İki ayrı kitap ve bir dergide neşredilen “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”1 başlıklı yazısı ile İsmail Kara “İslamcılık” meselesine dair bir tahlil denemesine girişmiş. Kara, benzeri birçok yazısında olduğu üzere aslında kendi din, tarih ve modernizm algısından yola çıkarak İslamcılık siyasetinin geçmişini son derece öznel bir şekilde ortaya koymakta ve geleceğine dair bir çerçeve çizme teşebbüsünde bulunmaktadır. Çoğu zaman modernizme eşlik eden gelenek merkezli bu yönlendirme girişimlerinden biri olarak tezahür eden bu çabası ile İsmail Kara, Mehmet Akif’in, amaç ve usulüne aykırı bir biçimde tezahür eden Kur’an okuma biçimlerini eleştirdiği mısralarından yola çıkarak İslamcılar ile modernizm hatta oryantalist söylem arasında bir sebep sonuç bağlantısı kurmaktadır.
İsmail Kara mezkûr yazısında “Ya açar nazm-ı celilin bakarız yaprağına / Yahut üfler geçeriz bir ölünün toprağına / İnmemiştir hele Kur’an bunu hakkıyle bilin / Ne mezarlıkta okunmak ne de fal bakmak için!” mısralarından yola çıkarak hem Akif’i hem de Akif’in düşünsel olarak öncülü ve ardılı olan İslamcıları modern dönem ve ideolojilerin bu topraklardaki yansımaları olarak takdim etmekte. Üstelik bu usuli çizgiyi köksüz, sosyal karşılığı olmayan düşünce ve hareketler olarak nitelemekte. Bu sonuçları kesin ifadelerle ortaya koymakta Kara ne kadar haklıdır acaba?
“İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri” başlıklı makalesinin girişinde Kara, önce Akif’in Kur’an’ın anlaşılmasına ilişkin görüşleri için “Fikriyat mı, hissiyat mı?” diye sorar fakat bu mısralardan neşet eden söylemin niteliği hakkında okuyucu adına karar verir: Akif’in hissiyatı! Nedir hissiyat ve neden fikriyat değil? Akıl ve mantıktan çok his tarafı ağır basan, duygusal bir söylem midir Kur’an-ı Kerim’in inzal hikmeti hakkında tefekkür etmek? Toplumu ciddi bir tefekküre davet etmek neden hissiyat oluyor da fikriyat olmuyor?
Mehmet Akif’in Kur’an-ı Kerim’in yaşayan insanlar için bütün bir hayatı tanzim eden açık, anlaşılır bir hidayet kitabı olduğunu hatırlatması karşısında; Kara’nın Kur’an-ı Kerim’e yüklediği misyon şöyledir: Anlamaya ihtiyaç duymaksızın okuma, nüzul hikmetinin hiçbir yerinde bahis konusu olmayan üfleme, işitme duyusu başta olmak üzere hiçbir iradesi kalmamışların mekânı mezarlıklara hapsetme, hatta fal bakma aracı olarak sapkın anlam ve beklentiler yüklenilen bir Kur’an anlayışı. İşin garibi Kara “Akif’in hissiyatı” olarak mahkûm ettiği bu ifadelerden kalkarak “İslamcı söylem için tutamak noktaları” çıkarmanın peşine düşmekte. Öyle ki Akif’in “katı, tartışmaya kapalı kesin hükümler” olarak nitelediği fikirlerinin doğruluk değeri konusunda gayet post-modern ve rölatif sorular silsilesi sıralamaktadır: “Doğruysa neye, kime, hangi zamana ve siyasete göre doğru?”
Değer Tespiti mi, Şüphe İsnadı mı?
“Merkezî ve hayati sorular eşliğinde” Kara, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”ni tespit ve test etmeye devam eder. İsmail Kara soru sormakla suçlu sorgulamak arasında gidip gelen ama ağırlıklı olarak şüphe uyandırıcı bir tarz ile İslamcılık düşüncesine bir tarih, çerçeve ve hedef çizmeye çalışır. İslamcılık düşüncesine çerçeve çizme girişimi ile ilgili ilk tartışma, Kur’an-ı Kerim’in nüzul amacının ölüler için mi, diriler için mi olduğu konusu üzerinden başlatılır. Akif’in tefekkür ve tezekkür etmeden, fıkhetmeden Kur’an okumanın, bütün bir hayatı Hududullah sınırları dâhilinde tanzim etmek için değil de ölüler için mezarlıkta okumanın ne uhrevi ne de dünyevi hiçbir katkısının olamayacağına dair serdedilen mısralarına itiraz babında Kara; Kur’an’ın “sadece yaprağına da bakılarak şifa bulunacağı” konusunda ısrarlıdır.2 Şaşırtıcı bir biçimde ağaç ve bitki yapraklarına bakmak ile Kur’an yapraklarına bakmak arasında bağlar kurmaya çalışır, kişinin bu şekilde de kendisine bir tarik(at) bulabileceğini iddia eder. Kara, Kur’an’ın hiçbir yerinde bahis konusu edilmeyen “dirinin yüzüne üflemek, ölünün toprağına üflemek” meselesine takılmıştır. Meseleyi vuzuha kavuşturmak için stratejik bir soru sorar: “Yoksa problem okumakta değil de üflemekte mi acaba?” Yazar konuya dair uzun ama Kur’an’da meselenin nasıl bildirildiğine, Rasulullah’ın sünnetinde nasıl uygulandığına hiç değinmeksizin izahlar(!) yapmaya girişir. Fakat söz konusu izah girişimlerinde sadra şifa kabilinden bir şeyler bulabilmek mümkün olmuyor.
İsmail Kara, ölü ve mezar konusu üzerinde gelenekselci perspektif ve pratiğin tartışılmaksızın, değiştirilmeksizin devam etmesini önemser. Kur’an bağlamı içerisinde sapmalar yaşayan geleneği ıslah etme girişimlerini hiç hoş karşılamaz, hatta kökü dışarıda ve zararlı bulur. Ölü, mezar, kıyamet gibi mefhumların modernleşme dönemlerinde klasik döneme nazaran ciddi anlam kayıp ve kaymalarına uğradığını iddia eder.3 Kara, dünya ve ahiret saadeti için her alanda Kur’an’a ve Sünnet’e dönüşü öneren öncüler, hareketler kendilerini ‘ıslahat’ kavramı ile nitelese bile onları asıl olarak ‘terakki/ilerleme’ fikri ile irtibatlı gö(ste)rmektedir.
‘İlim Ahlakı’: Fikret’i Gösterip Akif’i Vurmak!
İsmail Kara, terakkiyi/ilerlemeyi mümkün kılacak içtimai seferberliğin ancak uhrevi olanı, ölüyü, mezarlığı, kıyameti unutturmakla, gerilere doğru itmekle sağlanabileceğini gören İslamcıların geçmiş zamanı ürkütücü bir karanlık, gelecek zamanı ise cennet olarak tasvir ettiklerini iddia eder. Bu iddiasını delillendirmek içinse okuyucusunun karşısına dönemin İslam karşıtı, pozitivist Tevfik Fikret’ini dahi geride bırakacak bir Mehmet Akif portresi çıkarır. Kara’ya göre Akif’in maziye ve atiye biçtiği değer, Tevfik Fikret’i aratmayacak bir terakki/ilerleme fikrinin tezahürüdür. Ancak Fikret’in maziye ve atiye bakış açısı ile Akif’in bakış açısını özdeşleştirmenin nasıl bir itham olduğu gün gibi aşikârdır.
Din ile irtibatlı bir maziyi karanlık olarak niteleyen Fikret, aydınlık bir gelecek içinse din ile irtibatını koparmış olmayı esas almaktadır. Peki, Akif bu konuda (veya başka herhangi bir konuda) Fikret ile ne kadar örtüşmektedir? Akif en temelde sorunların kaynağını İslam’dan/dinden uzaklaşmakta, çözümünü ise İslam’a/dine uygun bir kimliği içselleştirmekte görmekte. Fikret’te durum tam tersi bir seyir izlemekte; sorunlar dine yönelmekle başladığına göre çözüm için ise dinden kopmak ilk iş olmalı. Bu duruma rağmen Akif ile Fikret’i modernleşme/ilerleme ortak paydasında buluşturmak için İsmail Kara neden bu kadar gayretlidir? Yoksa dönemin İslamcılık düşünce ve siyasetini modernleşme ve pozitivist etkinin bir uzantısı olarak mahkûm etmek için Akif’in “Kur’an ölüler ve mezarlıklar kitabı değildir” şeklinde özetlenebilecek mısraları uygun bir zemin midir?
Kur’an’ı anlamayı ve anlamıyla uyumlu bir hayatı inşa etmeyi hedefleyen ıslahat temsilcilerini geleneği bozmakla, maziyi unut(tur)makla, uhrevi olanı geriye itmekle ve en nihayet modernizmin-pozitivizmin etkisi ile zaman/tarih ve elbette ki din tasavvurunu alt-üst etmekle suçlayan Kara, her ne olursa olsun devralınan, yaşayan dinî anlayışı esas almayı öngörmektedir.4 Hatta bu bağlamda Mehmet Akif’in öncülerinden/seleflerinden Reşid Rıza’ya ilişkin yaptığı değerlendirmede mevzu/uydurma hadislerle oluşturulan din anlayışını eleştirmeyi dahi yanlış bulur. Reşid Rıza’yı toplumsal seferberlik/ilerleme adına “kıyameti kendisinden ve bizden uzaklaştırmaya çalışmak”la suçlayan Kara, Kur’an’ın öngörmediği bir kıyamet ve kader tasavvurunu yine hadis usulünün temel kaidelerini esas alarak tashih etmeyi gelenekten kopma ve modernleşme yolunda ilerleme olarak görmektedir. Oysa Reşid Rıza’nın sadece alıntılanan metnine bakınca dahi Kara’nın mevzu yaptığı “kıyameti uzaklaştırma” meselesine ima yoluyla dahi olsa bir yol bulabilmek ne mümkün!
Reşid Rıza cahil vaizlerin, beyinsiz serserilerin kıyamete ilişkin budalaca telkinleri, muhakemeden arî olan safsataları dolayısıyla Müslümanların sa’y u amelden alıkonulduğunu, her türlü zillet ve meskenete mahkûm edildiğini ifade etmektedir. Çünkü Müslüman toplumlar içerisinde sapkın bir inancın ve bu sapkın inanca bağlı olarak tezahür eden her türlü derdin ızdırabı çekilmektedir. Doğal olarak Reşid Rıza da diğer ıslahatçı âlimler gibi dünya ve ahirette yaşanacak saadetin yolu olarak kaynaklara dönüşü, bireysel ve toplumsal hayatı Kur’an’ın emir ve tavsiyeleri doğrultusunda yeniden imar etmeyi önermektedir. Aksi durumda Reşid Rıza ve diğer ıslahatçı âlimlerin geriye iki seçeneği kalmaktadır: Ya bütün bir toplum için dinden/İslam’dan tamamen ricat etmeye müsait bir zeminin oluşmasına göz yummak ya da deforme olmuş, hurafe ve bidatlere batmış bir din ile zillet içinde hayat sürmek. Ancak bu iki seçenek de Allah’ın razı olacağı bir istikamet göstermemektedir. Kur’an-ı Kerim’in korunmuş olması ve insanın gerek bireysel olarak gerekse toplumsal olarak nisyan ile malul oluşu İsmail Kara ve temsil ettiği geleneksel çizgi tarafından nasılsa unutuluyor, görmezden geliniyor. Nihayet, Kitab’a dayalı bir muhakemenin, muhasebenin dolayısıyla da tashih ve ıslahatın önü alınıyor.
İslamcılık; Bir Kültürsüzleşme Hikâyesi midir?
