“De ki: Ey kâfirler.
Ben sizin taptıklarınıza tapmam.
Siz de benim ibadet ettiğime ibadet edecek değilsiniz.
Ben de sizin taptıklarınıza tapacak değilim.
Siz de benim ibadet ettiğime, ibadet edecek değilsiniz.
Sizin dininiz size, benim dinim bana.” (109/1-6)
Siyer-i Nebi tarihinde aktarıldığına göre Mekkeli müşrik ululardan bir heyet Allah’ın elçisi Muhammed’e (a) mal, kadın, yönetimi paylaşmak veya iki tarafın da ilahlarına dönüşümlü olarak ibadet edilmesi konusunda uzlaşma teklif etmişlerdi. Kâfirûn Sûresi nazil olunca Allah’ın elçisi Mescid-i Haram’a gitti ve bu teklifi getiren müşriklerin yüzüne doğru bu ayetleri okudu. Sûrenin son vurgusu “Sizin dininiz size, benim dinim bana.” idi.
Bu ayetleri Mekkeli müşriklere ileten Allah’ın elçisi Muhammed’in (s) davranış tarzı Sünnet ve Siret’te yer almıştır. Şemsiye kavram olarak “küfür”, sadece paganları, müşrikleri, dehrîleri içine almaz, şirk içeren bütün bâtıl ilah-tanrı inancına sahip din ve inanış biçimlerini içine alır. Böylece iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, aralarında benzerlik olmadığı deklare edilmiş oldu. Bu konu bugün de böyledir; kıyamet gününe kadar da böyle olacaktır. Çünkü hayat imtihanı, kazananlar ve kaybedenler bakımından kaçınılmazdır.
Netice olarak bu ayetler, İslam inancı ile şirk arasında kesin bir çizgi çizmektedir. Şirkten vazgeçilmediği sürece iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesi mümkün değildir. İki farklı uç arasında uzlaşma sanılan bir durum olursa bu inhiraf ‘ötekileşme’ yani küfrün istikâmetine savrulma halinden ibaret olur.
Tuğyan-istismar ve sömürge geleneği karşısında hak, adalet ve tevhidî özgürlük arayışı sürekli bir eylemliliği ifade etmektedir.
Niçin adalet ile zulüm yönelimi arasındaki çatışma veya zıtlık devamlıdır? Niçin Allah’ın dostları (10/62) ve şeytanın dostları (4/76) kadim bir tasniftir? Niçin ‘ben’ ve ‘öteki’ vardır?
Dünkü Batı, Roma-Kilise geleneğini ifade eden coğrafi bir bölgeydi. Zaten Avrupa’nın doğuşu da İstanbul’un 1453’te özgürleştirilmesinden sonra Batı coğrafyasında yüzyıllık aralarla başlayan Aydınlanma, Sanayi Devrimi ve uluslaşma süreçleriyle ifadesini bulmuştu. Bugün ise seküler benmerkezci/egosantrist çağdaş Batı/Occident medeniyeti, küresel egemenliği ifade ediyor ve ‘kendi’ dışındaki medeniyet ve yaşam tarzlarını ‘öteki’ olarak görüyor ve gösteriyor.
Modern Batı, kendi gaspçı, azgın ve ahlaksız hayat tarzını kabul etmeyen ve kendilerini uyarıp ıslah etmeye niyetlenenleri ‘fazla temiz’ görerek dışlayıp sürgün etme eğilimini (7/82) taşımaktadır. Bugünkü Batı, Tevrat’ta bildirilen Sodom halkına veya Kur’an’da her türlü ahlaksızlığı ve cinsî sapıklığı ile anlatılan Lut kavmine benzemektedir. Bir de Batılılar, sanki kendileri genelde medeniymiş gibi medenileştirilecek olarak gördükleri ötekileri ‘Batı-dışı’ olarak tasniflemektedir.
İslami hareketin ıslah önderleri ise Doğu-Batı karşıtlığına eşit mesafede yaklaşırken, çözümün hakikat arayışında (2/177) olduğu bilincindedirler. Yani hakikate inançta ve amelde ‘birr’i (iyiyi)kavrayıp yaşamak azmiyle ulaşılacağını bilirler.
Sekülerleşmeyi kutsayan moderniteye ait Batı, ırkçı ve sömürgeci bir tutumla ‘ben’ ve ‘öteki’ ilişkisini özne-nesne ilişkisine indirgediğinde tabiî ki İslam âlemi de öteki olarak ve nesne şeklinde görülmeye tepki göstermiştir; ayrıca kendi özgün kimliğini ortaya koyma mücadelesini yükseltme çabası içinde bulunmaktadır. Ancak ıslah önderlerimiz Batılı ‘öteki’ye karşı çıkarken, kendi ‘ben’ine musallat olan günah vebozulmalardan arınma çabasını da özgün olarak diriltmeye çalışmak gayretindedir.
Bu bağlamda dağılmış ümmet yapısında ve cahilî ulus sistemlerdeki iktidar mücadelelerinde “çağdaş medeniyet seviyesine ulaşmak” hedefi ikide birgündeme getiriliyor. “Çağdaş medeniyet seviyesine ulaşmak” hedefi peşinde olanlar acaba Batı içinde asimile olmak özlemi içinde midirler; Batı ile entegrasyon içinde olma pragmatizminden mi beslenmektedirler; bir yabancılaşma eğilimini mi sergilemektedirler ya da hadâret boyutuna dikkat etmeyen bir güç ve teknolojik yarış hırsı sarmalına mı yakalanmışlardır; yoksa İslami ve hasen yerel örfe karşı garpzedelerin kendilerini ötekileştirme/yabancılaştırma sürecinin bir ifadesi mi karşımıza çıkıyor? Kemalizm, bu hedefle modernitenin içselleştirilmesini amaçlamıştır. Bu hedefin, iç ve dış vesayetten kurtulmak isteyenlerin de hedefi olması kendini ifade etme konusunda müktesebat eksikliğinden mi yoksa oldukça faydacı/pragmatik bir tutumdan mı kaynaklanmaktadır? Tartışmaya açık.
