyalizmin Ortadoğu halk gerçeğine ve kendi halk gerçekliğimize başarıyla uygulamasını bilmek gerekir." (s. 60-61)
Bu ifadelerde ağırlıklı olarak iki gerçeği görmek mümkün: Birincisi, İslam'ın emperyalistler tarafından kullanılmasını kötüleyen, ancak kendileri tarafından kullanılmasını gayet doğal, dahası olması gereken olarak gören bir yaklaşım söz konusudur. Bu yaklaşımın, o ağır biçimde eleştirdiği Türkler'in menfaatçı yaklaşımlarından ne farkı var? İkincisi de, kendi amaçları doğrultusunda kullanılmalarına izin verenler dışındaki tüm İslami kurumlan ve müslümanları MİT'in, emperyalizmin işbirlikçisi olarak niteleme tehditidir. Bu durumda, kim olursa olsun yani, yukarıda övücü nitelemelerde bulunduğu anti-emperyalist ve Türkiye rejimine muhalif müslümanlar dahi olsa, A. Fırat'ın yaklaşımında, onun cephesinde savaşmadıkça, hele hele kendisiyle savaşma durumunda oldukça MİT'in ajanı olma suçlamasına muhatap kalacaktır. Yukarıdaki alıntıdan çıkarabileceğimiz bu iki sonuç, tek başlarına, yazarın kitabın başından beri İslam'a ve müslümanlara yönelik yaklaşımlarındaki samimiyetsizlik derecesini ortaya koymaya yeterlidir sanırız.
Laiklik konusuna da değinen yazar, laikliği; Orta Doğu halklarına, onların kurtuluş hareketlerine karşı dayatılmış bir Batı oyunu olarak değerlendiriyor, Türkiye'deki uygulamalarını da ilericilik olarak değerlendirmediklerini belirtiyor (s. 63-64). Din-devlet işlerinin birbirinden ayrılması anlayışlarını bir Batı oyunu olarak değerlendiren yazar, Orta Doğu halklarında din ile devletin içiçeliğinden bahsediyor. A. Fırat'ın söz konusu ifadelerinde, aslında, kendi hareketleri başarıya ulaştığında, din ile devlet arasındaki bu tarz bir ilişki biçiminin getirebileceği tehlikeleri Öne çıkararak İslam'ı tasfiye edebileceğine yönelik imalar da saklıdır.
Yazar, sonuçta Kürdistan halkına -doğal olarak da, onların lideri olarak kendisine- düşen görevi şöyle açıklıyor: "Kürdistan halkı söz konusu olduğunda kendi tarihi gerçekliğine bu biçimde sahip çıkmak, aynı zamanda günümüzün sınıfsal ve ulusal çelişkisini gidermede, kendi kimliğini doğru kullanmada ve tanımlamada özenli ve bilinçli davranmasını bilmek, bundan sonraki ulusal kurtuluş faaliyetlerinde İslam dininin olumlu özelliklerini iyi yakalayarak daha şimdiden bir cephesel kol halinde örgütlemek, İslam dini ve ulusal kurtuluş arasındaki doğru ilişkiyi Kur'an ayetlerine dayanarak açıklamak, bunda giderek doğru bir programa kadar ulaşmak, bütünüyle halkımızı ile dürüst din adamlarını bu temelde ulusal kurtuluş çatısı içinde örgütlemek doğru ve yerine getirilmesi gereken bir görevdir. Mevcut yetmezlikleri bu temelde aşmak, ulusal kurtuluşçu cephe hareketini ve dolayısıyla da toplumsal kurtuluşu hızlandıracaktır," (s. 65)
Yazarın, böyle bir incelemenin sonucunda kaygısının 'din'i kabullenmek ya da onu objektif olarak tanımak olmadığını, tek amacının dinin olumlu yönlerinin, hareketinin çıkarları doğrultusunda nasıl kullanılabileceğinin bilinmesi/anlaşılmasına yönelik olduğunu şu cümlelerden de çok açık bir biçimde anlayabiliriz: "Dinin devrime karşı tehlikeli bir biçimde kullanılmasını engellemek ve İslamiyeti devrimin hizmetinde iyi bir işleve kavuşturarak bu silahı gericiliğin kendisine karşı, emperyalizme, sömürgeciliğe ve tüm işbirlikçilerine karşı ustaca çıkarmak gerekir... Bu yaklaşım, pratikte gösterilecek çabalarla örgütlendirildiğinde, hem daha fazla kitleselleşmeye, hem de halk savaşımızın daha da hız kazanmasına, dolayısıyla başarıya gitmesine yol açabilecektir." (s. 66)
Sonuç
Yazarın yeni bir 'mezhep kurucusu' ya da 'İslam reformcusu' olduğu yolundaki iddialara (KİS, s. 57, 71) karşın, A. Fırat'ın kitabından böyle bir sonuç çıkarmak çok yanlış olurdu. Zira, yazar İslam'ın kendisinin anlaşılması, geliştirilmesi veya güçlendirilmesinden ziyade, İslam'ın özelliklerinin iyi bilinip, kendi ulusal hareketleri -ki bu hareket, PKK'dır- için nasıl kullanılabileceği noktasında bir strateji geliştirme çabası içindedir.