Uzun yıllar boyunca kendi içinde giderek artan sorunlarla birlikte sömürgeci Batı devletleri karşısında İslam toplumlarının yaşadığı sorunlar, karşılaştığı açmazlar, çözümlenemeyen problemler dolayısıyla askerî, siyasi ve idari alanlarda olduğu gibi mevcut ilmî mirasa ve işleyişe dair bilgilenme ve idrak tarzında kaynaklara yönelerek yanlışları tashih, bozulanı ıslah, yıpranmışı yenileme girişimi ertelenebilir miydi? Islah ve tecdit girişimlerini muaccel kılan sadece sömürgeci Batı’nın dayattığı pozitivist-modernizm ile karşı karşıya kalınması değildi. Böylesi bir karşılaşma olmasaydı dahi Müslüman toplumlar siyasal anlamda istibdadı karakter haline getirmiş saltanat yönetimleri ve toplumsal alanda inanca hâkim olmuş hurafe, bidat ve batıl inançlarla yaşadıkları hızlı çözülme ve çöküş sürecinin önünü almak için sahih bir usulle Kur’an’a dönüş yolunda harekete geçmek zorundaydılar.
Yaşanan sorunlara, içine düşülen durumlara tahammül edebilmenin imkânı kalmamış üstelik geçen her gün aleyhe işlemektedir. İsmail Kara bu dönem ve şartlarda kendilerini muhasebeye ve kendi öz kaynaklarıyla sağlam irtibatlar kurmaya yönelen Müslümanların arayışlarını şöyle niteler: “Geniş ve derin ilmî-kültürel miraslarından tevarüs ettikleri İslam’dan şu veya bu ölçüde şüpheye düşmek”. Hatta “İslamcı söylemin bu şüphe ile yakından alakası var.” diyerek yaşanan süreci ciddi bir kültürsüzleşme olarak niteler. Bu kültürsüzleşme ve zihnî boşaltılmışlık sonucunda selefi, radikal veya modernist temayüllerin; Müslümanların tarih, geleneksel yapılar ve yerli kültürle irtibatını zayıflattığını veya bunlardan tamamen kopmak gibi bir yanlışa yol açtığını iddia eder. Ancak Kara’nın buradaki kriterleri enteresandır ki din ile doğrudan irtibatlı hiçbir kaynak ya da ölçüye dayanmaz. Ne Kur’an ile kıyaslar söylenenleri, ne Sünnet ne de (İslam akaidi ve fıkhı üzerine çalışmış) müçtehit imamların görüşleriyle.5
Yer’siz Bir Eleştiri ya da Anadolu’yu Kutsamak
İsmail Kara’ya göre bu kültürsüzleşme ve/ya zihnî boşaltılmışlık sürecinin alametleri: ‘Tarih, geleneksel yapılar ve yerli kültür’dür. Kara’nın dikkat çektiği tarih, bin yıllık Anadolu tarihi; geleneksel yapılar, tasavvuf merkezli tekke ve medreseler; yerli kültür de mistik milliyetçi Anadolu kültürü olmasın sakın?6 Din/İslam açısından Kara’nın öne sürdüğü bu kriterlerin değeri ve belirleyiciliği nedir, ne kadardır? İslamcılar doğal olarak temel kaynaklarından (Kur’an ve Sünnet) değil bu kaynakları tahrif eden, üzerini örten ve asıl olanın, Din-i Mubin’in yerine geçirilmek istenen “gelenekçi” anlayıştan şüphe ediyorlar. Gelenekçi anlayış ve yaşayışın eleştirilmesi veya ondan şüphe edilmesi ile ‘iman’dan şüphe edilmesi arasında doğrudan veya dolaylı bir irtibat nasıl kurulabilir?
Açıktır ki İsmail Kara gelenek ile ‘din’i birbirine raptederek hatta birbiriyle eşitleyerek oluşturduğu paradigmanın eleştirisine yönelen her türden tenkit ve itirazı oryantalizme ve modernizme bağlayarak mahkûm etmekte. Öyle ki dine/İslam’a gelenekselci perspektiften yaklaşan bu zihniyet, Anadolu topraklarında tecrübe edilip biriktirilen Din/İslam anlayışının dışına çıkan hiçbir arayışı meşru, makul ve maslahata uygun kabul etmiyor. Allah’ın dini İslam ve Kur’an’ın öngördüğü Müslümanlık, yaşanan problemlerin kaynağı olamayacağına göre “Ecdadımız İslam’ı yanlış anladı veya yanlış yaşadı!” anlayışı/ayrışması şüphenin ilk adımı, kültürsüzleşme ve zihnî boşaltılmışlık serüveninin eşiği olarak nitelenmektedir yazar tarafından.7
Tarihle, geleneksel yapılarla, yerli kültürle irtibatı zayıflatan bir süreç olarak gördüğü “mevcuttan şüphe” durumunu ciddi bir kültürsüzleşme ve zihnî boşaltılmışlık şeklinde niteleyen Kara, mevcut ile namevcut arasındaki bu garip takas girişimini selefi, radikal ve modernist temayüllerin bir eseri olarak görür. Mağlubiyet ve geride kalmışlık hissinin asırlardır zaferden zafere koşturan siyasi, sosyal ve kültürel yapıya yani devlet düzenine karşı eksikleri, çelişkileri, sapmaları hatta zulümleri dolayısıyla yapılan muhalefeti İsmail Kara “dinle devlet ve toprak arasında kurulan zaruri ilişki” ilkesinden hareketle “yersiz yurtsuz” olmaya aday görmektedir.
İstila ve işgal karşıtı hareketleri dinî/İslami olduğu kadar millî olması gerektiği hususunda ısrarlı olan Kara, İslam devleti kavramının herhangi bir ülkeye, toprağa, merkeze nispet edilememesini bu ideal fakat yersiz yurtsuz olma durumuyla bağlantılı sayar. Fakat daha ilginç bir nokta İslam devleti ve ümmetçilik söyleminin; “memleket, devlet, toprak gibi kavramların din için vazgeçilmezliğini zayıflatmıştır” iddiasını bağladığı yerde kendini göstermektedir: Kara, hangi dinden bahsediyor acaba? Memleket, devlet, toprak gibi itikad umdeleri ne zaman ihdas olundu, hangi kaynaktan alındı da İslamcı hareketler “mevcut devletleri İslamcılığın önünde bir engel olarak gördüklerinden” dolayı hayretle, ironiyle karışık bir edada kınanıyor acaba?
Gelenekçi Kara’lama: Marksist-Sosyalist Etki
İsmail Kara, “İkinci Dünya Savaşı sonrası şartlarında Marksist-sosyalist etki ile etnernasyonellik boyutu yükseliş gösteren ‘ümmetçilik’ söylemi de memleket, devlet ve toprak gibi kavramların din için vazgeçilmezliğini zayıflatmıştır. İlk bakışta daha top(ar)layıcı ve kuşatıcı gibi gözüken ümmetçiliğin aslında zayıflatıcı ve dağıtıcı yönü üzerinde yeterince durulmamıştır.” satırlarıyla geleneksel millî duruştan sapan İslamcılığın nasıl bir “kökü dışarıdalık ve öykünmecilikle malul” olduğunun altını bir kez daha çiziyor.8 Tabii ki mesnetsiz bir benzetmeye girişerek yapıyor bunu. Mesnetsiz çünkü Hz. Muhammed’den bugüne devam eden tevhidi mücadele sürecini, İslam ümmeti kimliğini Marks’ın ve Marksizmin, enternasyonalizmin 200 yıllık tarihsel sürecine bağlamak ve paralelleştirmenin akılla bağdaşır hiçbir izahı olamaz. Ayrıca Anadolu coğrafyası, bin yıllık tarihsel perspektif ve mistik kültürle kendini kayıtlı görmeyen İslamcı itirazı sağcı-devletçi bir refleksle Marksizme-sosyalizme yamamaya yeltenip küçük düşürmeye çalışmak da ahlaki değildir. İslamcı söylemin oluşumunu önce pozitivizme ardından da Marksist-sosyalist modaya endeksleyen enteresan bir indirgemecilikle mi karşı karşıyayız yoksa sosyal bilimler postuna bürünmüş milliyetçi-muhafazakâr bir saptırmayla mı muhatap oluyoruz?
Yazar, Batı/Avrupa karşısında tutunabilmek için modernizme öykünen, günü kurtarmak dışında bir amacı olmadığı için acil ve pratik hedefler peşinde koşan bir ‘siyaset karikatürü’ çizerken oldukça manidar iki gönderme yapar. Yazar, önemsediği bir husus olarak önce şunu hatırlatır: “Bugün Avrupa ve Amerika’daki strateji merkezleri sadece ‘milli’ irtibatları olan yani bir toprağa basan, bir dili konuşan, bir milleti ayağa kaldırmaya adamış, hafızası canlı İslami hareketleri önemsemektedir. Ayakları yerden kesilmiş, sosyal mütekabiliyeti olmayan, hafızasız ve natıkasız bir hareketin gücü ne ola ki?” Bu Avrupa ve Amerika’daki stratejik merkezlerin kimleri, ne için önemsediği meselesi neden önemli? Sonra bu önemseme- önemsememe mesajı kime, niçin veriliyor? ‘Yersiz, yurtsuz’ İslamcılara mı, milli dili ve hafızası olan mistik-muhafazakâr camiaya mı?
Küffarın Avrupa ve Amerika gibi iki önemli merkezine yapılan bu atıf ile öne çıkarılan mesajın iki tarafa da vermek istediği bir hisse var anlaşılan. Şöyle ki İslamcılar ne kadar çırpınsalar da “milli” irtibatsızlıkları dolayısıyla hiçbir zaman ciddi olarak önemsenmezlerken milli dil, din ve coğrafyayı merkeze alan hareketler her şeye rağmen esas muhataplar olacaklardır.
İslamcı söylemin oluşmasında seyl-i huruşan (coşkun sel) gibi üzerlerine gelen Batı/Avrupa/küfür’e karşı durulamayacağı kabulünden hareketle sele uyum sağlamak/Avrupalılaşmak ve acil-pratik hedeflerle günü kurtarmak üzere iki temel noktada belirginleşen savunmacı bir ruh halinin belirleyici olduğunu iddia eden Kara, görüşünü delillendirmek üzere ilginç bir diyaloga atıf yapar: Mehmet İzzet Bey ile Yusuf Akçura arasındaki filozof-demirci diyalogu. Akçura’nın İzzet Bey’e sarf ettiği “Bize filozof değil demirci lazım!” sözünden hareketle dönemin şartları içerisinde pratik arayışların ağır bastığını vurgular. Doğru fakat bu pratik arayışın sahibi Akçura Türkçü-pozitivist olup, Batılılaşmayı teklif etmektedir. İyi ama Akçura örneğinin İslamcılık eleştirisine mesnet ittihaz edilmesi biraz garip değil mi? Teklif sahibi Akçura’nın pozitivist-Turancı kimliği ve teklifi, ne kadar İslami endişe ve kriterlere yaslanıyordu, elbette Kara bunu çok iyi bilmektedir.
