Gelenek/ Gelenekçilik (Tradition/Traditionalism)
Türkçe'de sürmek anlamına gelen bir kelimeden türetilen gelenek, Osmanlıcadaki an'ane'nin bir çevirisidir ve insanların nesiller boyunca birbirlerinden aktara geldikleri şeyler, demektir. Bu tanım sosyolojideki töre veya örfü karşılamaktadır. Buna göre gelenek, katı veya yumuşak yaptırımları olan, bir şey yaparken belli yolları izleme imkanı veren, dolayısıyla da daha önce ortaya konmuş şeyleri devam ettirmeyi esas alan kültür kalıplarıdır. Ancak gelenek, birbirine zıt anlamlarda kullanılabilmekledir. (Aydın, 2004: 50)
Guénonyen ekolü de diyebileceğimiz akımın [gelenekçilik] kullanımı bağlamında "gelenek" [tradition], kelimenin tam anlamıyla medeniyeti vahye bağlayan zincir olarak görülür. Onlara göre gelenek, medeniyeti medeniyet yapan; tüm özgül nitelikleri kapsayan, geçmişten tevarüs edilen ve dinî olarak tavsif edilebilecek olanlar da dâhil bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı nitelikleri kapsar. Bu anlamıyla gelenek, tarihin ürünü olmayıp tarihi yapan bir girişim olarak görülmektedir. (Nortbourne, 1995: 37, 14) Gelenekselcilerin, geleneği hemen her tanımlamalarından sonra vurgulama gereği duydukları bir nokta da geleneğin ne olmadığıdır. Buna göre de gelenek, âdet ve stil karşılığı değildir ve bu kullanım kabul edilmemektedir. (Nortbourne, 1995: 14) Bu anlamıyla gelenekçilere göre gelenek; âdet, alışkanlık, düşünce ve motiflerin bir kuşaktan bir diğerine kendiliğinden geçişi, çocukça ve çağdışı bir mitoloji değildir. Gelenek kaba tanımıyla kutsal/aşkın olandır. Talep dine, özelde İslâm'a ve onun da tasavvufî; hususan batinî yorumunadır.
Gelenekselci akım ya da gelenek ekolü her ne kadar tarihsel planda belli kaynaklardan köken alarak önemli ölçüde onların izini sürüyor görünse de esas itibariyle 20. yüzyılın başlarında doğmuş bir ekol. Gelenekselci [traditionalist] ekolün başını Batılı Fransız mütefekkir Réné Guénon (1886-1951, Abdulvahid Yahya), Frithjof Schuon (İsa Nureddin el-Alevî el-Meryemî) çekiyor. Yine Hintli sanat tarihçisi Ananda K. Coomaraswamy bu ekolde önemli bir isim. Seyid Hüseyin Nasır, Martin Lings (1909-2005, Şeyh Ebû Bekir Sirâceddin), L. Nortbourne da bu alanda sayılabilecek gelenek ekolünün önemli öncüleridir. (Koltaş, 2003: 26-29; Hakan, 1991: 80)
"Geleneğin en önemli işlevi, doğal bir duruma işaret etmekten çok modernin kendini tanımlamada kullandığı bir "öteki" olmasıdır... Geleneğin her türlü işlevinin ötesinde yerine getirdiği en önemli görev, her halde bir modernlik karşıtı olarak yerini alması ve modernliğin kendini tanımlamasına imkan vermesidir. Buna göre geleneksel olan modern olmayandır. Kabaca gelenek modern olmayandır... Modern olanın kendini tanımlamada kullandığı ve büyük çapta kendisi tarafından üretilmiş bir ötekidir. Buna göre modernite, geleneksel olmayandır; geleneksel de modern olmayandır." (Aydın, 2004: 50, 52, 54) Öncelikle şunun tespitinde fayda var: şu anda eleştirel olarak yaklaştığımız "gelenek" modern döneme ait bir problemdir.
Gelenekçilerde zahir-batın ayrımı temel bir kriterdir. Guénon; İslâm'da geleneğin, zahirî [extérieur/egzoterik] ve batıni [intérieur/esoterik] olarak çift anlamlı olduğunu belirtir. İslam'ın herkesin seviyesine uygun, şeriata yönelik yanını zahir; asıl derin anlamını oluşturan ve sadece seçkinlerin anlayabileceği, ona ulaşmasını bilen kimselere özgü bir öğreti olarak tasavvufa ve metafiziğe ilişkin yanını ise batıni yönünün oluşturduğunu söyler. (Guénon, 1989: 7, 29, 39)
"Gelenekçilik, bir bakıma geleneğin ideolojileştirilmiş şeklidir ve pek çok olumsuzluğu beraberinde taşır. (Bu), kutsallıklara ve milliyetçilik gibi hamasiliklere dayanır; şekilcidir ve ne başlangıçta açık kuralları ne de sonuçta net değerlendirmeleri vardır. Gelenek insanlar için değil insanlar gelenek için vardır...