Yazarın yapmak istediği, aslında M. Kemal'in kurtuluş savaşı sırasında ve öncesinde, dine/İslam'a karşı davranış tarzından pek farklı değildir. Şuna inanabilirsiniz ki, savaş sonrasında "İslam'a" karşı davranışları arasında da bir fark olmayacaktır. PKK lideri, M. Kemal'le kendisi arasında belli benzerliklerin kurulabileceğinden daha önceki yıllarda kendisiyle yapılmış bir röportajda da bahsediyordu. (Rafet Ballı, Kürt Dosyası, s. 275-280). Söz konusu kitap da, bu benzerliğin 'din' alanındaki tezahürüdür.
Kitap -yukarıda birçok kez belirttiğimiz gibi- PKK'nın, İslam karşısında yeni bir strateji belirleme ihtiyaç ve çabasının bir ürünüdür. Belirlenen strateji de, kitaptan anlayabildiğimiz kadarıyla, İslam'ı reddedip kendilerine düşman olarak kabul etme ve buna bağlı olarak da onunla savaşma yerine; onun pozitif yönlerini belirleyip, bu niteliklerini ulusal kurtuluş mücadelelerinin başarıya ulaşabilmesi uğrunda kullanabilmektir. Bu şekilde, hem TC'nin elindeki önemli bir silahı etkisiz kılmış olacaklar, hem de onun gücüyle kendi hareketlerine yeni bir ivme kazandırabileceklerdir. Anti-emperyalist ve TC karşıtı geniş bir müslüman kitleyi ve onların enerjilerini de, PKK saflarına Çekme çabasını da, bu stratejinin bir parçası olarak değerlendirebiliriz. Nitekim bu noktada, PKK lideri tarafından yapılmış çok açık davetler söz konusudur. Bu çerçevede, KK liderinin, ateşkes ilanı sürecinde 'devrimci müslümanları' işbirlikçi TC'ye karşı savaşmak üzere kendi saflarına davet ettiği gazetelere yansıdı. Yine benzer bir davete R. Ballı ile yaptığı röportajda da rastlayabiliyoruz: "O İslamcılar kendilerine güveniyorlarsa, gerçekten anti-emperyalist, gerçekten İslamı biraz anladık diyorlarsa, gelsinler, sonuna kadar mücadele birliği yapalım. Bu da bir çağrıdır." (R. Ballı, a. g. e., s. 801),
A. Fırat'ın, önemli vurgularda bulunduğu Sünniliği ve Emeviliği şiddetli eleştiriye tabi tutması, Şia övgüsü, tarikat karşıtlığı, anti-semitik olduğu şeklindeki suçlamalara maruz kalacak derecede yahudi karşıtlığı, TC aleyhtarlığı, Türk karşıtlığına rağmen Arap severliği vs... gibi ayırım ve tercihleri de; bu politikanın uygulanabilmesi için uygun bir zemin yaratma çabası olarak değerlendirilebilir. Bu düşüncelerin bir kısmının yazarın düşünceleriyle çakıştığı düşünülebilir. Ancak yazarın kişiliği ve ideolojisi göz önünde tutulduğunda ayırım gözetmemesini gerektirecek birçok hususta, kendisini tercih belirleme zorunda hissetmesi, A. Fırat'ın bir takım 'siyasi hesap'lar içinde olduğunu ispatlamaktadır.
A. Fırat Türkiye müslümanlarım değerlendirirken, çok yanlış ve abartılı tespitlerde de bulunmakta ve bunlar üzerine kurduğu -asla gerçekleşmeyecek- beklentiler içine girmektedir. Türkiye müslümanları, -onun sandığı gibi- ne kör bir Şia sempatizanıdır, ne de kör bir Sünni düşmanıdır. Aynı şekilde onlar, yahudi karşıtı olmak gibi bir ırkçılık içinde de değildirler. Müslümanların düşmanı uluslararası siyonizmdir. Bu iki kavram arasında da dağlar kadar fark vardır. Ayrıca Türkiye müslümanları anti-emperyalist ve TC karşıtı olmalarının, PKK yandaşı olmalarını gerektirmediğinin de farkındadırlar.