Bu soruları, en son ABD ve koalisyon güçlerinin işgali karşısında Afganistan İslami direnişinin elde ettiği toprak bağımsızlığı sürecinin finalinde yaşanan trajik görüntüler üzerinden de okuyabiliriz. Batı’ya kalkan son uçağa binebilmek için arkasından koşan binlerce Afganlı hepimizin üzüntüsü olmuştur. Bir yanda siyasi özgürlüğünü ve benliğini elde etmeye çalışanlar, bir yanda ötekileştirilenler, bir yanda ötekileşenler ve karşıtına sığınmak isteyenler… Yeni kurulan Türkiye’de “ümmetten bir ulus yaratma” hedefiyle yaşanan uluslaşma sürecinde de toplumda/anasır-ı İslam içinde bu tür kopuş ve yarılmalar olmuştur. Ama Rabbimize şükürki dünden bugüne ince veya kalın bir çizgi olarak da olsa istikamet üzerinde olmaya çalışanlar hep vardı. Şimdi bu gerçeklik Afganistan’da ‘kendini’ Cenâb-ı Hakk’ın indinde ve ‘ötekiler’in karşısında modelleştirmek imtihanı ile yüz yüzedir. Bu bağlamda Allah-u Teâlâ Afganistanlı muslih kardeşlerimizin yardımcısı olsun.
Bizlerin, yaratılmış olarak hayat imtihanımız olan ‘şeytan’ ve ‘insan’ ilişkisinde veya ‘tuğyan’ ve ‘kulluk’ yöneliminde ‘ben’ ve ‘öteki’ arasındaki ayrımdan, varoluş haliyle ilgili/‘ontolojik’ olarak kurtulmamız mümkün değildir ama Rabbimiz katından iletilen Kur’an-ı Mübin’in amaçlarından biri de iradeli varlıklar olan benlikler arasında zıtlaşmayı gidermek ve düşmanlığı değil barışı getirmeyi amaçlamaktır. Bunun da yolu ben bilincine vardıktan sonra öteki insanla veya toplumla konuşmak ve muhatabı dinleyip anlamak ya da kaynaşmaktır. Yani ‘tearuf’tur (49/13). Bu da ancak diyalog yoluyla mümkün olabilir. Ama ötekine, bugünkü dünya egemenleri ve modern veya post-modern Batılı paradigmanın kimliğini dayatarak kendine benzetmeye çalışan veya ötekini insan olarak değil nesne olarak gören yaklaşımlarla bu mümkün olmaz. Bu konuda kulaklarını açıp ‘teakkul’ edenler ‘felah’a, kalplerini mühürlenecek şekilde kapatanlar da ‘helak’e muhatap olurlar.
‘Ben veya biz’ olarak ‘öteki’ ile birlikte barış içinde yaşamamızın bir boyutu da ‘öteki’nin İslami kimliğimizden ötürü ‘biz’e savaş açmaması ve yerimizden sürmeye niyetlenmemesi ya da ‘mustazaflara’ zulmetmemesi (4/75) ile mümkündür. Ya da hasımlaşmamızın nedenini gösteren ölçü ise ‘öteki’nin ‘biz’e savaş açması, yerimizden-yurdumuzdan sürmesi ve bu seyyielere de birilerinin yardım etmesi fiilleridir (60/8-9).
Müslümanlar için Ömer bin Hattab (r) (ö. 23/644) tarafından teslim ve sonrasında da Selahaddin Eyyubî (ö. 589/1193) tarafından da Haçlılardan geri alınan vahiy temelli üç dinin de mübarek gördüğü Kudüs’ün yönetiminde olduğu gibi barış içinde yaşamanın ya da savaşmanın nedeni, ötekinin tutumunun gaspçı, düşmanlaştırıcı ve kutuplaştırıcı tarzda olup olmamasıyla ilişkiliydi. Özgürlük ve hukukun yolu, tuğyan içindeki ötekinin veya muharref dinî veya ideolojik yaklaşımların ölçüleriyle değil; münzel ve korunmuş olan Allah’ın kelamı Kur’an’ın evrensel ölçüleriyle ve Resulullah’ın (s) zamanı aşkın örnek uygulamalarından dersler çıkararak istikametini koruyabilir. Ya da münzel vahye henüz iman etmeyenler içinde ‘doğal hukuk ve adalet’ arayışı ile toplumsal dengenin sağlanmasına çalışılabilir. Ayrıca kendini Allah’ın temel ölçüleriyle bağlı gören ama farklı yöntem/‘minhac’ belirlenen toplum veya cemaatlerin “hayırlarda yarışacakları” (5/48) bir sınanma yolu takip etmelerine de müsamaha ile bakmak gerekir.
Küresel egemenlerin ‘diğerleri’ni nesne veya terbiye edilecek yabaniler veya ezilecek teröristler olarak görüp-gösterdiği son dönem süreçlerinde “medeniyetler arası diyalog” mottosuyla yapılan Batı ve ötekiler arasındaki diyalog çağrılarıda gündem tutmaktadır. Bu çağrılarla barışı tesis amaçlı bir ufuk mu gösterilmektedir yoksa güçlü emperyalist Batı ile irtibata yanaşılabilmesi konusunda diyalog için şartlar yumuşatılmak mı istenmektedir? Yahut küresel egemenler bu tür çağrılarla kendini merkez ‘ben’ olarak belirleyen Batı’nın karşıtlarını post-modern bir yöntemle gevşetmeye mi çalışmaktadırlar?
Hayat tarzlarını küreselleştirmek veya diğerleriyle diyalog kurmak konusunda Avrupa uluslarının tüm farklılıklarına rağmen ortak bilinci hakkında fenomenoloji (nesnenin özünü kavrama) ekolünün kurucusu; J. P. Sartre (ö. 1980), J. Derrida (ö. 2004) gibi felsefecileri etkileyen Edmund Husserl’ın (ö. 1938) tespiti vakıayı oldukça açıklayıcıdır: “Birbirlerine ne kadar husumet duyarsa duysun, Avrupa ulusları, ulusal farklılıkları aşan ve hepsine nüfuz eden bir ruhun iç akrabalık bağına sahiptir. Burada, kardeşler arasındaki ilişkiye benzer bir şekilde hepimize yurt bilinci veren bir şey vardır.” ABD Başkanı George Bush’un, koalisyon güçlerini de yardıma çağırarak 11 Eylül 2011 saldırılarından sonra ‘Haçlı Seferi’ başlattığını açıklaması Husserl’ın bu çerçevedeki sözlerinin açılımını oluşturmaktadır.