Gelenekçilik, bizzat gelenek savunuculuğu demektir... Buna karşılık gelenekselcilik, geleneği bütünüyle önemsiz görmemekte ama zamanla ortaya çıkmış olan ve görevini tamamladığı oranda ortadan kalkan (veya kalkması gereken) bir olgu olarak ele almaktadır. Etimolojik anlamları farklı olmakla birlikte gelenekselcilik ve tarihselcilik bir yerde buluşurlar ve geleneğin tarihsel olduğunda anlaşırlar." (Aydın, 2004: 57-58)
"Batı'da din, başından beri bir gelenek (tradition, kurtuluş yolu) olarak anlaşıldığı için gelenek dinin yerini almış, kutsal kitap dâhil her dini şey bir gelenek olarak var olmuş, dinin kendine has bir otantikliğinin de anlamı olmamıştır. Bunun için de modernizmin karşısında dini savunan fundamentalizm onu bir gelenek olarak savunmuş, dine karşı çıkanlar da genelde bir geleneğe karşı çıkmışlardır... İslâm'da "ed-din"in gelenekle ilgileri bulunsa bile tradition anlamını taşımamaktadır. Onun içindir ki İslâm bir gelenek değildir; yine bundan dolayı geleneğin erozyonu İslâm'ı doğrudan etkilememektedir... Günümüzde gelenek, kısaca bütün bir tarihsel birikimi, özellikle modern dışı her türlü oluşumu ifade eder. Böylesi bir oluşum ise ne bütünüyle olumlu ne de olumsuzdur. Çünkü kabaca belirtmek gerekirse tevhidi bir çizginin verileri de paganizmin kabulleri de bu birikimin içinde yer almaktadır... Bundan dolayı İslâm, geleneğin doğasına değil, meşru kurucu değerini yitirmiş, belli konjonktürel şartlarda oluşmuş biçimsel bir geleneğe (bir başka değişle gelenekçiliğe) karşıdır. Bu noktada İslâm-gelenek ilişkisi çerçevesinde birbirinden farklı iki oluşumdan söz edilebilir. İlki İslâmî gelenek veya İslâm geleneği olarak tarif edilebilirken, ikincisi geleneksel İslâm veya gelenek İslâm'ı olarak ele alınmalıdır... İslâmî gelenek insanlığın başından beri vardır. Bu bir tevhid çizgisidir. İbrahimî yoldur... Buna karşılık geleneksel İslâm (veya gelenek İslâm'ı) İslâm üzerinden oluşmuş geleneksel bir yapıdır." (Aydın, 2004: 60-63) Aslında geleneksel İslâm ve modern İslâm tanımlamaları birer modern olgulardır/tanımlamalardır ve bizce de ed-Din anlamında İslâm'ı karşılamamaktadırlar. Farklı bir ifadelendirmeyle de şunu söyleyebiliriz: İslâm geleneğini, maruf, örf kavramları karşılarken geleneksel İslâm'a, atalar yolu yakın düşmektedir.
Gelenekçiler için "Din" Ne Anlam İfade Eder?
Gelenekçilerin, dini, şeyler arasında bir şey, tarihin bir ürünü; ilkel insanın tabii hadiseler karşısında duyduğu psiko-sosyal korkudan neşet etmiş olarak görmemeleri; kuşkusuz her şeyi maddeye indirgemiş modern rasyonaliteye kıyasla metafizik karakterli önemli bir kabuldür. Gelenekçilerin vahyi parçalı değil bir bütün olarak kabul etmeleri (Nortbourne, 1995: 14) de yine İslâm'ın bütüncül özelliğini karşılayan ve fakat geleneği de total olarak "dini olarak tavsif edilebilecek olanlar da dahil bir medeniyetin tüm ayırıcı nitelikleri" (Nortbourne, 1995: 14) olarak görüp meşrulaştırmaları ise kuşkusuz İslâm'ın ayıklayıcı ve reddedici özelliği ile tam karşı karşıya olan bir kabuldür. Zira İslâm; her metafizik, tabiatüstü, mistik duruşu ayıklayıcı ve de terbiye edici bir müdahaledir. Keza bir anlamıyla dinsizlik dahi bir dindir ve medeniyetin ayırıcı özelliğidir. Bu, ferdin ve zümrenin doğru kabul ettiği veya davranışlarını onunla tanzim ettiği bir şey ise -Komünizm gibi- (Nortbourne, 1995: 11) reddin gerekçesi olduğu gibi, metafizik referanslı her telakkinin de bir din olması sebebiyle mutlak doğrunun/doğru dinin çok uzağına düştüğünü görürüz. Bu bağlamda gelenekçilerin "bütün dinler nihai olarak tevhid doktrinini esas almışlardır." (Nasr, 1996: 40) tarzındaki anlayışı, İslâm'ın peygamber gönderme esprisine aykırı ve bozulmayı aslına rücû ettirmek için geldiği tespitine de ters düşer. Çünkü aktarılagelenler hak din değil dine rağmen oluşan şirk dinleri, pagan tortularıdır. İslâm, bir dindir ancak her din İslâm değildir. Keza Allah nezdinde tek hak din İslâm'dır. (Kur'an 5/3, 5) Nitekim bütün peygamberler ile gelen mesaj; minyatürize edilerek içi boşaltılan, şirkle harmanlanan kültür dinlerini yeniden İslâmîleştirmeye davettir.
Gelenekçilerin bir dinin mükemmellik ve biricikliğinin sadece müntesipleri için doğru bir anlam ifade ettiğini yaygın piramit örneğinde sunumları bir duruş belirleyen herhangi bir dinin mümininden öte laik dinler tarihçilerinin yorumuna benziyor. Zirveye götüren yolların dağın eteğinden zirveye yaklaştıkça yakınlaşmaları (Nortbourne, 1995: 12) herkesin bulunduğu noktada hakikat üzerinde olmasından öte belki asıl anlamıyla dinin kaynağının aynı olduğunu gösterir ki, doğru olan da budur. Bulunulan her bir noktanın dine nispetlikle meşruluğu fikri ise her bir putperestliğe meşruiyet tanıyan çoğulcu bir duruşa meylediştir. Nitekim peygamberlerin tekrarla gönderilmesi hep bozulmaya yönelik olmuştur. Zira her dinin aşkın bir gerçekliğe sahip olduğu savı, meşruiyet talebine dönüşünce vahiy inancını, mutlak imanı zayi edici olur.