A. Fırat'ın kitabında çizdiği pembe tabloda, müslümanlar kollarını açmış, PKK'nın kendilerini davet etmelerini bekler bir haldedirler. Ancak gerçek hiç de böyle değildir. Bunu geçen 3-4 yıllık süreç göstermiştir. Müslümanlar; kendilerinin ne TC, ne de PKK tarafından kullanılmasına hiç de sıcak bakmadıkları, buna asla izin vermeyeceklerini ortaya koymuşlardır. Bu gerçeği PKK da anlamış bulunmaktadır. Bu politikasının başarısızlığı üzerine, kitabında bolca övdüğü müslümanları bir anda, emperyalizmin, TC'nin işbirlikçi ligi ile suçlamıştır. Gerçi, kitabın 'şantajcı, tehdit edici' üslubundan müslümanların bu suçlamalarla karşılaşacağını anlamak pek de zor değildir.
Bunun dışında, PKK'nın, kitapta belirlenen strateji çerçevesinde belli uygulamaları da olmuştur. Mesela, Kürdistan Dindarlar Birliği'nin kurulması ve faaliyetlere girişmesini bu çerçevede değerlendirmek gerekir.
Başta da belirtmiştik, kitap, siyasi bir hareketin belli bir olgu karşısında yeni bir strateji belirleme çabasının ürünüdür. Bu özelliğe bağlı olarak, kitapta pek çok bilgi yanlışlığı vardır. Dinlerin değerlendirilmesi, bu strateji belirleme çerçevesinde, amaçlanana uygun şekilde yapılmıştır. Yani, varılmış sonucu meşrulaştırma çabası içinde tarihi olaylara biçim ve şekil verilmiştir. Ancak bu çaba, insanları şaşırtmamalı ve hem kitabın, hem de yazarının nitelikleri hakkında bizleri yanıltıcı sonuçlara vardırmamalıdır.
Dipnotlar:
1- Kitabı oluşturan metin, daha önce PKK'nın yayın organı Serxwebun adlı derginin 91 ve 92. sayılarında (1989), Abdullah Öcalan imzasıyla yayınlanmıştı (Rafet Ballı, Kürt Dosyası, Cem Yay., İstanbul, 1991, s. 300).
2- A. Fırat'ın kitabının yayınlanmasından 1 yıldan fazla bir süre sonra yayınlanan "Dine Devrimci Yaklaşım" mı, Kürt-İslam Sentezi mi? (yazarı belirtilmemiş, Varyos Yay., 1992, İstanbul) isimli kitapta, Fırat'ın tezleri oldukça saldırgan bir üslupla eleştiriliyor. Fırat'a yöneltilen temel eleştiri; Marksizm-Leninizm adına dinin/İslam'ın onaylandığı, materyalist felsefeni temel ilkelerinin inkar edildiğidir (s. 3). Kitabın yazılış amacını, en güzel, şu cümleler ifade etmektedir: "...içeriğinin inandırıcılığından çok, yazarının kimliği yüzünden etkili olan söz konusu broşürü eleştirmek kaçınılmaz bir görev haline gelmiştir." (s. 4)
Dine yaklaşımı, Marksist geleneğin "Din halkın afyonudur" yargısıyla özetlenebilecek 'meçhul yazar', ateist propagandanın gerekli ve yararlı olduğundan, komünistlerin ateist kimliklerini asla gizlememeleri gerektiğinden söz ediyor (s, 19). 'Proleterya partisinin dinin yasaklanmasını programına koymasını yanlış' bulan (s. 20) yazar, hemen bir sonraki sayfada, partinin 'özellikle sosyalist koşullarda dine karşı sistematik bir savaş vereceğinden' (s. 21) söz eder.
"Şeriatçılığın... faşist diktatörlüğün ve onun uzantısı sivil faşist güçlerin ideolojisi haline geldiği" (s. 22) iddiasında bulunan yazar, Türk egemenlerinin yaptığı pek çok çirkin eylemin (Maraş katliamı gibi) sorumluluğunu da İslam'a yüklemektedir. Bunu da, İslam'ın, İslam'ı kabul etmeyenlere verilecek cezalar konusundaki -güya- tavsiyelerine dayandırmaktadır. Bu uydurma delillerin kaynağı da; İslam'a saldırarak nam yapmış Turan Dursun'dur. 'Derin hoca' olduğuna kanaat getirdiği Dursun'un söylediği her sözü 'doğru' olarak kabul eden yazar, Dursun'un nassları çarpıtmasına pek önem vermemesinin yanı sıra, emperyalizme karşı verdikleri mücadeleleri ve başarıları ortada olan İslam önderlerine -İmam Humeyni (Allah ondan razı olsun) gibi- yönelik emperyalist basının karalamalarına inanmayı tercih ederek de kendi safının emperyalizm ve işbirlikçilerinin yanı olduğunu belirliyor.