Husserl’ın “Batılı ulusların farklılığı”na işaret eden yaklaşımını anlamak konusunda Rabbimizin “Sen onları bir sanırsın ama kalpleri darmadağınıktır.” (59/14) hitabını hatırlayabiliriz. “Yahudiler ve Nasranîler, sen onların milletlerine uymadıkça senden asla razı olmazlar.” (2/120) ilahi hükmü de hak temelli tevhid dinine karşı olan ötekilerin ortak tavra sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Zaten Ebu Davud ve İbn Mace’nin aktardıklarına göre Resulullah (s) da “Küfür tek millettir.” buyurmuştur. Nisâ Sûresi’nde de “Şüphesiz ki kâfirler sizin apaçık düşmanınızdır.” (4/101) denilmektedir. Yani hakikatin bile-isteye üstünü örten inkârcıların düşmanlığının sabit olduğu bildirilmektedir.
Ancak varoluşsal ve kaçınılmaz bir hal olan ‘ben’ ve ‘öteki’ ayrımını barış içinde bir arada yaşama tasavvuru ile bütünleştirmeye çalışıp ‘ben’ ve ‘öteki’ kavramlarının vakiî içeriklerini bulandırıp kimlikleri sulandırarak farklı kimlik ve aidiyetlere yöneltmeye çalışan küreselci-liberal yaklaşım, ötekini post-modern şemsiyesinin altına çekerek kimliğini eritmeye çalışan farklı bir ötekidir.
Ben İdraki ve Yabancılaşma
‘Öteki’nden önce ‘ben’ kimliğinin ne olduğu açıklığa kavuşturulmalıdır. ‘Ben’ veya ‘biz’ tanımına ve bilincine ‘var olan’dan başlayan hakikat arayışı içindeaçıklık getirebiliriz. Kişinin kendinden önce var olan varlığı kavraması, o bütünün bir cüzü olarak kendini de var bilmesi demektir. René Descartes’ın Batı rasyonalizminin kurucu elementi olan felsefi sözü ‘cogito’dur. ‘Düşünüyorum o halde varım’ ifadesi ile kendi gerçekliğini maddi olarak keşfetmekle yetinen bu tek boyutlu yaklaşım, Immanuel Kant (ö. 1804) gibilerinin varlığı sadece ‘görünüm’üyle yani ‘fenomen’ olarak tanımlamaları, varlığı kendilerinden başlatmaları anlamına da gelir. Oysa insan, kendini kuşatan ulaşılan ve ulaşılamayan varlığın bir parçası olduğunu idrak ettiğinde ben kavrayışına yönelmiştir. Ben idraki bizi yaratılmış olan varlığa, yaratılmış varlık bizi yaratıcı fikrine, yaratıcının yarattıklarına yön-yöntem göstereceği ilahi fikrine götürür. Hakikatle buluşmamız tabiî ki Kur’an’ı ve mesajını kavramamızla mümkündür. Rabbimize ait olan bu ilahi mesaj da bizi tekrar ‘ben’ ve ‘biz’ gerçekliği ile buluşturur.
Var olmamızı düşünmemiz bizi yaratılmış varlığı keşfetmemize, varlığın keşfi ise mutlak yaratıcıya götürür. Oysa Batı Aydınlanmasında Descartes gibilerin ‘cogito’/eşyanın sadece görünümü ile varlığı değerlendirmeleri, kendilerini var olmaktan çok, düşünen varlık olarak görmeleri hatasını getirdi. Çünkü bu düşünsel eylemlilik, aklî kapasite kadar derinliğe sahipti yani hem yapısal ve yaratılışla ilgiliyetilerle hem çevre bilgisi olarak sınırlıydı.
Varlığın hakikatini bilmek için zannî düşünceye değil, kesin delile veya burhana ihtiyacımız vardır. Bu konuyu, gaybi ve fiziki âlemin mutlak hak bilgisini bize taşıdığına ilmî olarak tatmin olduğumuz/‘tedebbür’ ettiğimiz (4/82) ve ‘yakînî olarak iman’ ettiğimiz (2/2-4) münzel vahyî bildirimler ile değerlendirdiğimizde hakikatin imkânına ulaşabiliriz. Bu çözümleme ‘hakikat’ arayışı ve tanımıyla alakalıdır. Bu hedefe götüren en temel yol, münzel vahyin ‘tedebbürü’/tahkiki ve mutlak ilmine bu sorgulama sürecinden sonra ikna olunmasıdır.
Ayrıca ‘ben’ ve ‘öteki’ arasındaki bu tartışmalı konupsikolojiden teolojiye, sosyolojik tarih okumalarından felsefeye kadar aklın mutlak olanı bilme hususunda zannîliği aşamayan iddiaları ile beşerî yaklaşımların çözümlemeleri ekseninde de mukayeseli olarak ele alınmaktadır. Ama yaratılmış olan ‘ben’in akli kapasitesini kullanan bu çaba varoluşçu/egzistansiyalist ben merkezliliği yani “insanın özünü kendisinin oluşturması” veya “kendilik bilinci” gibi bireyci/‘individüalist’ tutumun cahilî ön yargılarına dayanmaktadır. Bugün, liberalizmin ‘birey olma’, ‘kayıtsız özgürlüğe koşma’ çağrıları ile çoğalan sentez kimlikli, deist hatta ‘dehrî’ kimlikli bunalımlı kişiler Batı’nın şeytani yöntemlerinden etkilenen Müslüman mahallesindeki zaaflarını yeterince aşamayan, ümmet yapımızdan ıslahçı bir diriliği üstleneceğine yabancılaşan, ‘ötekileşen’ kurbanlardır.
Hükmü kendiliğinden menkul bu tutumu aşmaya ve önyargısız olmaya çalışarak gerçeği arama yolunda “doğal hukuk”un fıtri hakikati ve eşyanın tabiatına uygun olanı (adetullah) yakalamaya çalıştığında da ‘hanif’ bir yönelim içinde olunabilir. Lâkin düşünen kişiyi varlığın merkezine koymak, varoluşu tanımayı değil de varoluşu düşünme melekesinden kalkarak tanımlamak, egzistansiyalist bir ululanma ile var olanı ancak kişinin/‘ben’in düşünmesiyle yargılaması ve iradi tercihi ile anlam kazanacağı anlamına gelir ki bu da “Ben sizin en yüce rabbinizim!” (79/24) diyen Firavun’un bireysel ululanması gibi bir haldir.
Çağımızda kimliksel mücadelelergenellikle ‘ben ve öteki’ kavramlarıyla ifade edilmektedir. Olumlu veya olumsuz her şahsiyetin veya inanç ve dünya görüşünün dönüştürmek yahut boyun eğdirmek istediği bir ötekisi söz konusu olmaktadır.