Martin Lings dünyanın hiçbir vakit bugün olduğu kadar sözde-dinlerle ve sapıklıklarla dolu olmadığını ve bütün bu "din" denilen şeylerin arasında gerçek "din"i bulup çıkarmanın da daha bir kolaylaştığının görüldüğünü söylemektedir. Gerçek dinin ne/hangisi olduğu sorusuna ise pluralist bir yaklaşımla cevap vermektedir. Lings, buna, insanlar arasındaki manevî farklılıklara izin veren "mistisizm" ya da "Batınîlik"tir diyerek genel çözüm önerisi sunmaktadır. (Lings, 1980: 84-87)
Gelenekçiler Kur'anî kabulün çok uzağına düşerek teslis [üçleme]i, ilâhî bir tashih olarak görmemekte hatta tevhidin bir yansıması, aslî tevhide bir dönüş olarak değerlendirmektedirler. (Nasr, 1996: 43) Üçlemenin, "asli tevhide" dönüş olarak düşünülmesi akla "asli tevhidin" "her şeyin Allah" olduğu yönündeki vahdet-i vücutçu telakkiyi getiriyor. Oysaki Rabbimiz, "Andolsun ki 'Allah, kesinlikle Meryem oğlu Mesih'tir.' diyenler kâfir olmuşlardır... 'Biliniz ki kim Allah'a ortak koşarsa muhakkak Allah ona cenneti haram kılar; artık onun yeri ateştir ve zalimler için yardımcılar yoktur.' demişti. Andolsun 'Allah, üçün üçüncüsüdür' diyenler de kâfir olmuşlardır." (Kur'an 5/72-73) diye buyurmaktadır.
Çoğulcu paradigma mimarlarından John Hick'e göre; Yahudîlik, Hristiyanlık, İslâm, Hinduizm ve Budizm gibi büyük dünya dinleri, Nihaî Aşkın Varlık'ın farklı yollarını temsil eden oluşumlardır. Bu dinsel geleneklerden hiçbiri de mutlak doğruyu ihtiva etmezler. (Bkz.: Hick, 2002) Bu yaklaşımlarıyla onlar, profan sistemler karşısında dahi tam bir teslimiyetçi duruşa sevk olmuş tasvip hatta tasdik edici bir tevile sürüklenmişlerdir. Ancak gelenekçilerin bu müsamahayı tevhidî vurguları ön plana çıkaran, zulme karşı mücadeleyi esas alan Müslümanlara karşı göstermedikleri de bir vakıadır.
Tasavvuf ya da Batınî, İrfanî Yorum -Alegorik, Gnostik Tahayyüller-
Mistisizm ya da Batınîlik, inançlar arasındaki farklılığa izin verdiği gibi bunu mümkün hatta gerekli görür. Hatta normatif bir karakter taşıyan dinlere mukabil batınî ve mistik yolların, öz, asıl olması gerekeni temsil ettiği savunulur. Mistisizm, derinliğine bir kavrayış olarak görülür. Anlayış yetersizliğinden ötürü reddedilenlerin ancak mistik algılayışla benimsenebileceğine inanılır. Bu anlamda Martin Lings şunları söylemektedir: "Dinler dış veya zahiri yönleriyle bir çemberin üstündeki değişik noktalara, batınî veya mistik yollarıyla da bu noktaları -İlâhî Hakikat'i temsil eden- merkeze bağlayan yarıçaplara benzetilebilirler. Bu imge zahiriliği mistisizmin zorunlu başlangıç noktası olarak almakta ve aynı zamanda -değişik zahirî görüşler birbirlerinden nispeten uzak olsalar bile- bütün mistisizmlerin gittikçe birbirlerine yaklaştıklarını ve sonunda aynı noktada birleşerek özdeşleştiklerini göstermektedir." (Lings, 1980: 87, 88)
İslâm'a göre hak-batıl açısından ayıklanmamış miras şirkle malûl atalar yoludur. "Hayır! 'Sadece, biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izinden gidiyoruz'..." (Kur'an 43: 22), "Onlara (müşriklere): Allah'ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, "Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız" dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?" (Kur'an 2: 170) Bu; mitoloji, efsane dahası Kur'an'ın ifadesiyle "atalar yolu"dur. Profan yönelimin siyasal ve toplumsal tezahürü diyebileceğimiz modernizm de geçmişin mirasını atalardan devir almanın sadakatiyle geleceğe sunma kadirşinaslığı gösteren idealist, metafizik kaynaklı gelenek de esas itibariyle vahye muhaliftirler. İslâm bunlara eklemlenmeyi kabul etmediği gibi modern ve gelenek yaklaşımları kaynak, amaç ve yöntem açısından da farklı duruşlar olarak görür. Haliyle zıt kutup gibi duran yaklaşımlar, İslâm karşısında aynıdırlar. Zira İslâm, sapmaların ortası değildir; vahiyle bildirilmiş emir ve yasaklara ittiba anlamında dengedir. Dolayısıyla bu yönelimler İslâm'ın uzağına düşen sapmalardır. Gelenekten moderniteye devam eden serüven, evvelemirde İslâm'ın tecdidî müdahalesine muhatap olmuştur. Aydınlanma ile başlayan pozitivist yaklaşımın karşısına ataların mirasını devir alan gelenek oturtulabilir. Ancak bu; metafizik, ayıklanmamış her şeyi bünyesinde toplayan, tarihin süzülmüş erdeminden öte müsriflerin atıklarını da içinde barındıran tarihin çöplüğüdür bizce. Buna bir anlamda tarihi miras putçuluğu da diyebiliriz. Dolayısıyla bunlar, insanlığın sorunlarına karşın çağı şekillendirme açısından çözümsüzdürler. Çözümsüzdürler, çünkü Kur'an, Allah tanımaz düşünceyi reddettiği gibi şirkle malûl, bidat ve hurafeleri; insanların, kendilerini üzerinde buldukları "atalar yolu"nu da reddeder. İhyaya muhtaç sapmalar yığınını "korunması gerekli kadim miras" gibi sunmak, İslâmî hiçbir değeri olmayan tarihin çöplüğüne davettir. İslâm, tarih boyunca yoğunluklu mücadelesini hakkın tahrif edilmesine yönelik vermiştir. Keza peygamberler hep bu gri, bulanık alanın netleşmesi yani şirkle mücadele için gönderilmişlerdir. Tecdidin gayesi de üzerinde bulunulan yolun ilâhî murada muhalif olanlarını ayıklamaktır. Sözün özü İslâm, aklın putlaştırılmasını, insanın kutsal kılınmasını reddettiği gibi hissin hâkimiyetini, uçları açık ruhçu yaklaşımları ve de "atalar yolu"nu da reddetmiştir.