Yazarın İslam düşmanlığı nedeniyle, aslında karşı olduğunu iddia ettiği emperyalizm ve işbirlikçi güçlere destek verdiği, onları ehven-i şer olarak gördüğü bakın kendisine ait şu cümlelerde ifadesini ne güzel buluyor: "Ne var ki M. Kemal, bu [dini devletin denetimi altında tutmak] gibi bir uygulamaya, dinin kendi başına bırakılmasının kısa sürede 'cumhuriyet'i boğabileceği endişesiyle başvurmuştur. Yani, şeriatın toplumsal desteği, M. Kemal'in kerameti kendinden menkul ucube cumhuriyetininkinden çok güçlüydü. M. Kemal bunu göz önünde bulundurarak DİB'İ kurdu ve dini devletin denetimine soktu. Bir başka ülkede bunu laiklik adına yapmak gerçekten mantıksızdır ve kabul ettirmek de zordur. Ancak Hilafet ülkesinde burjuva laikliği açısından bu çok anlamsız değildir. Proleterya ve ezilen halk kitleleri açısından burjuva cumhuriyetçiliğinin en tiksinti uyandıran karikatürü bile, şeriat yönetiminden daha tercih edilirdir." (s. 31)
Yine yazarın, İslam düşmanlığının arkasında yatan nedeni de şu cümlelerinden anlayabiliriz: "İslam dini, insanlara yalnızca bir inanç tarzı, inanç sistemi önermekle yetinmemekte, siyasal düzen de önermektedir. İslamın inanç sistemini ve ibadet tarzını siyasal sistemden ayrı tutmak zordur. İslamiyet bir devlet dinidir, iktidarsız, devletsiz ve salt vicdanlara sıkıştırılmış bir İslamiyet düşünülemez. ." (s. 28)
Yazarın "dindar insanlar" ve "faşizm yanlısı insanlar" (s. 27-28) ayrımı; A. Fırat'ın "devrimci, bağımsız İslam" ve "geleneksel, MİT kaynaklı İslam" ayırımdan farklı değildir. Bu ayrımların olcusu, söz konusu iki yazara bağlıdır, yani sübjektiftir. Kimi, ne zaman faşizmin uzantısı olarak niteleyeceği; kendileriyle olan ilişkilerinde belli olacaktır. Yani, muhatabı; kendisine zarar sermezse 'dindar' insan olarak tanımlanacak, ama kendisi karşısında etkili bir siyasi güç olacaksa -emperyalizm ve işbirlikçilerinden bağımsız olsa, hatta onlara karşı dahi olsa- faşizmin uzantısı olarak nitelenecektir. Aslında yazarın bu yaklaşımı, A. Fırat için yaptığı Türkler'in İslamı kullanmasıyla, Kürtler'in İslam'ı kullanması arasında muhteva açısından bir değişik olmadığı" (s. 38) şeklindeki tespitinin kapsamına girmektedir. Yani, Kürtler'in dini kullanması, Türkler'in kullanmasından farklı olmadığı gibi, 'meçhul yazar'ın -açıkça ifade etmese de dini kullanma isteği de Kürtler'in dini kullanmasından farklı olmayacaktır. Bu çerçevede, sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Temelde farklı olmayan bu iki tez arasındaki temel fark; iki yazarın bağlı bulundukları hareketlerin toplumdaki siyasi manevra alanlarının çaplarıdır. Birisi oldukça geniş bir siyasi etkiye sahip ve 'din'le çok sıcak bir ilişki içindedir, diğeri ise -anlaşıldığı kadarıyla- marjinal kalmış bir gruptur. Bu nedenle de, birisi teorilerinde açık bırakılmış kapıyı sonuna kadar aralarken, diğeri henüz kapıyı daha fazla açmanın gereksizliğini düşünmemektedir. Fark bundan ibarettir.