Akçura örneğine gönderme yapan Kara, acil ve pratik arayışlar konusunda Akif üzerinden dönemin Müslümanlarının ne kadar tedirgin ve bıçak sırtında olduklarını belirtir. Fiili ve psikolojik zaruretler olarak nitelediği çerçevede bu yaklaşımları meşruiyet dairesinde tanımlayarak yer yer haklarını da teslim eder. Fakat bu zaruret devrinin geçtiği halde zaruretlere yaslanarak teşekkül ettirilen söylemin gücünden ve tesir kabiliyetinden bir şey kaybetmemiş olması dolayısıyla bizardır. ‘Kötü’nün iyi’ye, ‘yanlış’ın ‘doğru’ya dönüşmesi olarak seyredip muhafaza edilen İslamcılık siyasetine ironik örnekler vermeye giriştiğinde Kara, bakın nelere dikkat çeker: Medreselerden mekteplere, şer’i mahkemelerden laik mahkemelere, Arapça ve Farsçadan İngilizce ve Fransızcaya geçişin zaruretten çıkıp rızaya bağlanması. Zaruretten çıkarılıp iyi ve güzele dönüştürülenler sıralanırken pantolon giyilmesinde ısrar edilmesi kadar yer sofrasında aynı tastan-tabaktan bazen üç parmakla yemekten, aynı bardaktan su içmekten, dinin şiarı saydığı sakal bırakmaktan, başını takke ile kapatmaktan vazgeçilmesi de yer alır. Bu örnekler yazarın belirttiğinden daha fazla ironiktir. Birinci bölümde verilen örnekler Cumhuriyet’in Tek Parti döneminden 28 Şubat sürecine değin özellikle İslami bütün talepleri ezerek baskılayan despotik siyasetinden habersiz bir kişinin farazi yorumları izlenimini veriyor. İkinci bölüm için seçtiği örneklerde ise geleneksel yaşam tarzı ile İslami şiarları birbirine karıştırmaktan öte açıkça birbirine eşitler ve sıkı sıkıya bağlar.9
‘Saldırı Sloganları’
İ. Kara, modernleşme döneminde İslamcı söylemin teşekkülü, işleyişi ve mantığını Müslüman aydınların içerisine düştükleri durumu tedafüi/savunmacı ve otosansürcü (kendi kendini tasfiye) halet-i ruhiye ile açıklamakta ısrarlıdır. İslamcılık düşüncesinin modernleşme ve oryantalistik dilin tezahürü olduğunu ispat sadedinde ortaya konulacak mantık örgüsünün ilk öncülü budur. Tartışmasız bir sonuca vardırmak üzere ardı ardına sıralanan öncüller Müslümanların kendi iç dinamikleri ile değil dışarıdan gelen etkilerle bir yabancılaşmaya muhatap olduklarını ispata yöneliktir. Her şey bir kompleksle başlamış ve halen de bu kompleksle devam etmektedir adeta.
İddiaya göre “oryantalistik dilin inşa ettiği sanal bir çöküş”ten tamamen farklı olarak aslında her şey yerli yerinde duruyordu. 18. asrın ikinci yarısından itibaren oryantalistler tarafından icat ve ihdas edilen saldırı sloganlarının Müslüman fikir adamları tarafından da benimsenip içselleştirilmesi ile başlamış sayılır bütün sorunlar. Nedir acaba oryantalistler tarafından icat ve ihdas edilip Müslümanlarca da tartışılmadan sahiplenilen bu saldırı sloganları? Gücü ve etkisi itibariyle bu nasıl bir saldırı sloganıdır ki Müslümanları oryantalistlere benzetiyor ve onların hizmetine koşuyor?
“Saldırı sloganları” ifadesiyle iki şeyin altı kalınca çizilir. İlk olarak tamamen kötü niyetten kaynaklanan ve hiçbir gerçeklik değeri olmayan ajitatif söylemdir bunlar. İkinci olarak bu söylemin patent hakkı tereddütsüz oryantalistlerindir, bu söylemin Müslümanlar arasında kökleri yoktur. Şimdi Kara’nın dikkat çektiği saldırı sloganlarına bir göz atalım:
a-) Hurafelere, batıl inançlara, menkıbelere, İsrailiyata bulaşmış bir inançlar manzumesi ve din. b-) Müstebit (otoriter/totaliter/despotik) bir siyasi rejim; buna karşılık itaatkâr, sesini yükseltmeyen bir toplum. c-) Atıl, hareketsiz, vurdumduymaz, gözü ahirete dönük bir toplumsal yapı ve ilişkiler ağı. d-) Kadınla erkeğin, müslimle gayr-ı müslimin, hürle esirin hukuken, siyaseten ve statü itibariyle eşit olmadığı bir sosyal yapı. e-) Sa’y u gayreti, içtihadı değil de pasif bir hat üzerinde cereyan eden tevekkülü, sabrı, kaderi, kanaati, bir lokma bir hırkayı öne çıkaran bir zihniyet ve yaşam üslubu. f-) İlmî ve felsefi gelişmesi 12. asırda durmuş; şerhlere, haşiyelere, tekrara, ezbere boğulmuş, taklitle yürüyen bir ilim anlayışı ve kendini yeniden üretemeyen, yeni meseleler vaaz edemeyen, bu yüzden de geçmişte kalan bir tedris tarzı...
Tarih Bilmezlik Değilse İdeolojik Manipülasyon!
Kara’nın nitelemesiyle “saldırı sloganları”nın içeriğine ve bunların mucidi oryantalistlerin tarihine biraz olsun vakıf olanlar için ortada tuhaf bir durum var. Tuhaflık nitelemesini yazarın okuyucu üzerinde giriştiği esaslı bir algı yönlendirmesi yerine kullanıyoruz. İslam tarihine biraz olsun aşina olanlar dahi Hz Ali döneminden itibaren itikadi, siyasi ve sosyal meseleler etrafında yaşanan tartışmaların kimi zaman savaşlara sebep olacak kadar şiddetlendiğini bilirler. Raşit halifeler döneminin sonundan itibaren ayetlerin tefsiri ve hadislerin tedvininde önemli sorunlardan biri de İsrailiyat meselesiyken hangi oryantalistik etki söz konusuydu acaba? Hilafetin saltanata (despotizme, otoriterizme) dönüşmesine karşı kıyam hareketleri başlatan Müslümanların önceliğini belirleyen “zalim sultana itaat ve fasık imamın arkasında namaz” gibi itikadi endişeler değil de Bizans ve Sasani etkileri miydi?
Risaletin başlangıcından bugüne devam eden Kur’an’daki kavramsal bütünlük ve Rasul’ün sünnetini merkeze alarak sapkın inanç ve amellere sebep olan kavramların muhasebesine girişme ameliyesini oryantalizme ve modernizme bağlamak hiç de hakkaniyetli bir tutum değil. Kader, sabır, tevekkül vd. kavramların serencamını izlemek için dönemsel olarak tefsir ve kelam kitaplarına göz atmış bir kişinin en son aklına gelecek etki merkezi oryantalizmdir herhalde. İlmî duraklamaya bağlı olarak beliren şerh ve haşiye geleneğini, geçmişin ezber ve taklidine dayanan ilim zihniyetinin sürüp giden hayata bir sözünün olamayacağını kavramak için tercüme metinlere, ithal fikirlere ihtiyaç yoktu.10 Lakin dönemin Müslümanlarının önemli bir kesimi maalesef askerî ve siyasi mağlubiyetlerin sonrasında bu durumu kabullenmişlerdir.
İlmî ve tarihî hakikatlere tercüman arama iddiasındaki İsmail Kara, “oryantalizmin çelimsiz siyasi tespitleri” diyerek orta yere bıraktığı itham edici tartışmalardan “Doğruluk veya yanlışlıklarını tartışmak bu makalenin işi değil!” diyerek sıyrılmaya çalışıyor. Fakat daha baştan oryantalistik dilin inşa ettiği “mağlup ve gururuyla oynanmış Müslüman” toplumun zihni olarak belli bir daire ve kalıbın içine hapsedildiğini söyleyen de kendisidir. Öyle ki modern dönemde oryantalistler tarafından “dikkatle icat ve ihdas edilen” hükümlerin kısa bir süre zarfında Müslümanlarca tartışılmaksızın içselleştirilmesine bağlı olarak İslamcı söylemin teşekkülü ve istikameti belirlenmiştir. Bu durumda İslamcılık, esasen oryantalistler eliyle inşa edilen ısmarlama bir kimliktir. Kara’ya göre, modern dönemin modası İslamcılık, tarifinden hedeflerine kadar her şeyiyle düşman ve muhalif unsurların kreasyonudur.
İslamcılık düşünce ve siyasetinin salt oryantalist bir kreasyon olarak da kalmadığını tespit ve deşifre etme iddiasındadır Kara. Buna ilaveten İslamcıları “düşman gibi olmak, düşman gibi düşünmek ve onun ağzıyla konuşmak” gibi çok ağır bir suçla da itham eder. Düşünce ve söylemiyle düşmandan farkı olmayan bu ‘İslamcılık musibeti’nin temsilci ve eylemlerine somut göndermeler yapmaz.11 Okuyucu ise merak eder durur: Düşman kadar yakın tehlike arz eden İslamcılar kimdir, İslamcılık hangi kirli ve karanlık emellere hizmet etmiştir? Kara, hiçbir zaman okuyucunun beklediği gibi net cevaplar vermez bu konuda. Tarzı ve tavrıyla o, daha ziyade örtülü, ironik göndermeler yaparak İslamcılık meselesinin muhataplar nezdinde hep şüpheli, çelişkili, kökü dışarıda, yoldan çıkarıcı olarak algılanmasından yanadır.
Neticede İslamcıları, Batı modernizminin ajanı olmaya teşvik eden ona göre şu naif mantıktır: “Düşmanın silahıyla silahlanma”. Mevcut Müslümanlığı (yani Osmanlı iktidar alanında tekke ve tasavvuf merkezli geleneksel dinî yaşam tarzını) tenkit girişimlerini de hep bu naif mantığın, ‘düşmanın silahıyla silahlanma’ mantığının tezahürü olarak niteler.
İslamcılar tarafından bu topraklara ve topluma taşındığını iddia ettiği kuvvet ve iktidar merkezli kültür ve medeniyet algısının yol açtığı en önemli tehlike Kara için esasen dinî değil “birçok milli hassasiyet noktalarının zaafa uğratılmasıdır.” Çünkü “dinilik” meselesi temelde “millilik” meselesi ile uyumlu olduğu kadar makbuldür. Tarihî veya coğrafi açıdan “milli” sınırları aşan (veya zorlayan) “dinî” hassasiyetlerin; gerekçesi, mesnedi ne olursa olsun siyasi-sosyal bünyede tahrifata yol açmasına kesin gözüyle bakılır.
Dinî olan, milli ve yerli olduğu kadar muteber addedilir. Yerlilik imtihanı da İslamcılık için meşruiyetinin takdiri açısından baraj mesabesindedir. Yerli olmayan İslamcı söylemin sosyal mütekabiliyeti ve değeri problemin esasını teşkil eder.12 Siyasi düşünce değil ama dinî düşüncenin sosyal karşılığa ve değere göre meşruiyet skalasına yerleştirilmesi aslında gelenekselcilik açısından normaldir. Normal olmayan bu değer biçme mantığını merkezî, doğal ve tek meşru kriter kabul etmektir.
Kalıp İfadeler ve ‘Kadim Ahlak’ın Yüzeyselliği
İslamcılık düşüncesi kritik edilirken ahlak meselesi üzerinden oluşturulan tablo da hem kavramsal olarak hem de tarihsel ve sosyal açıdan esastan tartışmalı alanları içeriyor. Kara, ahlak meselesini ele alırken önce “kadim ahlak anlayışı” diye üst ve dokunulmaz bir alanın sınırlarını çiziyor. Bu üst ve dokunulmaz “kadim ahlak anlayışı” alanının kendine özgü bilgi kanalları, hiyerarşisi, inanç ve kabulleri, gelenekleri olduğunun altını çizer. Bu “kadim ahlak anlayışı”na yönelen tenkit ve tasfiye girişimlerini tereddüt etmeksizin yine oryantalizme bağlar.