Eşitlikçi düzeyde bütün insanlığı kardeşçe kucaklama iddiasındaki ‘hümanizm’ de ‘ene’l-hakçı’ veya ‘panteist’ metafiziksel bütünleştirmeciler de kendi maddeci veya ruhçu benliklerini merkeze alıp münzel vahyî bildirimleri kabaca ötekileştirerek veya demagojik tevillerle dışarıda/hükümsüz bırakmaya çalışarak ben-merkezci ya da tekleştirici bir otorite kurma eğilimindedirler. Değer olarak eşitlikçi tarzda barış içinde bir arada yaşama tezi de ‘hakikat’ fikrini öteki gören aşırı liberal bir yaklaşımdır.
Bu bağlamda İslami kurtuluş teologları, İslamcılığın meşruiyetini kaybettiği teziyle gündemi zorlamaya çalışarak siyasi farklılıklara saygı gösteren ve öteki ile yaşamanın yollarını arayan bir yabancılaşma veya ötekiyle beraber olma sığınmacılığı içindedirler. Bu eğilim liberal egemenliğin şemsiyesi altına aldığı terbiye edilmiş ötekini veya devşirilmiş ‘yeni ben’i sergilemektedir. İslam’ın salt akılcı veya tarihselci bir yaklaşımla yeniden yorumlanması çabasındaki bu kişiler bu çabayı, sosyal gerçeklik ve üretilen materyaller üzerinden önerirken İslami hayat tarzı ve dinin sabit vecibeleri üzerinde durmazlar. İnsanların özünden yani gerçekliğinden ve tarihinden, sahih aidiyetlerinden uzaklaşması ‘yabancılaşma’ olarak tanımlanmaktadır.
‘Yabancılaşma’ değişik zamanlarda üzerinde tartışılan bir kavram olmuştur. Kendine ‘yabancılaşması’ ile insan, çevresinden soyutlanmaya yani ‘ötekileşme’ye başlar.1
Bir de hâkim görüşe ters düşmeme düşüncesine kitle iletişim teorisinde “suskunluk sarmalı” denmektedir. Alman siyaset bilimcisi Elisabeth Noelle-Neumann’ın (ö. 2010) bu teorisi ile “sosyal ve politik fikirlerinin hâkim görüşe aykırı olduğunu bilerek, dışlanma korkusu nedeniyle fikirlerini açıkça söylemeyen ve kararsız kalan kişilerin durumu” izah edilir.
Herkesin doğru veya yanlış kendi kimlik iddiasından vazgeçmesi egemen sınıfların veya çıkar gruplarının hem çıkarlarının selameti için hem ayağına takılması muhtemel kişileri pasifize veya aforoz etmek için de istedikleri bir durumdur. Birde kişinin çevresine veya topluma küserek ötekileşmesi söz konusudur. Franz Kafka (ö. 1924) kendine yabancılaşması dolayısıyla ötekileşmesini toplumsal boyuta taşıyan, gücün karşısında güçsüzlük psikolojisini işleyen ve kendini ‘ötekileştiren’ hatta böcek gibi hisseden felsefi romancıdır. Mesela “Tutunamayanlar” romanında “bazılarımız şiirlere, filmlere, kitaplara tutunuyor. Sanırım artık insan, tutunamıyor insana.” diyen Oğuz Atay da kendini ötekileştiren, kendini öteki hisseden bir adamdır. O ve onun gibiler Kabil Havaalanı’nda ABD uçaklarının peşinden koşan ‘ötekileşmiş’ Afganistanlılardan farklı değildir.
Bir de ‘suskunluk sarmalı’ denilen kitle iletişim teorisinde edilgenliğin bir tarzı vardır. Bu girdap, hâkim görüşe ters düşmeme eğilimi, siyasi fikirlerinin egemen görüşe aykırı olduğunu bilerek, dışlanma korkusuyla fikirlerini açıkça söylemeyen ve kararsız kalanların durumunu ifade eder. Suskunluk sarmalı, örtülü ve sessiz bir ötekileşme maskesidir.
Kur'an'da ‘ben’ ve ‘öteki’ tarzında literal bir ayrım yoktur. Şeytanın dışında iradeli olan zıtlarınayrılığıda ontolojik olarak değil vasıfsal olarak ele alınır. Vahyin muhatabı insandır. İnsan ontolojik olarak şereflidir, yapısal olarak -dil, renk veya statü farklılığı nedeniyle- ötekileştirilemez. Bütün insanlık ilk yaratılış halinden ötürü fıtri anlamda kardeştir. Çeşitlilikler aynı nefisten yaratılma (4/1) eşitliğinin zenginliğidir. “Vasıfsal farklılaşma” ise ‘takva’ya da ‘küfür, nifak, seyyie’ gibi iradi tercihlerle ilgilidir. Dolayısıyla İslam’da insanlar arası öteki “varoluşsal” olarak değil, “vasıfsal” olarak değerlendirilir; bu nedenle de dil, ırk, kan, kavim, sınıf, kariyer veya bölge gibi ontolojik veya sosyolojik bağ ve konumları asıl olarak gören yaklaşımlar ‘cahiliye’ olarak değerlendirilip hak ve bâtıl arasındaki niteliksel tercihlere bakılır.
Bir yanda İslam; karşısında ise çeşitli vasıflarla anılanlar vardır yani onun dışındakiler ‘kâfir, müşrik, ehl-i kitab, dehrî, münafık’ vd.’dir. İslam, ‘ed-Din’, ‘AIIah'ın dini’ veya ‘hak din’ olarak zikredilir, ötekiler bâtıl veya muharref din ya da telakkiler olarak değerlendirilir. İllaki kullanacaksak ben ve öteki kavramının zeminini temsilî anlatım yoluyla öğrendiğimiz Âdem ve eşinin en başta hem yanlış seçimleri dolayısıyla huzurlu mekânlarını “birbirine düşman” konuma gelerek kaybetmeleri (2/36; 7/24) ve kendini müstağni gören dolayısıyla Allah’ın lütuf ve nimetlerine isyan eden Âdem’in katil oğlunun şeytanla dost olma süreci ile izah edebiliriz.