3- "Andolsun 'Gerçekten Allah, Meryem oğlu Mesih'tir' diyenler inkara saptı. Oysa Mesih'in dediği şudur 'Ey Israiloğulları, benim de Rabbim, sizin de Rabbinîz olan Allah'a ibadet edin...'" (5/Maide, 72). Ayrıca bkz.: 5/75,117...
4- Bu konuda benzer bir değerlendirme için bkz.: "Dine Devrimci Yaklaşım" mı, Kürt-İslam Sentezi mi?, s. 35-36: "...Muhammed kendi kendisini tanrı da ilan edemez. Yapması gereken en uygun şey nedir? Geleneklere de dayanarak, kendisini tanrının elçisi, bütün İnsanlığın peygamberi ilan eder; hem de en son peygamber! Bu tez günün koşullan açısından son derece gerçekçidir ve devrimcidir, önemli bir tarihsel boşluk söz konusudur. [Kürdistan'ın tarihinde de bir boşluk, tüm Kürdistan çapında bir liderlik arayışı vardır.] Tarihin bu boşluğunun önemli bir devrimle kapatılması gerekmektedir. Bu devrim, işte toplumsal koşulları, tarihsel aşaması böyle olan bir çerçevede vücut bulur. [Kürdistan 'da da devrimin toplumsal koşulları vardır.] Böylece İslamın büyük çıkışı, İslamın büyük kılıcı, büyük yayılışı gerçekleşir. [Kürtler PKK öncülüğünde büyük bir çıkış yaparlar Mücadele kısa sürede tüm Kürdistan'a yayılır, geniş kitlelerin desteği sağlanır.] Muhammed'in büyüklüğü buradadır; bu koşullara en iyi cevabı verebilen sistemi bulabilmiştir. PKK liderinin büyüklüğü 1984 çıkışını yapmasıdır.] İnsanlık tarihinde ilerici bir noktayı yakalayabilmiştir. Bu konuda hayli yoğunlaşmıştır. [PKK önderliği de kendi ifadesinde "bir hayli yoğunlaşmıştır."] Yoğunlaşma Kur'an'ın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ve bu biraz da anlaşılırdır. Çağın bütün dinsel düşüncesini imbikten geçirmiştir. Biz nasıl ki bütün halkların devrim tecrübesini, sosyalizmin tecrübesini özümsüyorsak, Muhammed de o zamanın dinlerinin tecrübesini özümsemiştir. [Burada tarife hacet olduğunu sanmıyoruz.] İçlerinden en olumlu yanları almış, en gereksiz yanlan atmıştır. Muhammed örneğin ütopik olan "İsa'nın tanrı olduğu" düşüncesini atmıştır." [PKK önderliğinin teoriye yaklaşımı da, Muhammed'in önceki dinsel dogmalara yaklaşımı gibidir. Yani baştan sona keyfi ve eklektiktir. Muhammed, Musa'nın ütopikliğini, A. Fırat ise Marx, Engels, Lenin ve Stalin'in, "din gerçeğine inkarcı yaklaşımı"nı ve "diyalektik materyalizmin kaba uygulanışını düzeltmektedir.] (...) Büyüklüğü [Muhammed'in] kabileciliği mahkum etmesindedir. Ki, bizim halkımız bugün bile kabileciliği aşmış değildir. Fakat Muhammed, o zaman kabileciliği mahkum edebiliyor. {Parçalanmış Kürdistan'da aşiretçilik ve feodal önderlik hala çok yaygın. Kürdistan'da kabilecilik PKK ile aşılmıştır. Tüm Kürdistan'ın sorunlarını çözebilecek modern bir öncülük ve ulus anlayışı yalnızca PKK da var.} (...) Bütün bunları yaparken de bir azim gelişiyor. Kendisine yönelik komplolar çoktur. Biliniyor; daha Mekke'deyken yatağına yapılan saldırıdan zor kurtulur. Yine gezdiği yolların üzerinde dikenler, çakıllar, çalı-çırpı attılar. Böylesine son derece kritik bir yaşam içindedir. Bilindiği gibi, meşhur Hicret'i gerçekleştirir. Hicret ederek, ancak Kureyş'in kervanını pusuya düşürür, daha sonra da Şam'dan gelen kuvveti bozguna uğratır. Böylece bir siyasal-hukuki güç haline gelir. [PKK lideri de büyük azminin ifadesi olarak yurtdışına çıkar ve Bekaa Vadisi'ni mesken edinir. Burada ilkin güç toplar. Sonra da düşmanlarına karşı mücadeleye başlar.]" [Not: Yukarıdaki alıntıda yer alan, köşeli parantez içindeki yazılar, -adını bilmediğimiz- yazara aittir.]