Tasavvuf terminolojisine konu olan hemen her kelime sır/tılsım yani gizem estirir. Bunlar, şeriata muhalif veya örtüşük olsun fark etmez; sembolik bir adlandırma veya "şifre" ad inancı, batınî yoruma veri olarak yeterlidir. Örneğin sûfi kelimesiyle 'el-hikmet ül-ilahiyye'nin harflerinin sayısal değer toplamının aynı olduğunun söylenmesi; gerçek sûfinin de İlahi hikmete sahip olan, bir başka deyişle "el-arif billah" yani her şeyi Allah vasıtasıyla bilen olduğu inancı ortaya konulur. Cefr (cifir)le varılan bu sonuca olan güven; sûfiliğin İslâm'ın özüne ilişkin bir parça olduğu; bunsuz İslâm öğretisinin ana ilkeleri konusunda bile eksik kalacağı vurgulanır. Bunu anlamak için de Kur'an'ın asıl özünü teşkil eden 'hakikatler'in anlaşılıp yorumlanması gerektiği; bu yorumu yaparken de sadece zahir bilgilerinin din, mantık ve dille ilgili yöntemleriyle hareket edilmemesi gerektiği, iç anlama nüfûzla biçimler dünyasını aşmaya çalışmanın herkesin yetebileceği bir iş olmadığı, seçkinlerin işi olduğu gibi her isteyenin de bu bilgiye ulaşamayacağı söylenmektedir (Guénon, 1989: 31-33). Tasavvuf kelimesinin metafizik anlamının da tamı tamına "ilâhî hikmet" olduğu sayısal simgecilikle (el-cefr) ispata çalışılırken (Nasr, 1996: 165) bunun ardı arkası gelmez. Gelenekçiler/mutasavvıflar tarafından gayba taalluk eden hemen bütün konulara varıncaya kadar cüretkâr çıkışlarla cefrî hesaplamalar yapılır.
Tasavvufun ilk mimarları kabul edilenler tarafından dahi bu öğretiye "Hakikisi mi?" "Sahtesi mi?" diye şerh düşme ihtiyacı hissedilmiştir (Guénon, 1989: 8; Nasr, 1996: 156). Bu şerhlere sebep, tasavvufa kaynaklık eden batınî yorumlardır. Burada İslâm mutasavvıfları tarafından her ne kadar "Hakiki oluşun kıstası zahirî olana uyandır." deme çabası gösterilmişse de bunun zahir ve batın olarak ayrılmaz olduğu, nitekim bunun Uzak Doğu'da Konfüçyüsçülük ve Taoculuk; Yahudilikte kabala, İslâm'da ise tasavvuf olduğu da -adeta itirafla- belirtilmektedir. (Nortbourne, 1995: 18) Hristiyanlık ve Budizm'de ise bu ikisi arasında gerçek bir ayrım olmamakla birlikte pratikte batınî yönün mütehassısların özellikle de keşişlerin salahiyetinde olduğu bildirilmektedir. Bilinmeyene karşı duyulan modern nefret, gelenekte ise şüphenin yerine batınî olan her şeyin dinin aslı olarak kabul edilmesi (Nortbourne, 1995: 18), ifrat karşısında tefritin bariz örneğidir. Bu mantıkla, önemli olanın iç tutarlılık olduğu; Hinduizm'in bir Hristiyan'a çok-tanrıcılık olarak görünen geleneğinin iç tutarlılığını dışarıdan görmenin kolay olmadığı (Nortbourne, 1995: 32) belirtilmektedir.
Gelenek ekolü, epistemik dayanağını, pozitivist; görgül [emprist] ve ussal [rasyonalist] zeminden almadığı gibi İslâm'ın mutlak bilgi kaynağı olarak gördüğü Kur'an vahyini de esas almaz. Bu ekol, metafiziğe dayalı bilgi kaynağını hususî terminolojisinde batınî yaklaşımla uçları açık olan ilhama ve tevile dayar. Dolayısıyla atalardan devir alınan gelenek mirası içerisinde İslâmî prensiplerin de bulunduğu mozaikte inanç ve rituellere de rastlamak olası hatta kaçınılmazdır. Nitekim bu açıdan bakıldığında hiçbir medeniyet yoktur ki içerisinde başka bir medeniyet hatta alt kültür unsurlarından örneklere rastlanmamış olsun. Zira insan yaratılmasıyla birlikte vahye muhatap olmuş ve her sapmasında da uyarılmıştır. Haliyle putperest hatta ateist olanların dahi bir şekilde düşünce zeminlerinde vahyî kırıntıları görmek/sezmek olasıdır. Sufizm, her yarıçapın çemberden merkeze gelen bir yol olduğu ve ne kadar âdemoğlu varsa Allah'a giden o kadar yol olduğu inancına yer verir. (Nasr, 1996: 154) Bu açıdan da bakıldığında, gelenek için İslâm'ın "tekbaşınalık zorunluluğu yoktur" inancı ön plana çıkar. Bu da bilinen literal anlamıyla İslâm'a ters bir tanımdır.