‘Kadim ahlak’ anlayışının kavramsal ve sosyal çerçevesi nedir, nerede ve nasıl örneklenmiştir? Bu soruya cevap olarak gösterilen adres tamamen tasavvuf ve tarikatlar dünyasından ibarettir.13 Öyle ki, bu kadim ahlak anlayışının dışında zımnen hiçbir meşru alan olamayacağı ilan edilir. Bu meşru-gayrı meşru alan tasnifi düzenlenirken yine gelenek-modernlik çatışmasına ait klasik şablon devreye sokulur: Aktif insan/toplum-pasif insan/toplum. Bu gelenek-modernlik çatışma tablosu o kadar açık ve kesindir ki Kara’nın örneklediği kavram ve statüler mahiyeti itibariyle dinî/Kur’ani değil toplumsal bir tecrübeye dayanmak bakımından her açıdan kültürel ve tarihseldir. Oryantalist etki ile İslamcılık düşüncesinin tasfiyeye tabi tutmaya çalıştığı iddia edilen kavram ve statüler hangileridir? İşte şunlar: “Uzlet, halvet, bir lokma bir hırka, kanaat, ilham, keşif, keramet, rabıta, rüya, rıza, şeyhe mutlak itaat, ricalü’l gayb (gayb erenleri), silsile (zincir), istimdat, türbedarlık.”14
Kara’nın kadim ahlak anlayışının temelleri olarak saydığı yukarıdaki kavram ve statülerden hangisinin Kur’an ve Sünnet’te karşılığı vardır? Kadim ahlak olarak çerçevesi çizilen bu dünya Kur’an’a ve Sünnet’e rağmen, benimsememiz, müdafaa etmemiz gereken bir dünya olarak sunulur. İddiaya göre bu kavram ve statülerle İslamcıların hesaplaşmaya girişmesinin temel sebebi hiçbir zaman dinî/uhrevi gerekçeler değildi. Söylendiğine göre, modernizmin öngördüğü aktif insan tipini ortaya çıkarmak ve toplumu ayağa kaldırmak ihtiyacı İslamcıları kadim ahlaki değer ve statülerin karşısına dikti. Demek oluyor ki, bu pencereden bakınca, söz konusu İslamcılar, İslami literatür ve kaygılardan alabildiğine uzak ve fakat modern literatüre ve kaygılara tamamen ram olmuşlardı. İslamcılık çok net ve kesin ifadelerle okuyucuya, hem adından başka her şeyiyle İslam’dan uzaklaşmanın hem de adından başka her şeyiyle modernizmle-oryantalizmle kucaklaşmanın tezahür ettiği ucube ve hastalıklı bir fikir-hareket olarak sunulur.
Ahlak-siyaset ilişkisinde yaşanan en derin kırılmanın hiyerarşik alanda meydana geldiği tezi işlenir. Modernleşmenin İslamcılık nezdinde hayat bulması ile siyaset, ahlakın yerini almış, ahlak siyasetin güdümüne terk edilmiş gibi sözler edilir. Bu meyanda Kara, dinin temel kaynakları açısından ne kadar bağlayıcı oldukları şüpheli bazı “kalıp ifadeler” üzerinden İslam ile İslam’ın siyasal, sosyal, iktisadi nitelikleri arasında kapatılması neredeyse imkânsız mesafeler koymaktadır.15
Makalede Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in görüşlerine tekrar tekrar yapılan atıflar, halkın hafızasında bütün kuvvetiyle yaşayan ahlaki değerleri her daim müdafaa ve muhafaza eden müellifleri işaretler. Saf ahlakiliğin adresi bellidir: Bin yıldır Anadolu topraklarında Türkler eliyle yaşamlaştırılan din ve devlet kültürü.16 Buna karşın tabloya “kuvvet, teknoloji, iktidar tutkusu”nun İslamcıları ahlakilikten nasıl açığa düşürdüğü de eklenince mantık örgüsü tamamlanır. Şimdi bu görüşlere refere edilecek birkaç gönderme ile sözün kemale erdiği düşünülür. Nasıl mı? 27 Mayıs İhtilalı sonrası, hususen 60’lı yıllarda Müslüman Kardeşler ve Cemaati İslami çizgisinden yapılan tercümeler, MNP-MSP çizgisi ve İran Devrimi etkileriyle İslamcı söylemde siyasetin, ahlakın önüne geçtiği iddiasıyla. Siyasal taleplere ilişkin vurgular ve bu vurguların tercüme/kökü dışarıda unsurlara dayanıyor oluşu asli sorundur. İslamcılık meselesinde siyasetin nicelik açısından değil nitelik açısından taşıdığı değerin kendisi müşkül addedilir.17 Burada İsmail Kara’nın izaha muhtaç bir çelişkisi daha var. Esasında İslamcılığı başlangıç sürecinden itibaren sorunlu gören ve çok ciddi ithamlarda bulunan Kara, her ne hikmetse 27 Mayıs 1960 İhtilalı sonrasında hızlanan tercüme faaliyetleri neticesinde bu çizginin ahlakı geri plana ittiğini iddia etmektedir. Bu yaklaşım kendi içinde açık çelişki barındırıyor. Mantıksal sonuç gereği İslamcıların 1960 ve tercüme faaliyetleri öncesinde ahlakı ön planda tuttukları söylenmelidir ki, bu durumda olumlu bir geçmişlerinin olması gerekiyor.
Kara tarafından İslamcıların sapma noktalarından biri olarak karşımıza çıkarılan ahlak, neredeyse tamamen tekke kültürünün verilerine dayandırılmakta, dinin belirlediği inanç ve amel bütünlüğünden farklı olarak mistik-münzevi eksene oturtulmaktadır. Ahlak mistik-münzevi bir eksene oturtulunca doğal olarak Kur’an ve Sünnet’te köklerini bulmak kaydıyla İslamcılar olarak nitelenen kesimlerin tüm çözüm arayışları kınanıp ayıplanmakta ve mahkûm edilmektedir. Sa’y, cehd, azim, düşmana karşı güç toplamak, Allah’ın hükümlerini yeryüzünde hâkim kılma çabası için sefere hazırlıklı olmak vd. gibi Kur’an’ın bir dizi açık emrini İslamcıların yaşadıklara çağa taşıma gayreti, Kara tarafından bir anda modern siyasal paradigmaya bağlanıyor.
Tespit ve Analizlerdeki Bazı Yanılgılar
1- Sonuç bölümüne gelince bir nevi gelenekçi-milli bakış açısının özetiyle karşılaşırız. Şöyle ki; Kara, geleneksel çizgiden kopmayı dinin aslından kopmaktan daha tehlikeli görmektedir. Bu endişe ekseninde oluşan perspektifinin doğal bir sonucu olarak din ve modernleşmeye dair kıyas veya çıkarımlarının hiçbir yerinde Allah’ın razı olduğu, Hz. Peygamber’in örneklediği bir din vurgusu yapmamaktadır. Anadolu toprağında bin yıllık tarihsel bir süreç içerisinde Türkler eliyle üretilen geleneğin devamı ve maslahatı hepsinden ve her şeyden daha önemli sayılmaktadır. Bu sebeple kullandığı kelime ve kavramlar da Kur’an veya siyer, sünnet, hadis, fıkıh, kelam vd. gibi klasik temel literatüre ait değildir. Osmanlı tecrübesinin temeli olarak gördüğü tekke kültürü ve tasavvufi düşüncenin kelime ve kavramları Kara için sadece tarihî, toplumsal, siyasi meselelerde değil dinî-İslami meselelerde de temel kıstas ve belirleyicidir.
Yaygın olarak yaşanan tekke kültüründe İslami kaynaklardan daha çok İsrailiyat, hurafe, batıl inanç vd. unsurların yer aldığını savunan İslamcılara karşı Kara’nın geliştirdiği tez “reste rest” denilecek cinstendir. Tarihsel ve toplumsal devinimin bu topraklardaki motoru-kalbi saydığı muharref din kültürünü meşru ve makul addetmek üzere İslamcıları modernizme ve oryantalizme raptederek savuşturmaya kalkışır. Kökleri vahdet-i vücut felsefesine kadar uzanan söz konusu muharref kültürü bin yıllık tarihle Anadolu’ya, yani yerli-milli kültürün18 merkezine yerleştirirken İslamcılık düşüncesini son yüzyılın Avrupa’dan esen rüzgârlarına bağlayarak yaban(cı), köksüz ve geçici-arızi bir heves şeklinde niteleyerek değersizleştirmektedir.19
2- Kara, tarihsel süreçte ekseninden kaymış Kur’ani kavramların ve amellerin ıslah edilip yerli yerine oturtulması çabalarından rahatsızlık duyuyor. O bizleri keşif, keramet, istimdat, türbedarlık vs. gibi kadim ahlak olarak nitelediği geleneksel unsurların kılavuzluğuna davet etmektedir.
3- Makalenin neredeyse her bir paragrafına yerleştirilen “dönemin icbarları” vurgusu “modernleşme karşısında tutunamayan” İslamcıların günahını biraz olsun hafifletiyor gibi gözükür. Fakat “dönemin icbarları” vurgusu asıl olarak İslamcılık düşüncesini bir çaresizlik, bir tez ve iradeden yoksunluk gibi tepkisel, sığ bir pozisyona mahkûm etmektedir. “Direniş ve kurtuluş” merkezli İslamcılık söylemi hem İslam’ı hem de Batı’yı değerlendirirken “ölüm gösterilip sıtmaya razı edilen” bir paradoksun resmi olarak görülür. Tahlil ve muhasebe yoksunu olarak nitelenen İslamcıların pratik hedeflere kilitlendikleri için “bereketli ürünler”den nasiplenemedikleri iddia edilir. Zaten vukufiyet ve derinlikten yoksun bir söylemin dinî ve laik olanı, modern ve geleneksel olanı iç içe sokup hiyerarşiyi bozmasında şaşılacak ne olabilirdi ki!?
4- İstikamet meselesinin silsile halinde yanlışlar, sapmalar, bozulmalar doğurmasının ana sebebi Kara’ya göre, İslamcıların “niyet”lerinde saklıdır. Düşünce dünyamızı fakirleştiren tehlikelerden biri olarak nitelediği Yeni Selefi hareketle “kaynaklara dönüş” hareketini örtüştüren yazar, bu iki hareketi “modernist düşüncenin ana temayüllerine uygun olarak ‘tek tipçi’ ve merkeziyetçi bir karaktere” sahip olmakla malul addeder.
Peki, bu kaynaklara dönüş hareketini tek tipçi ve merkeziyetçi karaktere büründüren sebepler nedir? Bu konuda yazar, haddinden fazla iddialı, kesin ve keskin bir hüküm irat eder ve şöyle söyler: “Bugün daha emin olarak biliyoruz ki kaynaklara dönüş hareketinin menşeinde, daha ‘sahih’ bir İslam idrakine ve tatbikatına ulaşmaktan ziyade modernleşme temayüllerine ve dönemin icbarlarına daha ‘uygun’ bir İslam yorumuna kapı aralamak arzusu bulunmaktadır. Bu merhalede kaynaklara dönüş bir araç kavramdır ve esas itibariyle ulemanın ve metinlerin otoritesini ve sosyal değer haline de dönüşen tarihi tecrübenin, geleneğin bağlayıcılığını ortadan kaldırmaya matuftur.” Yazar İslamcılar için istisna kaydı düşmeksizin “İslam’ı doğru anlama-yaşama kaygıları yoktu!” hükmünü kesinleştirmek için adeta bütün imkânları zorlamaktadır.
Makalede, İslamcılık düşüncesi/hareketi ihlas ve ibadet bilincinden kopuk, tersine tamamen konjonktürel, pragmatik ve en önemlisi hiçbir zaman kendisi olamamış/taklitçi bir karakter olarak tasvir edilir. Öyle ki, yazara göre dönemsel olarak, pozitivizmden sosyalist-Marksist çizgiye, post-modernistlikten demokratlığa değin neredeyse bütün melanet merkezlerine uğrayıp nasiplenmenin diğer adıdır İslamcılık. Bu türden bir dizi isnat ve karalamaya malzeme kılınan İslamcılık tutarsızlık, güvensizlik ve samimiyetsizlik misali olarak hikaye edilmektedir. En hafif tabirle, modernizmin bozguncu karakterini ‘içeriden’ seslendiren bir gaflet ve dalalet çizgisidir.