Ayrıca insan gibi kulluk yapmak için yaratılan (51/56) ve Allah’ın ayetleriyle resuller tarafından uyarılan (6/130) ve “ateşten yaratılan” iradeli gaybi bir varlık olan cin taifesinden olup da Allah’ın emrinden çıkan İblis/şeytan (18/50) Allah’tan ba’s/diriliş gününe (71/17-18) kadar insanları hak yolundan ayartmak için mühlet talep ederken, insanın fıtri yapısını saptırma, ‘fücr’ yanını teşvik etmeizni istemiştir (7/14). “Beni suçlamayın kendinizi suçlayın.” diyen şeytan kendisinin de “Allah’a ortak koşulmasını kabul etmediğini” beyan ederken (14/22) öteki olarak Allah’ı değil -çünkü ondan izin almıştır- insanın ontolojik yapısını azdırıp saptırmayı hedef almış ve insanın İslami kimlikle, kullukla ilgili olumlu yanını ‘öteki’ olarak görmüştür.
Batı medeniyetinin Helenistik dayanağında ‘ben’ ve ‘öteki’ zıtlaşmasını, yaratıcının lütuf ve ölçüleriyle yetinmeyip ‘bilgi ateşi’ni tanrı Zeus’tan çalan ve baştan sona şirki ifade eden Prometheus efsanesine indirgemek mümkündür.
Batı’nın kimliksel Judea-Grek temellerine göre yüce mevkiden bilgi hırsızlığı yapan Prometheus, yaratıcıya karşı var kalmaya çalışan bir egoizmi temsil eder. Prometheus, modernitenin dayandığı benmerkezci/egosantrist kimliğin efsanevi kökenidir. Yaratıcının son mesajı olan (5/3) Kur’an’a göre ise Rabbimiz benliğimize/nefsimize iyiye/‘takva’ya ve kötüye/‘fücur’a meyletme özelliği (91/8) ile bize seçme/‘ihtiyar’ yeteneğini ve resulleri aracılığı ile de vahyî hayat ölçülerini vermiştir. İsteyen hidayet yolunu, isteyen sapkınlık yolunu seçebilir.
‘Ben’ ve ‘öteki’ kavramları kimliksel mücadelenin‘bireysel alan’ında insanın erdemli yanı, yani salihlik ve muttakilikle ilgili tercihi veya yönelimi ile; gerçekliğinden uzaklaşması, yani fıtri ve vahyî olana aykırı davranması dolayısıyla müfsid hale gelişiyle yabancılaşma ya da yabancılaşma süreciyle ilgilidir.
Her fikrin ve her iyi niyetin bir ötekisinin veya bir karşıtının olması yaratılışımızdaki yasalar gereğidir ve iyi ile kötü arasında seçme özgürlüğümüzle irtibatlıdır. Böylesi diyalektik pozisyonlarda çözümün ruhçu veya maddeci yaklaşıma dayanarak sınırlı insan aklıyla elde edileceği iddiası büyük bir sığlık veya yüzeyselliktir. Oysa zıt yaklaşımlar karşısında Rabbimiz ölçü olarak vahyini göndermiş, elçisi Muhammed Aleyhisselam’a da hakemlik (4/59) ve örneklik/şehidlik (2/143) görevini vermiştir. Münzel olan korunmuş vahiy ile bildirilen bu ölçüler ’tedebbür’e/tahkike açık bir hakikattir.
Ben’in ötekisi veya iyi ile iyinin karşıtı hem sosyal hayatımızda hem nefsimizde veya iç dünyamızda bilkuvve yani potansiyel güç ve kabiliyet olarak vardır. İnsan ve toplum olarak hem kendi dinginliğimizin farkında olunması hem bizim gibi olmayan veya kimliğimizden rahatsız olan öteki ile ilişkimizin tarz ve niteliğinin nasıl olacağı kadim bir konudur.
İnsan sosyal bir varlıktır. Bir erkek ve bir kadından yaratılan insanoğlu tearuf; tanışma ve kaynaşma için kabilelere ve halklara ayrılmıştır (49/13) ki dillerin ve renklerin farklı yaratılması da Rabbimizin kevni ayetlerindendir (30/22). Ve bu özellikler ayrışmaya değil tearufa katkı sağlamalı, kulluk ve takva hikmeti yakalanmalıdır ve hayat imtihanı kazanılmalıdır. Cinler gibi kulluk yapmak için yaratılan insanın yaratılış hikmeti de budur (51/56). Çaba sarf edip bu hikmeti yakalayanlar iki dünyada da (dareyn) kurtuluş/‘felah’ yolundadır, hikmetten uzaklaşıp ötekileşme veya yabancılaşma içinde olanlar ise sapıklık/‘dalalet’ yolundadır.
‘Nefsimiz’ ve ‘Öteki’ İle İlişkide Kulluk Sorumluluğumuz
Nefsimizdeki ‘takva’ yolunu seçip Allah’ı birleme özelliği ile yaratıldığımız fıtrat çizgisinde (7/172) yürümek ile, ‘fücur’ çizgisinin eğilimlerine boyun eğip inkârcı veya imkânlı olmakla şımaran/‘mütref’ (17/16) ya da bozguncu/‘müfsid’ (10/81) olmayı tercih edenin konumu arasında kimliksel bir farklılık vardır. Gazzâli, İhya’sında, insan nefsinde yer alan dürtü türlerini ele aldıktan sonra bunları iki grup altında toplamıştır. Birinci eğilime ‘heva’ güdüleri (bevâisü’l-hevâ), ikinci eğilime de dinî güdüler (bevâisü’d-din) demiştir.
Kur’an-ı Mübin’de ‘takva’ ayeti "sıddık, şehid, salih, sabikun” gibi kavramlarla örneklendirilirken, ‘haz’ amaçlı bir şeye karşı aşırı sevgi ve ilgi ile yönelmeyi, dürtülerle ilgili sınırsız bencil arzulara yönelimi ifade eden ‘fücur’ kavramıyla irtibatlı olarak ‘hevâ’ kelimesi kullanılır. Bayağı arzularına esir olan insanı Rabbimiz “hevâsını tanrı edinen” diye vasıflandırmış (25/43; 45/23) ve hevâ başlıca sapıklık sebeplerinden biri sayılmıştır.
Ve yahut Allah’a kul olma gayretindeki insan ile onu yoldan çıkartıp saptırmaya çalışan şeytanın varlığı ‘ben’ ve ‘öteki’ ile ilgili yaratılışla irtibatlı ontolojik bir haldir. Ve her türlü beşerî sapkınlıktan ve münkerden ayrıca şeytandan ve şeytanın yolundan kaçınarak nefsimizde ve toplumsal ilişkilerde felaha, kurtuluşa, kulluğa ve tevhidî özgürlüğe ulaşılabilir.