Batınilik, Sembolizm
Batınîlik [Gnostisizm], yorum kesinliği sınırlayıcı olmayan sembolizme dayanır. Bu, doktrin için zaruri araç olarak görülür ve hakikatin dünyevî bir yansıma olarak değerlendirmesi bu yönteme verdiği önemi göstermektedir. Gelenekçilikte, kuşağımızın zahire önem vermesinin sembollerle düşünme alışkanlığını kaybetmesine sebep olduğu, zahirciliğin hakikati daraltmasına mukabil sembolizmin onu genişletip canlandırdığı; bunu yaparken de hakikatten uzaklaşılmadığına (Nortbourne, 1995: 16) ısrarla vurgu yapılır. Sembolizm o denli yaygın kullanım alanı bulur ki her şeyde bir iç uyum ve bir iç birliği arayışı harflere giydirilen rakamlardan, rakamlara giydirilen anlamlara; şekillere anlam verilmesinden anlamları şekillendirmeye dek her şeye uyarlanır. (Nasr, 1996: 112) Martin Lings'in, tapınakları, azizlerin mezarlarını, hatta haçın geometrik sembollerin diline çevrildiğinde aldığı anlamı tasavvuf penceresinden yorumlayışı da bu merkezdedir. O, her türbenin topluluğa başka bir hac ihtimali kazandırdığını ve buraların ayinlerde, şiirde, resim ve heykellerde methedilme imkânı bulduğunu söyler. (Lings, 1980: 46-47) Bu bağlamda cefr ve ebcedin, geleceğe yönelik tarih düşürmenin tevhidin özüne aykırı olduğu; dolayısıyla, cefr ve ebcedin ilâhî metinlerin yorum yöntemi olarak kullanımının, yorumlananın (Kur'an) özüne ters olduğu ve nitekim ortaya konulanların da bir zandan öteye anlam ifade etmediği için de bilgi değeri taşımadığı ilmî tespittir. (Yazçiçek, 2004: 75-114)
İslâm, "Teolojik Fayda" Kuşatmasında
Vahyin bildirdiği Allah'ı ve dini inkâr eden, salt aklın kabul ettiği bir tanrı anlayışı olan deizmden1 her bir dine yol arayanlar, aslında kayıtlardan kurtulmak; kendilerince özgür(!) olmak istemektedirler. Ancak buradaki "özgürlük" kuşkusuz esaretten kurtulma olan hürriyet değil bilakis iflah olmaz bir esarete duçar olmadır. Bu inanç üzere olanlar, dinî kayıtlardan kurtulmak isterken, "dini" kendi hedeflerine ulaştırıcı olarak da görmektedirler. "Dinin" dine rağmen bu tarz politik kullanımına teolojik fayda diyebiliriz. Bu, bir yüzüyle pragmatizmdir. Bu tanımlamanın içini dolduran saik, amaç olarak görülene "her yolu mubah" kabul etmedir. Esas itibariyle İslâm pragmatik yaklaşımları asla kabul etmez. Keza bu yöntem, beşerî mülahazalar tarafından da (en azından) teoride pek kabul görmez. Ancak ister kadim isterse modern paradigmalar olsun çoğu kez bu yönteme başvurmuşlardır. Bunu, vahye karşı oldukları halde onun ağzıyla yapmaları ise faydacı duruşun da ötesinde büsbütün ahlâkî bir sorundur. Modern dönemde dinsel paradigmalar bu malullüğü yaşamaktadırlar. Gelenek talepli postmodern paradigmalar da bu zafiyetten uzak değillerdir.
Dinin yükselen değer olması kuşkusuz materyalizm'in iflası açısından önemli ve kayda değerdir. Ancak din, kitlelerin pasifize olmasına, hak ile bulanmış batılın örtülmesine, inceltilmiş küresel din formunda bir araç noktasına indirgenecekse bu, İslâm'ın uzağında oluşturulan yeni küresel bir dindir. Müslümanlar açısından anlamlı tek nokta, dinin İslâm olmasıdır. Keza vahyin dışındaki unsurlara referansla temellendirilen her bir din, millî, kültürel ve küresel beklentileri karşılamaya ayarlanmış, sekülarize olmuş tasarımlardır. Modernist ve gelenekçi din aydınlarının aynı söyleme kışkırtılmış gibi İslâm hakkında hüküm verme merciî olmaya kalkışmaları da söylediklerimizi teyit eder argümanlardır. Bu durum iki çözüme/dayatmaya muhtaç edilen günümüz insanının alternatif arayışını daha bir elzem kılmaktadır.
"İki Cehennem" Dedik O Hâlde?
Batı toplumlarında aydınlanmayla birlikte pozitivizm, etkisini endüstriyel kapitalizm aracılığıyla dinsel her bir öğeye varıncaya kadar gösterdi. Bu süreçte dine, bireylerinin kendilerini ilâhî amaçlara vakfetmekten uzaklaştırma rolü biçildi. Ancak din, beklenilenin aksine önemini yitirmedi bilakis yükselen değer oldu. (Sarıbay, 2001: 73-83) Küreselleşmeyle birlikte her alanda olduğu gibi dinin de 'küresel' bir işlev görmesi beklendi. Bu bağlamda dinsel çoğulculuk [pluralizm] vs. nev'î paradigmalarla değerlerin kıymetsizleştirilmesi; yerel olanların ortadan kaldırılması -en azından inceltilmesi- zemininde bir din hedeflendi. Bununla kendi doğasına ters düşmesine rağmen din, vahiy merkezli olmaktan çıkartılıp rasyonalize edilmek ve hümaniter bir zemin üzerine oturtulmak istendi. Yani akıl ve insan merkezli "glocal"2 bir din üretilmek hedeflendi. Nitekim bu ironi ile din, sekülarize edilerek modern bir forma sokulmaya çalışıldı.
Doğu toplumları açısından bu yaklaşım, kültürel dokuya ters düştüğü gibi metafizik her yönelimi göz ardı etmekteydi. Diğer taraftan modernliğin tıkanması; tüketim kültürünün, teknolojinin kısaca modernitenin verdiğinden fazlasını alıp götürmesi (Yazçiçek, 2003), geleneğe olan ilgiyi artırdı. Bununla geçmişten gelen her bir değer farklı bir ifadeyle kadim miras gündeme taşındı, ilgi odağı da olmayı başardı.
Bu yaklaşım ile Müslüman toplumlara ve özellikle İslâm'a böyle bir rolün verilmeye kalkışılması abesle iştigalin ötesinde tam bir faciaydı. İslâm düşüncesi açısından tevhîdin öz olduğu düşünülecek olursa bu, insan yaşamında ayrışma değil vahdet; denge/adl zorunluluğu tartışılmazını bir kez daha gündeme taşıdı. Zira tevhîd, bireysel itikadın toplumsal ilişkilere yansımasıdır. Bu bütünlük içerisinde tevhîde inanmak ve gerçeklik zemininde yaşanılır kılmak, sağlam bir inancın zorunluluğudur. Bu algılayış aslında evvelemirde var olan tecdit ameliyesinin zamansal yeni keşfidir. Zira İslâm düşüncesi, gelenekle gelen mistik; ruhçu tutumların merkeze alınmasını reddettiği gibi rasyonaliteyi merkeze alan; bütünlüğü çözen ve bireyselleştiren, yaşamı kutsalın müdahalesinden soyutlayarak bir anlamda sekülarizasyona uğratan bir dünya görüşü olarak moderniteyi de reddeder.