Geleneksel devlet, din ve toplum düzenini ifsada uğratan Batı modernizminin niyet ve metotlarına paralel seyreden İslamcılık “muzır bir fikrî-siyasi cereyan” olarak irdelenir. Yerli/milli kimliğin tabiatını belirleyen “geleneksel değerler”in zaafa uğratılmasında, değiştirmeye teşebbüs veya ilga edilmesinde pay sahibi olan bütün söylemler, sahipleri ilmen, ahlaken, siyaseten (toplumda) ne kadar itibar sahibi olurlarsa olsunlar makul ve meşru bir hatta mütalaa edilmezler.
Oryantalizme Teşne Bir Kompleks
5- Mehmet Akif ve Reşid Rıza çizgisindeki İslamcılık; siyaseti, referanslarını ve çözüm önerilerini Kur’an ve Sünnet’le kayıt altına alıyor. Böyle olunca Doğu veya Batı kaynaklı, geleneksel veya modern bir tezahür olsa da hurafe ve batıl saydığı tüm düşünce ve pratiklere karşı çıkıyor, onlarla mücadele ediyor. Diğer taraftan doğru, iyi, güzel olarak tanımladığı ‘maruf’un hangi coğrafya, ırk ve tarihe ait olduğuna bakmaksızın sahiplenici bir duruş sergiliyor. İslamcılık, doğru-yanlış ve iyi-kötü değerlerini gelenek-modern diyalektiğinin dışında tasnif ediyor. Modernizm ve Batı’ya yönelik eleştiri, itiraz ve düşmanlıklarını ölçüsüzce yapmıyor. Tıpkı takdir ve tasdiklerine ölçü ve sınır koyması gibi. İslamcı tasavvurun söyleminde Batı-modernlik büsbütün bir şeytan, doğu-gelenek büsbütün bir melek değil. Her yerde olduğu gibi bu konuda da kriter her şeyden önce vahyin öngördüğü adalet ve Müslüman toplumların maslahatıdır.
Kara’nın makalesinde, İslamcılık siyaseti ve söyleminin başta modernizm ve oryantalizm olmak üzere Marksizm, sosyalizm, ilerlemeci tarih anlayışı vs. gibi her türlü Batılı-seküler anlayışla bir şekilde akrabalığı kurulur. Ancak her nasılsa ve nedense İslamcılık hareketinin Kur’an’la, Sünnet’le ve en temelde Allah’ın rızasını arayışla zayıf da olsa bir bağı kurulamaz. İslamcıların en büyük günahları sıralanır ardından: “Batıl inançlara, hurafelere karşı çıkmak. Saltanat ve despotizm eleştirisi. Yanlış tevekkül ve sabır anlayışını tashih etmeye teşebbüs. Şerh ve haşiye geleneğini ilim değil taklit olduğu gerekçesiyle eleştirip yanlışları ayıklayacak, eksikleri tamamlayacak köklü, sağlam ve sahih bir ıslah ve ihya süreci önermeleri…” Enteresan olan ise tüm bu önerme ve söylemlerin samimi bir Kur’an’a yönelişin değil oryantalizme teşne bir kompleksin ürünü olduğunun “gayet emin” ifadelerle okuyucuya taşınmasıdır.
İsmail Kara, İslamcı söylemin temellerini oryantalistlerin attığı, İslamcıların gelenek ve geleneksel topluma oryantalistler gibi baktığı gibi temel tezlerinden “gayet emin”dir. Öyle ki; İslamcıların “çelimsiz siyasi tespitlerinin doğruluk ve yanlışlıklarını” dahi tartışmaya gerek görmez. Çünkü bütün bunlar “18. ve 19. yy’larda icat ve ihdas edilen hüküm ve değerlendirmeler”dir. Fakat maalesef buna rağmen bu kökü dışarıda nevzuhur mevzular “Müslümanlar tarafından benimsendi ve içselleştirildi” diye hayıflanılmaktadır.20
6- Sonuç bölümüne geçildiğinde İsmail Kara, sadece dönem olarak değil muhteva olarak da İslamcılık düşüncesini modern, modernleştirici, ideolojik ve büyük ölçüde seküler bir “paradigma” olarak tavsif eder. İslamcılık paradigmasının içinde yer alan “radikal, ihyacı, gelenekçi, modernist, hatta laik öğeler” taşıyan akımların tamamı, yani bütün türevleriyle beraber İslamcılığı modernleşmenin bir ürünü sayar. Ona göre İslamcılık düşüncesinin doğrusu, iyisi, güzeli yoktur çünkü doğası itibariyle bu mümkün değildir.
Milli Furkan: Mızraklı İlmihal
7- Mezkûr makalede temel referans olarak öne çıkarılan gelenekçiliğin sınırlarını ve içeriğini siyasal anlamda saltanat-padişah sistemi, kültürel-dinî anlamda tekke-tasavvuf sistemi temsil ediyor. Saltanat ve tekke kültürünü meşru ve makul dayanaklar şeklinde somutlaştıran metin ise Kara’nın neredeyse tüm yazılarında referans gösterip öne çıkardığı Mızraklı İlmihal’dir.21
8- İsmail Kara, derinliği ve ufku Mızraklı İlmihal sınırlarını zorlamayan bir İslam tasavvurunu önermektedir bizlere. Bu önerme üzerinden Kara, Müslümanların meşruiyetini ve tutarlılığını da yine “yüce kitabımız” Mızraklı İlmihal üzerinden test etmektedir.22 Oysaki İslamcılık, düşünsel köklerini ve tarihî tecrübesini Anadolu Türkünün 1000 yıllık birikimi/tecrübesi ile sınırlamaya mecbur görmüyor kendisini. Sonra neden böyle bir tahdit koysun kendisine? Buradan bakınca Kara’nın fikriyatı ile İslamcılık düşüncesinin uzlaşması hiç mümkün gözükmüyor.23 Çünkü Kara, üst değer olarak gelenekselleşmiş inanç değerlerini herkese dayatmanın peşinde. İslamcılık ise ilkesel olarak belli bir tarihsel ve toplumsal tecrübeden müteşekkil olan tasavvuf, tekke veya tarikat kültürü dâhil hiçbir üretilmiş/beşerî tecrübeyi masum ve ideal-aşılamaz olarak addetmiyor.
9- Bilime önem atfetmekle bilime-tekniğe endekslenmiş bir din-İslam anlayışı arasında telifi kabil olamayan farklılıklar, zıtlıklar mevcuttur. Peki, din-İslam anlayışını tamamen bilim-teknik karşıtı bir konumda anlamlandırma gayreti, hangi ideoloji ve kadroların işi? Kara’da somutlaşan gelenekselci anlayış, meşruiyeti şüpheli bazı tezlerle, İslam’ı bilim-teknik karşıtı bir misyonla donatma gayretindedir. Bu gayret, aydınlanma ve pozitivizm kaynaklı Kemalizm’deki din-bilim çatışması tezine paralel seyrederek enteresan bir ‘tuhaflık’ sergilemektedir. Biri “dışarıdan” diğeri “içeriden” ama ortak paydası İslam-bilim çatışmasını zorunlu addeden bu ideolojik manipülasyonların iktidar ilişkilerinden bağımsız olması mümkün mü acaba?
Kemalist-sosyalist aydınlar için akıl ve bilim dışılığı temsil ettiği gerekçesiyle “irtica/gericilik” olarak yaftalanan İslamcılık, İsmail Kara ve temsil ettiği mistik Anadolucu gelenek tarafından ise kuru akılcılık ve bilime öykünmecilik iddiasıyla “modernleşme” tezahürü olarak lanse edilip küçük düşürülmek istenir.
10- İsmail Kara hem İslam’ın temel kaynaklarına hem de sahih geleneğine meydan okurcasına bilgi kaynağı olarak İsrailiyat, mucize, keramet, rüya gibi tekke ve tasavvuf menşeli sanal hakikatlerle hayatın karşısına dikilmektedir. Geleneksel iktidar ve bilgi anlayışı adına İslamcılığa karşı çıkışını buradan yapmakta, hesap düzeneğini buraya göre kurmaktadır. Ne İslam’ın temel kaynaklarıyla ne de toplumsal değişimin gidişatıyla uyumlu sahih ve sahici bir model sunulmaktadır okuyucuya. Tarihsizlik ve yabancılaşma endişesiyle olsa da tarihi ve toplumu adeta dondurmaya teşebbüs eden “kerameti kendinden menkul” bir gelenek ideali adına konuşulmaktadır bizlere.
Açıktır ki İslam toplumlarının düşünsel, siyasi veya toplumsal krizi İslamcıların sözde modernist eğilimleri ile başlamadı. Sorunlar, İ. Kara’nın iddia ettiği gibi modernizm karşısında komplekse kapılan İslamcılar tarafından geleneğin anlaşılamaması veya terk edilmesi ile ortaya çıkmadı.
11- Şura, meşveret, biat gibi siyaset-toplum ilişkisini işleyen kavramların modernleşme döneminde anayasa, meclis, seçim vs. gibi kavramlarla benzerliği ya da ilişkisi üzerinde durmayı anlamsız hatta zararlı olarak niteleyen Kara, toplumun, karar alma süreçlerinin tamamen dışında tutulmasını mı öneriyor acaba? Padişaha-saltanata koşulsuz itaati bir itikat umdesi olarak görür ve gösterirken siyasi talepleri ve mücadeleyi sürekli hafife alan, itibarsızlaştıran bir söylemi işlemesi dikkatlerden kaçmaz. Bu çabalar çeşitli vesilelerle tahfif edilerek toplumun tamamen siyaset dışı, pasif ve edilgen bir unsur olarak kalması istenir ve önerilir.
İslamcılığı tespit ve deşifre etme iddiasındaki İsmail Kara’nın gelenek adına ürettiği “modernizm ürünü İslamcılık” aleyhinde son yıllarda sağcı-milliyetçi ciddi bir literatür oluştu. Bu literatürün oluşmasında Kara’nın “tartışılmaz bir uzman bilirkişi” algısının önemli bir payı vardır.
Bu sağcı-milliyetçi literatürdeki değerlendirmelerde İslamcılık düşüncesi ve düşünürlerinin kendisini nasıl tanımladığının, çözüm önerilerini nerelerden refere ettiğinin neredeyse hiçbir önemi yoktur. İslamcılık değerlendirmelerinde önemli olan gelenekçilik-millilik şablonuna hapsolmuş kişi ve çevrelerin nasıl bir sonuç çıkardığıdır. Mesela 18. yüzyıldan itibaren Müslümanları dönüştüren kimliğin kodlarının tamamen Batı’dan geldiği iddiası buna bir örnektir.
Tarihin akışı içerisinde siyasi ve iktisadi iktidar mücadelesini ilericilik-gericilik ikilemine oturtarak anlamlandırmak kadar gelenek-modernlik ikilemine sıkıştırmak da o kadar modern ve aldatıcı bir çerçevedir. Şeytanileştirilen modernliğin karşısına çözüm olarak konulan kutsallaştırılmış gelenekle çıkarak varılacak menzil neresidir? Bu perspektif ne kadar reddetse de geriye doğru temellendirme yaparak, geleneği din haline getiren modern ideolojik bir tutum ve duruştur.