Önemli olan, varoluşumuzla birlikte nefsimizde veya sosyal hayatımızda potansiyel veya fiilî olarak muhatap olduğumuz zıt kutuplar arasındaki ilişkiyi doğru bir çerçeveye oturtabilmektir. ‘Hak’ ve ‘bâtıl’ arasındaki tercihlerimiz esasınca ‘imtihan’ edilmek üzere yaratıldığımıza göre, kendimiz dışında ötekini de Allah-u Teâlâ yaratmıştır. Bizler yaratılmış olan beşer olarak Müslim insan ve insanlar veya münkir, şaşkın, münafık insan veya insanlar olarak değerlendirilmekteyiz.
Bizler Müslümanlarız ama karşıtımızı İslam dini dışında bir dine veya ruhçu, maddeci, dehrî, bilinemezci, deist veya ateist dünya görüşüne sahip olduğu için, yani şirk taşıyan bir dünya görüşüne mensubiyeti dolayısıyla bilfiil düşman veya nesne olarak görmüyoruz. Münzel vahiyde Rabbimiz herkese ‘ey nas’, ‘ey insanlar’ olarak hitap eder. Ayrıca hem “La ikraha fid-din”/“Dinde zorlama yoktur.” (2/256) hem “Lekumdinukum ve liye din”/“Sizin dininiz size, benim dinim bana.” (109/6) ilahi hitabı ile insan, insan olarak görülür; nesneleştirilemez. Unutulmamalıdır ki hem kendimizdeki hem ötekindeki kötü ontolojik varoluşu ve ayrıca iyiye yönelimin bilkuvve potansiyeli sürgit vakiî bir durumdur.
Konunun tanımlamasına korunmuş ‘vahiy’ temelinde bakacak olursak ‘ben’ ve ‘öteki’ algısı ile yaratılmış olan insanın hem ‘kendisi’ ve hem ‘ötekisi’ ile ilişkinin nasıl bir zemine oturtulacağı iyi kavranmalıdır. Nefsimizle ve öteki bizlerle, öteki münkirle ve şeytanla ilişkimizin ne olacağının niteliğini, Rabbimizin resulleri vasıtasıyla ilettiği vahyî ölçülerden anlaşılanla mı yoksa insan nefsinin kendi akli sınırlılığı içinde ortaya koyduğu zannî ölçülerle mi yorumlayacağımız meselesi, biz insanları ‘biz’ ve ‘öteki’ olarak ya da ‘hak’ yoluna yönelenler ve ‘bâtıl’ yolu seçenler olarak tasniflemektedir.
Nahl Sûresi’nde belirtildiği üzere Rabbimiz hepimizi annelerimizin karnından hiçbir şey bilmeden çıkarmış (16/78) ve şükretmemiz için bizlere ‘işitme, görme ve gönül/düşünme’ yetisi vermiştir (16/78). Allah-u Teâlâ’nın insanda yaratıp ‘akıl, kalp ve gönül, ruh, nefis’ kavramlarıyla ifade ettiği kabiliyetler görünen bir kuvve değildirler. Ama bu rabbani lütuflar insanın iradi canlılığını ve olumlu veya olumsuz kimliğini oluşturan gerçeklerdir.
Beden içinde özümüzü, irade ile ilgili yanımızı ya da ‘ben’ idrakini oluşturan ‘akıl, kalp/gönül, ruh, nefs’ kavramlarını birbiriyle irtibatlı kullananlar da vardır; kelamcıların ‘ruh’ dediğine Müslüman felsefeciler ‘nefs’ derken bu kavramları birbirinin yerlerine ikame edenler de vardır; aralarındaki nüansları farklılığa dönüştürenler de vardır. Aynı kavramları tahrif olmuş dinî kültürler de beşerî düşünceler ve felsefeler de farklı biçimlerde kullanmaktadırlar. Bu kavramlarla ilgili Rabbimizin münzel vahyi ile ne dediğine bakmak gerekir.
Kur’an’da seçme yeteneği ile ilgili ‘akletme keyfiyeti’ teşvik edilmekte, işleyiş keyfiyeti itibariyle ‘kalp/gönül’ ve ‘ruh’ kavramları ise açıklamaya muhtaç olarak kullanılmaktadır. İnsanın kişiliğinde, psikolojisinde ve hayatında ‘akıl, kalp, ruh’ ve ‘nefs’ dikkate alınmazsa insan salt bir organizma olarak telakki edilir ki irade taşımayan hayvan ve nebatat cinsinden farkı kalmaz. Bu kabiliyetlerini gereğince kullanamayanları Rabbimizin hayvandan daha aşağıda göstermesini de bu bağlamda anlamak gerekir (7/179).
Söz konusu kavramlar arasında Kitab-ı Kerim’de tanım olarak ‘nefs’ ifadesi en fazla açıklanan kavram olmasına rağmen, tasavvuf ve halk kültüründe bu kavramın ‘nefs-i emmare’ olarak çoğunlukla ‘kötü yanı’ ön plana çıkartılmıştır. “Rabbimizin rahmet ettiği kimse hariç” insan nefsi aşırı şekilde kötülüğü emreder (12/53).
‘Nefs-i emmare’: Kişinin arzu ve isteklerinde sürekli kötülük/‘seyyie’ ile davranma eğilimini ifade eder. ‘Nefs-i emmare’ kişinin ‘ötekisi’ ve şeytanın nefsimizde yuvalanıp fücru/kötüye eğilim potansiyelini harekete geçirmesidir. Kehf Sûresi’nde zikredildiği üzere “ateşten yaratılan” iradeli gaybi bir varlık olan cin taifesinden olup da Allah’ın emrinden çıkan İblis/şeytan (18/50), Nuh Sûresi’nde belirtildiğine göre Allah’tan ba’s/diriliş gününe (71/17-18) kadar insanları hak yoldan ayartmak için mühlet talep ederken, insanın fıtri yapısını saptırma, ‘fücur’ yanını teşvik etme izni istemiştir (7/14). Nefsin eksik ve yanlış yanı ‘emmare’dir, bu da kötülükle özdeştir.