Sosyolojik serüvenleri zamansal ve mekânsal olarak fark etse de tevhîdin yaşama müdahalesi hep aynı olmuştur. İslâm vahye rağmen merkeze alınanlara itibar etmez. Bu, ister kadim dönemlerde olsun ister modern toplumların problematiğine dayalı olarak ortaya çıkan sorunlar karşısında olsun böyledir. İslâm her sapmada vahye rücû edişi; tevhîd ve ümmet bilincini ikame etmek gerektiğini; insan yaşamına dair sosyal-siyasal boyutu gündeme taşır. Biz buna, "İslâmî bütüncü yaklaşım" diyoruz. Zira İslâm'ın sosyal yaşama müdahale talebini bütüncü özelliğinin gereği görüyoruz.
Kur'an, insan yaşamının tanzimine dair iki tür hüküm va'z eder. Bunlardan birincisi hükümler, akaid ve ibadetlerle ilgilidir. Bunlar, dinin ikamesine; kişi ile Allah arasındaki ilişkileri düzenlemeye yönelik olanlardır. İkinci kısım hükümler ise fert-fert ve fert-toplum arasındaki ilişkileri düzenler. Bu nev'î hükümler ile devlet ve toplumun tanzimi amaçlanmaktadır. Bu kısmın kapsamına ise muamelât, ukûbât, ahval-i şahsiye, idare hukuku ile ilgili hükümler girmektedir. Her iki gurup hükümlerin amacı da insanın dünya ve ahiret saâdetini temin etmeye yöneliktir (Erdoğan, 2000: 30). Teslimiyet ile başlayan bu bütünlük yaşamın her cephesinde gözükür. Keza İslâm'a Kur'an'ın bütünlüğünde yaklaşmak amelî değil itikâdî bir zorunluluktur.
Kimilerine göre tevhîdi bu boyutuyla gündeme getirmek gereksiz, kimilerine göre zamansız, kimilerine göre de asılsız olabilir. Ancak biz, tevhîdin, Kur'an'ın ana mesajı olduğu gibi bütün meselelerin de mihveri olduğuna inanıyoruz. Dolayısıyla o doğru anlaşıldığında her şey doğru anlaşılacak; o yanlış anlaşıldığında her şey yanlış anlaşılacaktır. Kur'anî bir bakış, tevhîdi sürekli gündemde tutmayı, her şeyi o mihver etrafında anlama ve yaşama çabasını zorunlu kılmaktadır.
İtikadı doğru bir şekilde bilip inanmanın yolu vahyi yani Kur'an'ı doğru anlamak ve aidiyeti doğru gerçekleştirmekten geçer. Bir örnek olarak Ümmü Eymen (r)'ı verebiliriz. O, Peygamberimiz (s)'i elinde büyütmüş ve terbiye etmiş, aslen Habeşli bir hanım sahabedir. Peygamberimiz onun için, "Ümmü Eymen, annemden sonra benim annemdir." (Müslim, 1979: 10/327) diyordu. O, Kur'ân-ı Kerîm'de ismi zikredilen yegâne sahabe olan Zeyd b. Hârise'nin hanımıdır. Yani Üsâme b. Zeyd'in annesidir. Üsâme, son derece siyah olan anasından ötürü cahiliye ehli tarafından kınanırdı. Peygamberimize dadılık, Peygamber tarafından İslâm ordularına on sekiz yirmi yaşlarında komutan olarak atanan Üsâme'ye analık etmiş münevver bir hanımdır Ümmü Eymen. Üsâme'nin komutanlığına ta'n edenlere Resulullah (s) ayağa kalkarak şöyle buyuruyordu: "Siz onun kumandanlığına dil uzatıyorsanız, ondan evvel babasının kumandanlığına da dil uzatmıştınız. Allah'a yemin olsun ki o, bu işe lâyıktı. Allah'a yemin olsunki benim için insanların en sevimlisi idi. Allah'a yemin olsun ki bu da kumandanlığa lâyıktır. -Usâme b. Zeyd'i kastediyor- Allah'a yemin olsun ki, ondan sonra gerçekten (bu da) benim için insanların en sevimlisi olmuştur."(Müslim, 1979: 10/281; 8/542; 7/302, 391) Artık Peygamber ve nezdinde sevimli olanların merkezindedir Ümmü Eymen.
Resûlullah (s)'ın vefatından sonra İmam Ebu Bekir (r) İmam Ömer (r)'e, "Haydi Ümmü Eymen'e gidelim. Resûlullah onu nasıl ziyaret ediyor idiyse, biz de ziyaret edelim." der ve kalkar Ümmü Eymen'e giderler. Ümmü Eymen'e vardıklarında onun ağlamaya başladığını görürler. Ebu Bekir ile Ömer ona: "Niçin ağlıyorsun? Resûlullah için yüce Allah'ın katındaki makamın daha hayırlı olduğunu bilmez misin?" derler. Bunun üzerine Ümmü Eymen: "Evet Allah'ın katındaki mertebenin Resûlullah için daha hayırlı olduğunu biliyorum ve onun için ağlamıyorum. Ancak ben semâdan vahy kesildi diye ağlıyorum" der. Ümmü Eymen'in bu cevabı adeta şok etkisi yapar, misafirlerini etkiler ve Ümmü Eymen ile birlikte onlar da ağlamaya başlarlar.
Ümmü Eymen tarafından yapılan bu tespit, duyguyla birlikte akisleri çağlar ötesine uzanan bir algı, bir bilinç, bir mesajdır aynı zamanda.