Merkez’in Fikir ve Siyasetindeki İpotek
12- İsmail Kara’nın diğer birçok yazısında olduğu gibi gerek epigraf olarak gerekse referans olarak kaynak gösterdiği Nuretttin Topçu ve İsmet Özel, İslamcılık üzerine kaleme aldığı mezkûr makalesinde de rehber statüleriyle, kılavuz kimlikleriyle öne çıkarılmaktadır. Kara’nın özellikle bu iki isme dair ortaya koyduğu takdir ve övgüler aslında kendi fikriyat ve kimliğinin izharından başkaca bir anlama gelmez. İsmet Özel’in yazma macerasını okuyucuya “Türkiye’nin son çeyrek asırlık siyasi ve fikrî tarihinin üst bir muhassalası, muhasebesi” olarak sunar. Devamında ise İsmet Özel’in statü ve önemini “seviye, siyaset, süreklilik ve tutarlılık hesaba katıldığında böyle bir değerlendirme için ‘yegâne’ tavır alış kaynağı” ilan eder. (İsmail Kara, Aramakla Bulunmaz, Dergâh Yay., s. 233)
Merkez’in yani Türkiye’nin tarifi, idraki ve tahkimi konusunda kimin nasıl, neden şaşırdığını izah sadedinde yaptığı değerlendirme şöyledir: “Solcuların evrensellik, milliyetçilerin Turancılık, Kemalistlerin muasır medeniyetçilik yanılsamalarına paralel bir biçimde İslamcılar da ümmetçilik yanılsaması ile Türkiye’den kopup uzaklaştılar.” Bu sapma açılarıyla merkezi belirsizleşip zemini kayanlar için rücu edilecek ‘asıl’ şöyle izah edilir: “XX. yüzyıl Türk mütefekkirleri arasında Türkiye’yi bir varlık, bir merkez, bir vasat, yol arkadaşı bulunabilecek, yürünebilecek bir zemin olarak yeniden inşa ve ihsas etme konusunda İsmet Özel’in yanına konabilecek kaç insan var? sorusu sorulması gereken bir sorudur. Benim aklıma Nurettin Topçu’dan başka ikinci bir isim gelmiyor.” (İ. Kara, Aramakla Bulunmaz, s. 242) Özetle İsmail Kara bütün siyasi tezleri ve temsilcilerini İsmet Özel ve Nurettin Topçu’nun yanında önemsizleştirerek hatta itibarsızlaştırarak düşünce tarihinde ciddi bir “sadeleştirme” hareketi başlatmaktadır. İşte böylece bütün mesele (Türk) insanı, (Anadolu) coğrafyası, (bin yıllık) tarihi, (tekke ve tasavvuf) kültürü, (saltanat) siyasetiyle Türkiye’yi merkeze almak ya da almamakta odaklanmaktadır! Peki, bu odaklanma modern ulus devlet ve Türk ulus kimliğinin farklı varyantlarla savunulmasından ötede hangi temelde ayrışmaktadır?
Gelenekçi Bilginin Merdivenleri: Fal ve Hurafe
13- Makalenin ana konusu olan Kur’an-ı Kerim’in “fal bakmak” için inzal olmadığına ilişkin Akif’in mümince beyanını ince ince alaya alan, itikadın temel bir meselesi hakkında gayet keyifli bir biçimde kelime oyunları kuran İsmail Kara ne yapmak istiyor olabilir? Maide Suresi’nde leş, kan, domuz eti, putperestçe semboller gibi fal oklarıyla kısmet aramak da kesinlikle haram kılınmışken yazar bizi fal bakmanın değişik usullerine davet etmektedir. Falın mana itibariyle tahmin edildiği kadar kötü olmadığı “uğur, iyi talih, yaver, baht” gibi anlamlarından hareketle ortaya konulmak istenir.
Kara, tıpkı rüya gibi bilginin merdivenlerinden, basamaklarından, tabakalarından biri olarak gördüğü fala ilişkin görüşlerini şöyle izah eder ve örneklendirir: “Tefe’ül usüllerinden biri de kitaba bakmaktır. Bir şeyin iyi mi kötü mü olduğunu anlamak için kişi Kur’an-ı Kerim’i veya Hafız Divanı’nı açar, ilk rastladığı sayfa, ilk ayet-ilk beyit, ilk baktığı satır veya kelimenin müspet veya menfi mana ifade edişine göre -nihai değil belki ama- bir ön karar verir veya bir kanaat, bir hissiyat edinir.” En olmayacak yerden benzerlikler kurar ve enteresan bir biçimde kaplumbağaların yumurtalarına, yılanların avlarına nazar etmesi ile meşayıhtan bazılarının müritleri üzerinde seyr-ü süluku nazar ile nihayete erdirmelerini paralelleştirerek meşruiyet zemini oluşturmaya çalışır.
Falın bir bilgi kaynağı olarak sadece Kur’an-ı Kerim veya Hafız Divanı sayfalarına bakarak değil kahve telvesine bakarak da nasıl mümkün olduğunu anla(t)mak için Kara’nın, Babanzade Ahmed Naim Bey’in ölümü etrafında kaleme aldığı makaleye bakmak yeterli olacaktır. Babanzade, istihareye yattığı bir gecede gördüğü rüyasını Cerrahi Asitanesi şeyhi Fahrettin Efendi’ye yorumlatması için Celalettin Ökten’e nakleder. Rüya, Babanzade’nin erken bir vakitte namaz kılarken vefat edeceğine yorumlanır. Fakat bu olaya ilişkin daha enteresan olan ise aynı vakitlerde Celal Hoca’nın kız kardeşi ile yaşadığı bir enstantane ile karşımıza çıkar. Aktaralım: “Kız kardeşi her sabah kahvesini içer, fincanı ters çevirir, sonra da kaldırıp fala bakarmış. O sabah fincanı kaldırınca, ‘Ağabey, bugün çok sevdiğin bir zatın vefat haberini alacaksın’ deyivermiş. Rüyanın bir tür hakikat olduğunu bilenler için ne kadar ürpertici değil mi?” Meğer Babanzade gerçekten tam da o vakitlerde vefat etmiş. (İ. Kara, Aramakla Bulunmaz, s. 13)
İnsan irade ve gayretini yok edici işlevlerinden dolayı fal bakmayı, geleceğe ilişkin kehanette bulunmayı kesinlikle haram kılan Kur’an hükümleri bir tarafta, gelenekselciliğin perspektifi ile inşa edilen vefk24 gibi gizli ilimlerin mütehassıslarından neşet eden reçeteler bir tarafta. Ancak bu noktada “Kur’an’ın selefi yorumu” deyip itibar etmediği görüşlerin bir benzerini üstadı N. Topçu’nun da seslendiriyor oluşu belki İsmail Kara için ibret verici olabilir. Topçu, “...kurtuluşu rüya ve fal yoluyla aramak gülünç olacak” (N. Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 200), “...İslam dini, softa, hurafeci ve falcılardan ibaret ulema denilen bu grubun elinde, bu yüksek değerlerinden sıyrılmış olduğundan...” (N. Topçu, Ahlak Nizamı, s. 79), “mevlidhan, duahan, şeyh soytarısı, gizli nikâhçı, büyücü, bakıcı, üfürükçü... parazitlerini ortadan kaldırmak için...” (N. Topçu, Ahlak Nizamı, s. 171) vs. gibi cümlelerle Kara’nın savunduğu “hurafe” stratejisine savaş açar.
14- İsmail Kara ve takip ettiği çizgi; geleneği, geleneksel olarak değil gelenekçi bir perspektiften savunmaktadır. Bu haliyle gelenekçilik de modernliğin bir diğer yüzü olarak karşımıza çıkmaktadır. Geleneğin kendisi tek başına olumlu veya olumsuz bir değer değildir. Müslüman bir toplumun hayatının merkezinde sahih gelenek (Millet-i İbrahim ve Muhammedi Sünnet) olabileceği gibi muharref bir gelenek de (İsrailiyat, mesihiyat, hurafe) olabilir. Zaten vahyi tebliğ etmekle mükellef rasullerin karşılaştıkları tepkiler iki uç olarak kendisini göstermektedir: “Geçmişin masalları” (Kalem, 15; Enfal, 31; En’am, 31 gibi dokuz farklı vurguyla) ve “Atalarımızı üzerinde bulduğumuz inanç bize yeter.” (Maide/104 ve Lokman, 21; Zuhruf, 22). Esasen vahyi/İslam’ı yanlış anlamada veya anlamamada ağırlıklı olarak iki aşırı çizgi karşımıza çıkmaktadır: Gelenekçilik ve modernizm. Gelenekçi çizgi ‘ıslahatçı’ çizgiyi görmezden gelerek türedikle/modernistlikle suçlar. Buna karşın modernist çizgi de ‘ıslahatçı’ çizgiyi inkâr ederek gelenekçilikle/atalar dinine tabi olmakla itham eder.
İ. Kara önce kendi perspektifine/tasarımına uygun bir “İslamcılık ve İslamcı söylem” modeli/resmi çiziyor ardından da bu tasarım ve kurgu üzerinden ihya ve ıslah çabalarına matuf tüm İslami yönelim ve çabaları recmediyor. Mehmet Akif’in ‘hissiyatı’nı alaya alarak başlayan makale İsmet Özel’in takdir edilen bir değerlendirmesi ile son buluyor. Böylece İslamcılık düşüncesini temsilen Mehmet Akif, şahsiyeti övülen fakat fikriyatı yerilen bir model olarak karşımıza çıkarılır. Bu makaleden geriye birçok yanlışın ve belirsizliğin yanı sıra şöyle bir soru da kalmaktadır: Kaynakları, niyeti ve hedefi oryantalizmle, modernizmle paralelleştirilen Akif’in “XX. asrın ahlak abidesi ve mücahit büyük şahsiyeti” denilerek övülmesinin ne kadar kıymeti harbiyesi olur?
Dipnotlar:
1-İsmail Kara, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not”, İslamiyat Dergisi, Sayı: 4, s. 37-53, Ekim Aralık 2001; İsmail Kara, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt: 6/İslamcılık, s. 34-47, İstanbul, 2004; İsmail Kara, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, s. 361-386, Dergâh Yayınları, İstanbul, Haziran 2008.
2-Kur’an-ı Kerim bir hayat rehberi olarak şüphesiz evde, mescitte, çarşıda, seferde olduğu gibi mezarlıklarda da okunacak bir kitaptır. Kitab, hayatın bütününe fakat diri olanları uyarmak üzere inzal olmuştur. Kur’an okumayı mezarlıklara ve ölülere hasreden indirgemeciliğe teslim olmamaktan daha doğru tutum ne olabilir?
3-Ölü, mezar, mezarlık ziyareti vd. gibi konular en baştan itibaren akaid, hadis, fıkıh gibi temel ilimlerin konusudur. Müşriklerin ve Ehli Kitab’ın bu konularda içine düştükleri yanlışlara karşı İslam ümmeti hem Hz. Muhammed (s) tarafından hem de sahabe, tabiin ve ardından gelen ulema tarafından sıklıkla uyarılmıştır. Konuya ilişkin müstakil eserler kaleme alınmıştır. Meselenin modernleşme süreçlerinden bağımsız ve çok öncelere dayandığını gösteren bir örnek olması bakımından Vecdi Akyüz’ün kaleme aldığı “Şevkani’nin Şerhu’s Sudur Fi Tahrimi Ref’il Kubur Adlı Risalesindeki Temel Görüşleri” başlıklı makaleye bakılabilir. (Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü Sempozyumu, Mezarlıklar Vakfı, İstanbul, 1999)
4-Bu tarih algısı kökleri tam da Batı’da bulunan bir muhafazakârlıktan türetilmiştir. Bu kavrayış biçimi Bergson’da ‘süre’ ve ‘devamlılık’ kavramlarıyla açıklık kazanmaktadır.
5-Kara’nın İslamcılık düşüncesini değerlendirirken kullandığı kriterleri ‘enteresan’ diye niteliyor olsak da aslen muhafazakârlık budur zaten. Yani din, tarih, toplum, vatan gibi meselelerde büyük ölçüde H. Bergson, Edmund Burk, L. Massignon çizgisinde yürümektir. Mesela Nurettin Topçu ‘hareket felsefesi’ üzerine bina ettiği din, ahlak, sanat, toplum, siyaset vs. gibi görüşlerinde hangi kaynaklardan beslendi? Ya da aynı soruyu Yahya Kemal, Mustafa Şekip Tunç vd. için sorarsak alacağımız cevap değişir mi?