Lâkin nefs, sadece kötülükten, gayr-ı meşru istek ve arzulardan, bağımlılık oluşturan kötü tutkulardan ibaret değildir. Ali Bulaç’ın tefsirinde işaret ettiği gibi tasavvufta da ruhçu felsefelerde de arınmak için ‘nefsin öldürülmesi’ peşinde olunur. Bu tutum da âlemi imar davasında dindar sufileri ve mistikleri hayatın dışına itmiştir. Moderniteyle beraber egemen olan Batı’da ise nefsin arzu ve tutkularının yerine getirilmesine çalışılır. Kapitalist tüketim kültürünün güç aldığı da bu azgın, sınırsız, hazcı isteklerdir. Ancak ‘nefs-i emmare’, nefsin tamamı değildir. ‘Nefs’i Rabbimiz biçimlendirmiştir (91/7) ve ‘nefs’ ile ilgili kullanılan olumlu veya olumluluğu da içeren altı terkip daha vardır:
‘Nefs-i mülhime’: Sahibine hem kötülüğü hem iyiliği ilham eden nefistir (Şems, 91/7-8).
‘Nefs-i levvame’: Kötülük ve kusurlardan pişmanlık duyarak kendini kınayan nefistir (Kıyame, 75/2).
‘Nefs-i zekiyye’: Masum, tertemiz can (Kehf, 18/74) anlamında kullanılır.
‘Nefs-i mutmaine’:İlahi iltifata layık olan nefistir (Fecr, 89/27).
‘Nefs-i raziye’: Allah’tan gelen her imtihana razı olan nefistir (Fecr, 89/28) ki Rabbimiz “Korku ve açlıkla; mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmeyle imtihan edilmemiz”e sabredenleri müjdelemektedir (Bakara, 2/155).
‘Nefs-i mardiye’: Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış olan nefistir (Fecr, 89/28).
İnsanın kendi ‘ötekisi’ ile muhasebesi ve iç tuğyanını aşmaya çalışması veya şeytana pabuç bırakmaması kalbiyle, aklıyla, ruhu ve nefsi ile müdahil olduğu önemli bir imtihandır. Rabbimiz, Necm Sûresi’nde “Nefsinizi öne çıkartmayın, çünkü O, korunanı daha iyi bilir.” (53/32) diye hatırlatmaktadır; çünkü “mazeretler bulup kendi yaptıklarını gizlemeye çalışsa da” (75/15) hesap günü Nûr Sûresi’nde ifade edildiği üzere insanın “kendi dilleri, elleri, ayakları” yaptıklarını açığa çıkaracak ve kendisi aleyhinde şahidlik edecektir (Nûr, 24/24).
İnsanın kendi dışındaki kendi cinsinden ‘öteki’ye karşıtlığı ise Âdem ve eşinin ‘cennet’ten çıkarılma süreçlerinde “birbirine düşman” olmaları halinin potansiyel olarak fıtratlarına, bugünkü ifadesiyle genlerine yerleştirilmesinde ifade bulur (2/36; 7/24). İnsanın, kendi cinsine karşı taşıdığı bu zıtlık potansiyelini ‘hak’ olanı kavrayarak doğru yönetmesi veya üstesinden gelmesi Kur’an bütünlüğünden çıkartacağımız ‘kulluk’ imtihanı olarak istenen bir durumdur: “Eğer Allah, insanların bir kısmıyla diğerlerini savuşturmasaydı dünyanın düzeni bozulurdu...” (2/257) “Eğer Allah bazı insanları diğerleriyle savmasaydı manastırlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah'ın ismi çokça anılan mescidler yıkılır giderdi...” (22/40). Ayrıca Rabbimiz, insanı, kendi hatalarına ve yanılsamalarına ikide bir bahane bulmaması ve kendini denetlemesi için Âl-i İmran ve Nisa sûrelerinde de vurgulandığı gibi “Başına gelen kötülük kendi nefsindendir.” (3/165; 4-79) hitabıyla uyarmaktadır.
İnsan nefsinin kendi dışındaki öteki ile mücadelesinde kulluk bilinciyle nasıl bir tutum alınacağı Kur’an nassları bağlamında yorumlanırken erken dönem Müslümanlar tarihinde ‘fetihçi bir taarruzu ve çatışma’yı, ümmetin güçten düştüğü son dönemlerde ise ‘uzlaşmacı bir barış’ı ön plana çıkartanlar olmuştur.
Hac Sûresi’nde öteki karşısında ‘zulme karşı’ savunma savaşına onay verilmesi (22/39) ve Bakara Sûresi’nde ötekine karşı mücadelede cihadın ‘mutlak anlamda’ saldırı umdesi olarak işlenmesi (2/191) bağlamında bu ayetleri ‘İslami mücadelenin seyyâliyeti’ni gözetmeden, Kur’an bütünlüğünden veya siyak-sibak bağından kopartarak genelleştirmemek gerekir. Resul-ü Ekrem’den Müslim ve Ebu Davud’un naklettiği “Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin; Allah'tan afiyet dileyin! Fakat düşmanla karşılaşınca da sabredin ve bilin ki cennet kılıçların gölgesi altındadır.” (Cihad, 20; Cihad, 89) hadisi savaş açısından temkinin ama savaş çıktığında da celâdetin önemini ortaya koymaktadır.
Rabbimiz, Maide Sûresi’nde “…Bir kavme olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sevk etmesin.” (5/8) buyurarak öteki kişi, zümre, cemaat veya kavim ile ilişkilerimizde ‘adalet’ ilkesinin belirleyici olmasını istemektedir. Rabbimizin barışta veya savaşta savunma veya topyekûn taarruz hallerinde en önde gözetilecek ölçülerini her daim gündemde tutmalıyız:
“Size savaş açanlarla siz de savaşın fakat haksız yere saldırmayın.” (2/190).
“Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah'a güven!” (8/61).
“…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse Allah onlara saldırmanıza izin vermez.” (4/90).
Ancak Mümtehine Sûresi’nde belirtildiği üzere müminlere saldıran veya onları yurtlarından sürmeye çalışan ve onlara yardım edenler asla ‘veli’/dost edinilmez (60/9) ve yeterli güç (8/60) elde edildiğinde de Bedir’de, Uhud’da veya Kurayza asabiyesine karşı yapıldığı gibi fiilî olarak kıtal yapılır.
Kur’an hiçbir zaman inanç ve düşünce özgürlüğünü yasaklamamakta, imanın baskı ile gerçekleşmesini istememektedir. Dolayısıyla İslami tebliğin en imkânlı alanı savaş değil, barış ve karşılıklı ilişki halinin yaşandığı ortamlardır. Ama kimliğini gizleyen veya ötekinin iradesine sığınan bir barış, kölelik şartlarını veya kimliksel inhirafı ifade eder.