Enes (r)'in rivayet ettiği bu hadis (Müslim, 1979: 10/327), bize, hayırlı kuşağın ilâhî mesajı algılayışını ve mesajın ehemmiyetini bütün benliklerinde ne denli idrak etmiş olduklarını öğretiyor. Bu algılama ilk kuşağın aidiyet noktasında kendisini konumlandırışını ve var oluş hakikatinin farkında oluşunu göstermesi açısından da oldukça önemlidir. Bu mesaj, bildiğimiz mânada kitâbî bilgiye sahip olmayan ancak kitapların anasını iyi tanıyan ve tâbi olan birinden gelince daha bir mânidardır. Zira İslâm, salt malumat değil; esas itibariyle bilinen, sahiplenilen, yaşanılan farklı bir ifadeyle kendisiyle örtüşülendir.
Ümmü Eymen (r), aitti ve sahip olduklarının farkındaydı. Zira o teslim olmuştu. İslâm onun, o İslâm'ındı artık. Ve o, teslimiyet kaynağının vahy olduğunun farkındaydı. Aslında vahyin farkında olmak her şeyin farkında olmaktır. Nitekim o, farkında oluşu malumatın ötesinde "olmak" ile taçlandırmıştı. Yine onun, niçinlerini nasıllar ile tezyin etmesi de aidiyetinin ve sahip olduklarının farkında oluşunun teyidiydi bir anlamda. Olmak, yaşamak, sahiplenmek ve uğrunda "bana ait" dediği her şeyi feda etmeye hazır halde beklemektir. Keza farkında olmak, sezmek, anlamaktır; görülmesi veya bilinmesi gereken şeylerden haberdar olmak, kavramak ve dikkat kesilerek sahiplenmektir.
Burada, vahyin gelişine şahit olan kuşağın mesajı algılayışını; ilâhî hitabın ne mânâya geldiğinin idrakinde oluşlarını görüyoruz. Bu, oldukça önemlidir. Bu algılarını onlar, inandıklarını pratiğe dönüştürmeleriyle de ortaya koymuşlardı. Keza onların bu duyarlılığına mukabil, Kur'an da onlara yol gösteriyor ve rehber oluyordu.
Sözün Özü
Modern ve geleneği reddimizin gerekçesi tezahürlerinden öte bilgi kaynaklarındandır. Keza akılcı zemin de irfanî/batınî zemin de esas itibariyle vahye muhaliftirler. Bu eğilimlerin ifsad edici oluşları kabullerimizi teyit edicidir. Bugün için gelenek olarak tanımladığımız dün 'yeni' idi. Bugün modern olarak tanımladıklarımız da yarın 'gelenek' olacaktır. Dolayısıyla "yeni" veya "tarih" değer kriteri olamazlar.
Bir tarafta iman talebiyle dayatılan pozitivizm, tüketim çılgınlığı, bireyselleşme, popülizmle tükeniş, diğer tarafta batınî yorumla kayıtlardan kurtulma, içselleştirilen mistik yönelim... Gelinen noktada teslim olmakla direnmek arasında kalan insan, tarihinin mağduriyetini yaşamaktadır. Allah tanımaz ütopyaya teslimiyet ya da geçmişin ayıklanmamış geleneğine mahkûmiyet... İnsanın modernitenin kuşatmasından ve geleneğin gizeminden kurtulması ancak bireysel ve toplumsal bilinç, pratik geliştirmesiyle mümkündür.
Çağın tanıkları olarak bizler çözüm keşfine çıkmak zorundayız. Var olan ancak şimdilerde kayıp olan hakikatin yani "la ilahe illallah" hakikatinin yeniden farkına varmak zorundayız. Bu keşif yeni değil var olanı yeniden keşif olacaktır. İslâm, fıtrattan sapma olarak gördüğümüz eğilimlere tepki de değildir. Bilakis o, asl olandır.
Sözün özü, "lâ ilâhe illâllah" hakikatinin doğru anlaşılması her meselenin doğru anlaşılmasını sağlayacaktır. Çünkü o söz, var oluş hakikatinin önü ve sonudur. O söz, özdür. 'Kopmak bilmez kulp' olarak ona kilitlenmek, ona tutunmak zorunluluğumuz vardır. İslâmî kimliğin başlangıcı olan iman için "lâ ilâhe illâllah" gerekli olduğu gibi, İslâmî mücadelenin sonu olan şahitlikte adalette yine "lâ ilâhe illâllah" ile mümkündür. Bu mübarek kelime salt bir telaffuz olmayıp yaşamın tümüne müdahaleyi hedefleyen ilâhi bir yönlendirmedir.
Kur'an'ın ifadesiyle, Allah'ın hükmünün dışında aranan çözümler, "cahiliye"dir. Dolayısıyla İslâmî olmayan her bir yaşam tarzı; moderniyle, geleneğiyle cahiliyedir. İslâm ise tam bunun karşısında bir kurtuluş hareketidir. Keza o, uygarlığın ta kendisidir. Istılah olarak cahiliye, Allah'ın indirdiği hükümleri ve bilgileri kabul etmeyip bunların yerine insanlar tarafından konulan hükümlere, düşüncelere ve sistemlere iman etmektir Keza cahiliye, İslâm'ın zıddıdır. İnsanı insanın kulluğundan kurtarma hedefi olan İslâm, cahiliyenin her türünü ortadan kaldırmaya dönüktür. "Yoksa onlar İslâm öncesi cahiliye idaresini mi arıyorlar? Yakin sahibi (gerçeği görebilen) bir toplum için, hükümranlığı Allah'tan daha güzel kim vardır?" (Kur'an: 5/50) Cehalet, ilmin değil daha çok hilmin zıddı olması itibariyle (Aktaş, 2001: 13) kurtuluşun tam karşısında yer alır. Kezâ kurtuluş, baskıdan, sömürüden, ahlâksızlıktan, heva ve hevesin arzularına esaretten, bireysel ve toplumsal olarak Allah'tan başka ilâhlık iddiasında bulunanların tasallutundan, ekonomik ve kültürel alanda fıtratı bozucu her tür adaletsizlikten; dil, ırk, coğrafya putçuluğundan kurtulmaktır. İşte tam anlamıyla cahiliyeden İslâm'a geçmek de budur. Dolayısıyla çözüm vahyin dışında aranılırsa, bir cahiliyeden çıkılırken cahiliyenin başka bir formuna geçilir. (Yazçiçek, 2004: 82)
İslâm açısından sorunların farklılaşması çözüm arayışında başvuru kaynağını değiştirmemektedir. Adres vahiydir. Bunun özeti de "lâ ilâhe illâllah"dır. Lâ ilâhe illâllah'ı sorunlara uyarlamak ise tecdittir. Her peygamber, kavminin sapmasına yönelik, "lâ ilâhe illâllah" mesajını tekrarlamıştır. Çünkü çözüm ondadır.