6-Muhafazakâr düşüncenin temellerinden biri olan ‘bin yıllık tarih’ perspektifini Fransızcadan Türkçeye tercüme eden Yahya Kemal’dir. Tarih hocası Sorel’den işittiği “Fransa toprağı bin yılda Fransız milletini yarattı.” sözü üzerine kendi tabiriyle Yahya Kemal’in beyninde şimşekler çakar. Böylece Tevfik Fikret’in pozitivizmine dayanan tarih, millet ve vatan görüşlerinden kopma sürecine girer. Bundan sonrasında ‘milliyeti tayin ve tahdid etmek’ üzere Malazgirt muharebesiyle başlayan bir Türk tarihi, Türk milleti ve vatanı fikri inşa etmek üzere çalışır. (Bkz. Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal, Muhafazakârlık, s. 416-421, İletişim Yay.)
7-Yahya Kemal’in “Bir Rüyada Gördüğümüz Eyüp” başlıklı makalesi üzerine Babanzade Ahmed Naim Bey’le yaşadığı tartışma, İslamcılık ile gelenekçilik arasında yaşanan gerilim ve çatışmanın kısa fakat esaslı bir özeti gibidir: “Derslerden yeni çıkmıştık. Ahmed Naim Bey birdenbire dedi ki: ‘İslamiyete sizin ettiğiniz zararı bu aralık kimse etmiyor.’ ‘Niçün, nasıl, ne gibi…’ dedim. ‘Mesela bugünkü yazınız gibi yazılardan’ dedi ve ilave etti: ‘Zaten delalete düşmüş bu zavallı milleti daima şaşırtıyorsunuz. Bir zamanlar Türkçülükle, şimdi de İslamiyeti efsaneler üzerine kurulmuş bir din gibi göstererek. Bizim Abdullah Cevdet’in dinsizliğinden korkumuz yoktur, çünkü o sarahatle dinsizdir ve maddidir, İslamiyeti yıkamaz. Hâlbuki sizin Tevhid-i Efkâr’da bir seneden beri çıkan yazılarınız İslam akaidini ve esâsâtını baştanbaşa tahrif ediyor. Beyefendi! İslamiyette ölülere ibadet, mezarlara muhabbet, ölmüş insanları filan veya falan semtte hazır ve nazır zannetmek gibi itikatlara yer yoktur. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz hazretlerinin kendi naşı bile İslam’da takdis olunmaz. İşte İslam’ın Hıristiyanlığa ve diğer dinlere bir fâikıyyeti de bundandır, böyle ebatına İslam’da inanılmaz.’” Yahya Kemal, bu eleştirilere karşı şöyle cevap verir: “Bütün bir Türk milletinin hatıralarına ne karışırsınız! Türk milleti dinini istediği gibi benimsemiştir. Diyanetini vatanının toprağına tahayyül ettiği şekilde karıştırmıştır. ‘Biz’ dediğiniz zevat kalkıp da: ‘Ey Türkler, İslamiyet sizin vatan toprağınıza bigânedir, sizin milliyetinizi ve diğer milletlerin milliyetini de tanımaz. Zaten milliyet tanımaz. Sizin filan ve falan ‘vatan’a İslamiyetin ruhaniyetini şu bu şekilde, hulasa putperesthane bir itikat bakiyyesiyle izafe edilmesini İslamiyet istemez!’ demenizle emin olunuz ki şu memlekette bir yaprak kımıldamaz. Evet, bu millet, İslamiyeti kendi mizacına göre kabul etmiş ve çok eski putperestliğiyle karıştırmış ve öyle sever; onun uğrunda yalnız bu sebeplerle ölür. İslamiyeti olsun, Hıristiyanlığı olsun, diğer dinleri olsun bütün milletler daima kendi hilkatleriyle, temayülleriyle, muhayyileleriyle, ihtiyaçlarıyla karıştırarak kabul etmişler ve başka türlü almalarına zaten imkân yoktur.” (Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi Portreler, İstanbul Fetih Cemiyeti, 1986)
8-Marksist-sosyalist etkinin temsilcilerine somut bir atıf yok, kimler kastediliyor bilemiyoruz. Makalede Akif ve Reşid Rıza’ya paralel olarak zikredilen İhvan-ı Müslimin ve Cemaati İslami karşımıza çıkıyor. Bu İslamcı çizgiler içerisinde sayılabilecek hangi isimlerin Marksist-sosyalist etki ile ümmetçiliğe giriştiğini tespit edemedik. Kapitalizme karşı sosyal adalet vurgusu önemli bir yer tutarken İslam-sosyalizm sentezi gözümüze çarpmadı. Fakat yazarın çok daha iyi bildiği bir ismin, Nurettin Topçu’nun fikriyat ve söylemlerinde bu etkinin güçlü karşılıklarını gördük. Birkaç başlık ve atıf kâfi gelir herhalde: Kurtuluşun Yolu Sosyalist Cemiyet Nizamı (Kasım 1966), Anadolu Kültürü ve Sosyalizm (Temmuz 1968), Ne İçin Sosyalizm (Şubat 1968), Sosyalizme Karşı Koyan Kuvvetler (Kasım 1970) vs. “Sosyalizm, bahtiyar beldenin hayat planıdır... Kurtuluş ancak, ruhları Allah yolculuğunda selamete ulaştıracak, ruhçu ve İslamcı bir sosyalizmin eseri olabilir... Bu manada sosyalizm devrimizin şeriatıdır.” (Haziran 1970) “...Bu tarihi korkunç anda Müslüman Anadolu sosyalizminden başka milletini kurtaracak yol yoktur.” (Temmuz 1968) “Ruhçu bir sosyalist düzenine muhtaç oluşumuzun sebepleri, sefalet, işsizlik, haksızlık ve bunların hepsinin önünde bizi eğilmeye mahkûm eden kudretsizliktir; herhangi bir yönde kurtuluşa götürebilecek otoritenin yokluğudur.” (Kasım 1966) İslamcıları oryantalist-modernist etkinin yanı sıra sosyalist etkiye bağlama gayretkeşliğindeki İsmail Kara, düşündürücü bir şekilde üstadı Topçu’nun sosyalizmle ilgisine hemen hiç değinmez.
9-Kara’nın temel referans olarak aldığı Topçu ise bu tür çabaları, “din adı altında, totemcilikten başlayarak politeizme kadar her türlü putperestliklerin yaşattığı hurafeleri var kuvvetleriyle telkin” olarak görmektedir. Şöyle ki; “...Kapkara ağızlarından çıkan üfürükleriyle, din emirleri adı altında hırka ziyaret etmek, cam içindeki sakalı öpmek, sakal koyuvermek, yemeği diz çöküp yerde yemek... gibi iptidai itikadları, bayağı hareketleri müspet ilimlerin yayıldığı bir asrın çocuğunu elbette yaşatamazdı.” (Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı, s. 266) Meselenin diğer boyutu ise elbette ki teklif sahibinin ne kadar tutarlılık taşıdığıdır. Kendisini şahsen tanımayan, görmeyen okurları İsmail Kara’nın sünnete uygun bir sakal, takke ve şalvarla mücehhez olduğunu zannedebilir. Romantik bir öykünme değilse söylenen sözler, ahlaken önce sahibini bağlamalı değil mi?
10-Şerh ve haşiye geleneği uzun dönemler boyunca değişmeyen sosyo-ekonomik yapı içerisinde bütün eksiklerine rağmen mevcut ihtiyaçlara cevap üretebilecek yapıda sayılabilir. Köklü değişikliklerin olmadığı bir vasatta yeni eserlere gerek olmadığı düşünülebilir veya şarihin yeni bir düşünceyi eski bir müellife söyletmesi de mümkündür. Ancak mevcut eserlerin ihtiyaçları karşıladığından hareketle karşımıza “mükemmel bir gelenek” çıkarılarak köklü değişim ve yakıcı sorunlara dair Müslümanca cevap üretme çabası suç sayılmaktadır.
11-Kara, homojen bir gelenek ve karşıtı homojen bir İslamcılık tablosu üzerinden tartışmayı yürüterek ciddi bir biçimde kargaşaya yol açmaktadır. Oysa hem gelenek hem de İslamcılık kendi içinde farklı ve zıt unsurlardan teşekkül etmektedir. Mesela Afgani ile Seyyid Ahmed Han’ı, Reşid Rıza ile Taha Hüseyin’i, Mehmet Akif ile Şemsettin Günaltay’ı, Seyyid Kutub ile Muhammed Arkoun’u, Hayrettin Karaman ile Yaşar Nuri Öztürk’ü vd. sahip oldukları usul ve hedefler açısından nasıl olup da aynı kategoriye koyabilirsiniz? Islahatçı âlimlerle modernist işbirlikçileri sadece “Kur’an’a dönüş ve hurafelerle mücadele” söylemi bağlamından hareketle ortak bir paydada toplamak ilim adamı hassasiyetiyle telif edilemez. Anlamdan bağımsızlaştırılmış formel bir mantık bu türden birçok soruna yol açmaktadır. Makalede karşımıza çıkan en önemli sorun İslamcılık kavramının modernistleri de kapsayacak bir biçimde kullanılmış olmasıdır. Kara’nın modernleşme bağlamında yaptığı eleştirilerin önemli bir kısmı İslam dünyasındaki modernist hareketler için elbette geçerlidir. Fakat Sir Seyyid Ahmed Han, Taha Hüseyin, Emin el-Huli, Bessam Tibi vd. gibi modernistlerin öykünmeci ve işbirlikçi tutumlarının faturasını Mehmet Akif, Reşid Rıza gibi Müslüman şahıslara veya İhvan-ı Müslimin, Cemaati İslami gibi hareketlere çıkarmasının hiçbir makul izahı yoktur.
12-Yerlilik veya kökü dışarıdalık ikilemi gelenekselci perspektifin en önemli açmazlarındandır. Bu açmaz bir ‘tarih kurgusu’na dayanır. Bu, yaşanmışlığından ziyade bir ‘gelenek kurgusu’dur. Bu kurgunun Batı dillerindeki karşılığı traditionalisme/tradisyonalizm’dir. Bu modern akımın sosyal bilimlere, ilahiyat konularına, antropolojik yaklaşımlara etkisi halen sürekliliğini korumaktadır. Muhafazakârlığın en temel sacayağı da bu tradisyonalist yaklaşımlardır. Bütün değerlerin ‘milli-yerli’ olması meselesine gelince ilmin-dinin kaynağı vahyin de kökü dışarıda değil mi? Üstelik vahiy, sadece Mekki olması dolayısıyla coğrafi açıdan değil “inzal” olmuş olması dolayısıyla bizzat dünyanın dışından/üstünden gelmektedir. Esasen insan ontolojik olarak ne kadar yerli sayılabilir? İnsan fıtratı Hz. Âdem’den beri aynı yapısal özelliğini koruyorsa, insana hitap eden vahyin ilahi bir değer olarak evrenselliği de kaçınılmazdır. Bununla birlikte vahiy insana farklı renk ve dillerde yaratıldığından ve tebliğe en yakınlarından başlanması keyfiyetinden bahsetmektedir. Sahip olduğumuz değerin evrenselliği ve evrensel sorumluluğu, sünnetullah gereği yakınlarımızla veya yerel olanla tebliğ-talim diyalog sorumluluğumuzu ortadan kaldırmaz.