Ben ve içimizdeki öteki ile mücadeleyi, nefsimizi öldürerek değil ıslah ederek kazanacağımız gibi; dışımızdaki öteki ile ilişkimizi de onu yok ederek değil ıslah etmeye çalışarak kurmalıyız.
Bunu başaramamamız ya bu konuda yeterli araç gereçleri oluşturamamak ve güzel bir tarz ve üslup geliştirememek ile ilgilidir ya da Tûr Sûresi’nde ifade edildiği gibi karşıtımızın iflah olmaz ‘tâğî’/azgın (52/32) bir topluluk olmasından kaynaklanmaktadır. Birinci hal istişâri, mümkünse ‘şûrâ’ temelli özeleştiriyi, ikinci hal ise tavır almakla beraber mücadelemizin seyyâliyetine göre ‘şûrâ’ kararı ile tutum belirlemeyi gerektirir. Afganistan İslami direnişinin Ağustos 2021’de Kabil’i ele geçirmesiyle beraber Taliban hareketinin görebildiğimiz kadarıyla şûrâ kararlarına bağlı bir seyir izlediği söylenebilir. Bu tutarlılığın devamı ve geliştirilip günümüz şartları içerisinde kurumlaştırılması, ümmet coğrafyasında da yaygınlaşması en içten duamızdır.
Kendi nefsimizi ve cemaatsel nefsimizi veya hamiyetimizi (48/26) öne çıkardığımızda tutarlı bir İslami tutum geliştiremeyeceğimiz açıktır. Münzel vahyî bilginin ve Resulullah’ın Kur’an ahlakının yönlendirdiği takva yanımızla yeterince aklederek davranmadığımızda Rabbimizin Fatır Sûresi’ndeki ifadesiyle ‘nefsimize zulmeden’/‘zalimun’ konumuna düşeriz. Kimisi iseakli ve manevi tabiatının taleplerine uygun davranmaya ve bildiği kadarıyla vahye göre davranmaya çalışırsa ‘orta yoldan giden’/‘muktesidun’dur. Vahyî bilinç, tavır ve takvayı bütünleştirmiş, gerçek erdeme ulaşmış kişiler ise “Allah’ın izniyle öne geçen (sabikun)” (35/32) müminlerdir. Ama bu üç hali yaşayanlar da kâfir ve münafık olanlar da nesne değil insandır. İnsan, hayatı ve hakikati algıladığında ve tefekkür ettiğinde değişimin öznesi olur. Biz müminlerin görevi insanları nesneleştirmek değil özneleştirmektir.
Rabbimiz bizlere münzel vahyî bilgiyi idrak etmeyi, ‘zan’dan arınmış sahih ve yakînî bir imanı ve şehidliğe yürüyen tanıklık ve amel sahiplerinin yoluna ulaşmayı nasip eylesin. Rabbimiz bizleri yarattıkları arasında ‘hak’ ile ‘adalet’ yapmaya çalışan ‘ümmet’ yapısının örnekliğini inşa eden mümin emek sahiplerinden kılsın.
Dipnot:
1-Türkmen Hamza, “ÖZE DÖNÜŞ ve YERLİLİK Arayışı İç ve Dış Vesayete Cevap Oluşturabilir mi?”, Haksöz Dergisi, Temmuz 2021, Sayı: 365.
Yararlanılan Çalışmalar:
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı / Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul, 2002.
Ali Bulaç, Kur’an Dersleri / Dirâsâtu’l-Kur’an, Çıra Yay., İstanbul, 2016, C. IV.
Dominique Schnapper, Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki İle İlişki, çev. Ayşegül Sönmezay, İst. Bilgi Ün. Yay., İstanbul, 2005.
İbrahim Kalın, Ben, Öteki ve Ötesi, İnsan Yay., İstanbul, 2016.
Hayati Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları, Dem Yay., İstanbul, 2017.
Mehmet Doğan, Kadim Bir Sorunsal Öteki, DH Yay., Ankara, 2018.
Süleyman Güder, Kurtuluş Teolojisi ve Öze Dönüş, Büyüyün Ay Yay., İstanbul, 2021.
İmam-ı Gazali, İhya'u Ulumi’d-Din, çev. Sıtkı Gülle, Huzur Yay., İstanbul, 2016.
Ahmet Yaman, “Ben ve ‘Öteki’, Kur’an’ın ‘Öteki’ ile İlişkilerde Öngördüğü Dengeli Barış Teorisi”, İslami İlimler Dergisi, İstanbul, 2008, Sayı: I, Bahar.
F. Hilâl Onur, “Öteki Sorunsalının ‘Alterite’ Kavramı Çerçevesinde Yeniden Okunması Üzerine Bir Deneme”, Hacettepe Ün. İktisadi ve İdari Bilimler Fk. Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 2, 2003, s. 255-277.
Fulya Bayraktar, “Öteki’ne Felsefî Bir Bakış”, Türk Yurdu Dergisi, Kasım 2010, Sayı: 279.
Bilal Gökkır, “Kur’an’daki Ehl-i Kitap ‘Öteki’ mi? İslâm Araştırmalarında Oryantalizmin Kavramsal Etkisi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 2005, Sayı: XIV.
Mahmut Aydın, “Hıristiyan Batı Dünyasında ‘Ötekine’ Yönelik Diyalog ve Uzlaşma Düşüncesinin Ortaya Çıkışı: Nicolas Of Cuasa (1401-1464) Örneği”, IX ve XVIII. Yüzyıllar İslam-Türk Medeniyeti ve Avrupa Uluslararası Sempozyumu, ISAM Yay., İstanbul, 2006.
Hanife Saraç, “Sovyet Rusya’da ‘Öteki’nin Yeniden İnşası Sürecinde Olumsuz Adlandırmalar”, Mavi Atlas, Trabzon, 2019, VII/2.
Fikri Gül, “Varoluşçu Felsefenin Türk Düşünce Hayatındaki Yansımaları”, Pamukkale Ün. Sosyal Bil. Enst. Dergisi, Denizli, 2014, Sayı: XVIII.
Ömer Faruk Harman, “Lût”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2003, C. XXVII.
Bayram Ali Çetinkaya, “Batı’daki ‘Sürgün’ Doğulu/Yabancı Edward Said’in Gözüyle Oryantalizm -Öteki’nin Tanımlanması-”, Şarkiyat - İlmi Araştırmalar Dergisi -www.e-sarkiyat.com- ISSN: 1308-9633 Sayı: I, Nisan 2009.