Bu mübarek kelimenin süreç içerisinde içinin boşaltılması; yükümlü olunmayan, tekrarlanan, anlamsız bir söze dönüştürülmesi, onu olduğu yerde bırakmayı değil bilakis daha bir kaygı ve coşkuyla bu kelimeye yönelmeyi, ona kilitlenmeyi zorunlu kılmaktadır. Çünkü inanmayanların sorunu onunladır. Biz de inanıyoruz ki çözüm ondadır. Modernlik ve gelenek kıskacında ıstırap çeken günümüz insanı için çare öze dönüştür. Zira köpük gider öz kalır.
Dipnotlar:
1- Fr. Déisme, Tanrı'yı yalnızca ilk sebep olarak kabul eden, Tanrı için başka herhangi bir güç ve nitelik tanımayan, vahyi reddeden görüş (www.tdk.gov.-tr/tdksozluk/, "Deizm Mad.").
2- Bu sözcük, küresel ile yerelin birlikte düşünülmesi için kullanılan bir kelimedir. "Küresel"in İngilizcesi olan "global" ve "yerel"in İngilizcesi olan "local"in birleştirilmesi ile türetilmiştir (Stowasser, 2000: 27).
Kaynakça
Aktaş, Faruk (2001), Kur'an'da Cehalet Kavramı, İstanbul: Ekin Yayınları.
Aktay, Yasin (2000), Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul: İletişim Yayınları.
Aydın, Mustafa (2004), "Modern Dönemlerde Gelenek, Din ve İslam", Tezkire, Ankara, sayı 40, s. 50-67.
Bozkurt, Ahmet (1999), "Modernizm ve Kültürek Şizofreni", Ankara: Tezkire, sayı 16, s. 111-132.
Cevizci, Ahmet (2002), Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İst.
Erdoğan, Mehmet (1994), İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul: İFAV.
Guénon, René (1989), İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yayınları.
Hakan, Mehmet (1991), "Modern İslam Düşüncesinde Gelenekselciliğe Bakış", Tezkire, sayı 1, Ankara: s. 80-89.
Hick, John (2002), İnançların Gökkuşağı, Çev.: Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu.
İbn İshak (1988), Siyer, Yayına haz.: Prof. Dr. Muhammed Hamidullah, Çev.: Sezai Özel, İstanbul: Akabe Yayınları,
İktibas, Gülen, M. Fetullah (2004), "Diyalogun Karşısında Duran Üç Zümre: Hâricîler, Karmatîler, Anarşistler", Ankara: s: 312, s. 56. 110.
Koltaş, Nurullah (2003), "Batıda Tradisyonalizm", Keşkül, İst., s: 3, s. 26-29.
Lings, Martin (1980), Antik İnançlar Modern Hurafeler, Türkçesi: Enes Harman, Ufuk Uyan, İstanbul: Yeryüzü Yayınları.
Mevdudî (1985), Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı, Türkçesi: Ahmed Asrar, İstanbul: Pınar Yayınları.
Nasr, Seyyid Hüseyin (1996), İslâm İdealler ve Gerçekler, Türkçesi: Ahmet Özel, İstanbul: İz Yayıncılık.
Nortbourne, Lord (1995), Modern Dünyada Din, Türkçesi: Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları.
Özel, Mustafa (2002), "Batı'nın Bunalımı", Umran, İstanbul: sayı 89, s. 26-43.
Sarıbay, Ali Yaşar (2001), Postmodernite Sivil Toplum ve İslâm, İstanbul-Bursa: Alfa, 3. Baskı.
Stowasser, Barbara (2000) "Medeniyetler Çatışmasını Tartışmak" Medeniyetler Çatışmasından Diyaloga, İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları.
Toros, Muharrem (1991), "Modernleşme'yi Bir Üçüncü Dünya Ülkesinden Bakarak Değerlendirme Çabası", Tezkire, s: 1, Ankara: s. 73-79.
Türkçe Sözlük (1998), TDK, Heyet, Ankara,.
Yazçiçek, Ramazan (2003), "Değişim Sürecinde 'Millî Din' 'Millî İktidâr'", Tezkire, Ankara: sayı 34, s. 93-
Yazçiçek, Ramazan (2003), "Dinsel Çoğulculuk ya da A'mak-I Hayal", Tezkire, Ankara: sayı 35, s. 115-147.
Yazçiçek, Ramazan (2004), "Kurtuluş Teolojisi -'Kurtuluş Teolojisi'nden Hareketle 'İslâmî Bir Kurtuluş Teolojisi' İmkânı-, Tezkire, sayı 40, Eylül/Ekim, Ankara: s. 68-91.
Yazçiçek, Ramazan (2004), "Tüketim ve Bilinç Üzerine Mülahazalar", Haksöz, İstanbul: sayı 150-151, s. 63-67.
Yazçiçek, Ramazan (2004), "Tüketimde Denge -İstihlakta İktisat İmkanı-", Haksöz, İstanbul: sayı 165, s. 62-68.
———, (2004), Bilgi Değeri Açısından Cefr ve Ebced -Harfler ve Rakamlar Metafiziği- Milel ve Nihal, 2 (1), 75-114.