13-Bu durum elbette tesadüfî değildir. Nurettin Topçu’da da “millet mistikleri” ve “kalp hareketi” kavramları vardır. Bunlar Fransızcadan, hocası Blondel’den tercümedir. Millet mistikleri şeklindeki Fransız muhafazakârlığının Anadolu ayağındaki karşılıkları sufi şeyhler, Yunuslar, Mevlanalardır. (Bkz. Bahadır Kurbanoğlu, “Din-Devlet İlişkileri Bağlamında Muhafazakârlık”, Haksöz Dergisi, Ağustos 2008)
14-Yüzeysel bir kavram analizi dahi burada sayılan kavramlardan kiminin Kur’an’la tamamen ilgisiz kimininse taban tabana zıt bir mahiyete sahip olduğunu gösterir. Ama Kur’an dışında oluşturulan kavram ve statüler dünyasından teşekkül eden bir “din”e teslimiyet çağrısı yapılıyorsa durum başka bir mahiyet arz eder. Kavramsal olarak, itikad ve şeriat bağlamında vahiyden yabancılaşma haline karşı ‘muslihun’ olan Müslümanların en önemli görevi ‘ıslah’ çabalarıdır. Bu bağlamda ıslah sorumluluğunu taşıması açısından İslamcılık dışa dönük yüzü kadar sosyal planda içteki ifsad/bozulma karşısında da rol üstlenmek zorundadır.
15-Makalede önemle üzerinde durulan kültür-siyaset ayrımı, muhafazakârların başat tezlerindendir. Bu çerçevede anılacak en önemli isim hiç şüphesiz Ord. Prof. Dr. Ali Fuat Başgil’dir. Onun Fransız tipi laikliğin karşısına Anglo-Sakson laikliği koyarak üretmeye çalıştığı çıkış yolu da bu kültür-siyaset ayrımına dayanmaktadır.
16-“Bin yıllık tarih” tasavvuru isminden başlamak üzere her şeyiyle Batılı paradigmadan neşet eden seküler ve kurgusal bir ideolojidir. Toprağa ve tarihe bağlı modern bir kimlik olarak üretilen “nation/ulus”, İttihat Terakki ve Mustafa Kemal döneminde 30-40 yıllık bir süreçte devlet ve aydınlar eliyle “Türk Ulusu/Milleti” şeklinde kurgulandı. İTC ve Kemalist Cumhuriyet tarafından yukarıdan aşağıya dayatılan yerli modernizme, bin yıllık bir arka plan sağlanarak tarihsel bir meşruiyet ve kök ihdas edilmiştir. Muhafazakâr düşüncenin önemli isimlerinden Peyami Safa, 1938’de yazdığı “Türk İnkılâbına Bakışlar” kitabında Kemalist inkılâpların tepeden inme değil, tarihî devamlılığın doğal neticesi olduğunu savunur ve meşrulaştırır. İşte bu yüzden muhafazakâr çevrelerin büyük önem atfettiği Ahmet Hamdi Tanpınar da aynı yaklaşımdan ötürü 27 Mayıs’a övgüler düzer.
17-Özellikle N. Topçu’nun ahlakı daima siyasetin üstünde/önünde tuttuğu vurgusu yapılmaktadır. Acaba böyle midir gerçekten? Meselenin ipuçlarını göstermesi açısından Topçu’dan birkaç alıntı yapmak faydalı olabilir: “Devletin müdahalesine muhtaç olmayan tek meselemiz yoktur. Otoriteli bir devlet çalışması, Türk milliyetçiliğinin temeli olacaktır.” (Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı, s. 30) “Anadolu’da bu dertlerin hepsi yalnız bir şeyden şifa bulacaktır: Vicdanın kumanda ettiği bir otorite, yani hakla el ele veren bir iktidar.” (Nurettin Topçu, A.g.e., s. 173) “Milli değerlerle geleneklere dayanan faşizm ile aynı esaslara dayanan Alman milli sosyalizmi, devlet sosyalizminin en mükemmel gerçekleşmesi olmuştur. Her ikisi de spritualisttir yani ruhi ve ahlaki kıymetlere dayanır... Faşist devlet, yeryüzünde ilahi iradenin gerçekleşmesidir ve kendiliğinden ahlakidir. Otorite ideal olan milli irade tarafından istenilmiştir. Ve bu istekle milli irade Allah’a bağlanmaktadır. İlahi iradenin tecellisi olan faşist devlet, milletin bütün unsurlarını birleştirici, içtimai çalışmaların hepsini eline alıcı ve en sağlam nizama ulaşmak gayesinde olan cemiyet üzerinde en kuvvetli otoriteyi kullanıcıdır.” (Nurettin Topçu, A.g.e., s. 2329 Devleti, üstelik de bütün otoriter vasıflarıyla hayatının merkezine yerleştirmiş Topçu’nun bize takdim edilen ‘siyaseti önemsemeyen, ahlakı eksen alan’ portresi bir hayli problemlidir. Nurettin Topçu devlet meselesinde kelimenin tam anlamıyla Hegelcidir. Yerlilik bahsinde ise ‘mistik’ Nurettin Topçu ile mesela ‘pozitivist’ Hikmet Kıvılcımlı arasındaki fark iyiden iyiye flulaşır. İkisinin de Fatih Sultan Mehmet’e bakışları aynılaşır. Birinde ‘ilahi iradenin yeryüzündeki tecellisi’dir Fatih, diğerinde ise ‘tarihin balyozu’! Övgüler aynı kutsallaştırma kabına dökülür.
18-Burada dikkatle üzerinde durulması gereken husus işaret edilen ‘yerli-milli kültür’ün “ne”liği meselesidir. Yerli-milli kültürün beşerî bir kurgu olduğuna ve tradisyonalizmin/gelenekçiliğin bugünü inşa amacıyla tarihe böylesi bir işlevsellik kazandırdıklarına değinmiştik. Muhafazakâr geleneğin tarihe bakışında; tarihin nasıl oluştuğundan ziyade onların tarihe nasıl bakmaları gerektiği önemlidir. Hem bugüne müdahaleyi önlemek için tarihe dokunulmaması gerektiği, onun kendi doğal akışı olduğunu vurgularlar hem de bunu yeniden üretilmesi gereken bir nesneliğe indirgerler.
19-İslamcılık düşüncesine tercüme faaliyetlerin bir ürünü olmaktan öteye bir değer biçilemeyeceğini söyleyen Kara, büyük bir yanılgı içindedir. Tecdit ve ihya hareketleri kendilerini tarihsel ve coğrafi kökleri itibariyle ille de yerli olmak gibi bir kaygıyla bağlamamışlardı. İslamcılık için esas olan coğrafya, tarih, lisan, kavim kardeşliği değil iman kardeşliğiydi. Bu sebeple yerlilik-yabancılık sorunu gibi bir handikabın içerisine düşmemiştir. Bu handikap daha çok Batı’dan yapılan tercümelerle inşa edilen modern veya gelenekçi kimlikler için söz konusu olmuştur.
20-İslamcılığın, daha doğrusu ihya ve ıslah hareketinin tarihî köklerinden verilecek bir iki örnek makalede iddia edildiği gibi bu hareketlerin türedi olmadığını açıkça ispatlar. Mesela Kur’an’ın meallendirilmesi çalışmalarının Batılılaşma-modernleşme dönemlerinde başlatıldığına ilişkin temelsiz tezlere karşın Batılıların henüz Hindistan’a ulaşmadığı vakitlerde Şah Veliyullah Dehlevi’nin Kur’an’ı yerel dillere çevirme girişimlerini hatırlatmak yerinde olacaktır. Bir önemli nokta da ihya ve ıslah öncüleri dışında o dönemde Batı’yla karşılaşma esnasında onunla hesaplaşma içerisine girilebilecek başka bir ekolün var olup olmadığı meselesidir. Kanaatimizce ihya ve ıslah çizgisi dışında -içe kapananları mecburen değerlendirme dışı tutmak zorundayız- Batı düşüncesiyle ilmen ve fikren hesaplaşabilecek bir başka mütefekkir kategorisi yoktu. İşte bu yüzden İslamcı Mehmet Akif ve Abdullah Cevdet gibi bir pozitivist ya da Mehmet Emin Yurdakul gibi Türkçüler, farklı gerekçeleri olmakla birlikte pekâlâ Cemaleddin Afgani hayranı olabiliyorlardı. Çünkü Batı düşüncesinin hücumlarına ve sömürgecilik faaliyetlerine karşı en kapsamlı cevapları bu ekol üretiyordu.
21-Saltanat düzenine yönelik itirazları doğrudan ve doğrusal olarak modernleşmenin tezahürü sayan Kara, diğer bazı makalelerinde olduğu gibi bu makalesinde de Mızraklı İlmihal’in hem itikat hem de amel için sıraladığı şu hiyerarşiye atıf yapar: “Cümle nasın üç imamı vardır ki onları bilmek farzdır: Emirde, nehiyde imamımız Kur’an-ı azimü’ş-şan, şeriatta imamımız Resulullah sallalahu aleyhi ve sellem hazretleri, nizam-ı âlemde imamımız padişah-ı âlem-penah hazretleridir.”
22-Müellifi ve telif tarihi tam olarak tespit edilememiş Mızraklı İlmihal, Osmanlı geleneğinde ilmihal kelimesinin geçtiği ilk eserdir. XVI. yy’dan itibaren Osmanlı toplumunda çok okunmuş, ezberlenmiş, sıbyan mekteplerinde başlangıç kitabı olarak okutulmuştur. İsmail Kara tarafından orijinal metniyle birlikte günümüz Türkçesiyle de neşredilmiştir. Dr. Hatice K. Arpaguş “Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı” isimli eserinde (Ensar Neşriyat, 2006) Mızraklı İlmihal’in yanı sıra Muhammediye, Ahmediye, Envarul Aşıkin, Müzekkin Nufus, Kara Davud vd. gibi Osmanlı toplumunda popülaritesi yüksek fakat ilmî değeri düşük eserlerin Kur’an ve sünnetle, hadisle karşılaştırmalı kritiğini yapmaktadır. Aradaki derin çelişkileri kökleri ve sonuçlarıyla işaretleyen Arpaguş, İsrailiyat, hurafe, bidat, vahdet-i vücut düşüncelerinin geniş toplum kesimlerine bu eserler üzerinden nasıl nüfuz ettiğini detaylı bir biçimde incelemektedir. Mızraklı İlmihal’in bir ilmihal kitabından nasıl olup da çok daha fazlasını ihtiva ettiğini Kadrican Mendi’nin “Muhafazakârlık Neyi İfade Ediyor?” (Haksöz Dergisi, Nisan 1999) başlıklı yazısından okumak mümkün. Mendi, “eseri yazan zihin yapısının en temel kodlarını” ele alırken Mızraklı İlmihal’de Allah'a nasıl kulluk yapılacağına ilişkin ölçüsüzlüğe, dinî algılayışın tamamen laçkalaşmasına, sorumluluğu ortadan kaldırmaya ve insanın kâinattaki misyonunu tamamen yitirmesine sebep olan vurgulara dikkat çeker. Dinin millileştirilmesi çabalarında Mızraklı İlmihal’in gördüğü misyon da yazının konusudur.
23-Mehmet Akif ve Reşid Rıza dünya ve ahiret saadeti için Müslümanları doğru anlamak ve yaşamak kaydıyla Kur’an’a çağırıyor, İsmail Kara ise Mızraklı İlmihal’le iktifa etmenin en hayırlı iş olduğunu ihsas ettirmek istiyor. İslam coğrafyasında yaşanan fikrî, siyasi, askerî sorunlara neredeyse hiç değinmeden mevcut değişimi sadece ve sadece Batı’nın gücü, etkisi ile izah etmek gerçekleri izah etmek için başvurulacak makul bir yol olmasa gerek.
24-‘Vefk’, bir kimsenin isteğine uygun olarak ayet, dua ve harflerle belli şekillerde yazılmış muskadır.