George Joffe, Londra Üniversitesi, Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu, Orta Doğu Bölümü'nde araştırma görevlisidir. Aynı zamanda "The Economist" Yayınlarının Orta Doğu ve Kuzey Afrika danışman editörlüğünü yürütmektedir ve "Arab Affairs" dergininin yayın kurulundadır. Yayımlanmış eserleri şunlardır: The Gulf War; A Survey of Political Issues and Economic Conseguences (1985) ve Boundaries and State Territory in the Middle East and North Africa (1987) adlı kitaptaki "North African Borders" makalesi.
17 Şubat 1987'de dokuz kişinin idamının televizyonda gösterilişi Libya halkının adeta soluklarını kesmişti. İdam edilenlerin, yasadışı iki İslami örgüte -Cihad ve Hizbullah- üye oldukları iddia ediliyordu. Suçlamalar daha çok suikastler ve suikast teşebbüsleri üzerinde yoğunlaşıyordu. Bu teşebbüsler Libya'daki Sovyet askeri personeline karşı düzenlenmişti. Ayrıca suçlananların bombalama, sabotaj ve düşmanla işbirliği eylemlerine de adlarının karıştığı iddia ediliyordu. Sivil olan mahkumların altısı, yüzlerce kişinin gözü önünde asılırken asker olan diğer üçü de kurşuna dirilerek idam edilmişlerdi. Kahire'deki Libya muhalefet kaynaklarına göre, altı sivil mahkum, Libya dışında bağlantıları bulunan Cihad grubuna bağlıydılar ve yaklaşık dört ay önce Bingazi'deki otoritelerce ortaya çıkarılmışlardı.1
Libya'da bu tür olaylar ilk defa gerçekleşmiyordu. 1984 yılında İslami örgütlere (Batılı kaynaklarca, İslami Kurtuluş Cephesi ve İslami öncü olarak biliniyordu) üye oldukları gerekçesiyle iki öğrenci, Tripoli el-Fetih Üniversitesi'nin kampüsünde -uzun bir tutukluluk döneminden sonra- asılarak idam edilmişlerdi.2 Bunlardan başka geçmiş yıllarda buna benzer olayların yaşandığına dair söylentilerin olması da çabası. Kaddafi rejimi, İhvan ve Hizbu't-Tahrir gibi fundamentalist grupları kendi rejimi için bir tehdit unsuru olarak görüyordu. Sözgelimi; Albay'ın 1973'te Zuwara'daki önemli konuşmasının (Kültür Devrimi) akabinde dört yüz kişi tutuklanmıştı.3
Nitekim bu olaylar, Libya'da rejime karşı İslami ilkelere dayalı açık bir muhalefetin varlığını gösteriyor ve bu muhalefet de Libya toplumunu baştan aşağı da etkileyeceğe benziyor. Fakat yakından bakıldığında İslami muhalefetin vahdeti söz konusu değil ve aralarındaki iletişim oldukça bozuk. Adları rejim tarafından açıklanan grupların çoğu yerel ve zayıf güçlere sahipken bir kısmı da Orta Doğu'daki ve Kuzey Afrika'daki güçlü gruplarla -ihvan ve Hizbu't Tahrir gibi- bağlantılara sahip.
Bununla beraber, muhalefete ilişkin her türlü değerlendirme, Kaddafi rejiminin ideolojik varsayımlarıyla daha da karmaşık hale getiriliyordu. Aynı dönemlerde; anti-emperyalizm, Arap birliği, İslami sosyalizm ve doğrudan halkçı demokrasi kavramlarıyla somutlaşan Üçüncü Evrensel Teori onaylanıyor ve özgün İslami terimlerle meşruiyyet/işlerlik kazanıyordu.4 Rejime karşı muhalefet de sürekli bu kavramlarla tanımlanıyordu.
Sorunlar karmaşıklaştırılmakla beraber, rejim tarafından benimsenen İslami çerçeve hiç bir zaman geleneksel (ortodox) açıklamalarla aynılaştırılmıyordu. Böylelikle geleneğe bağlı Müslümanların rejim karşısındaki tavırları sürekli ikircikli halde bırakılıyordu. Sonuçta denilebilir ki, Libya'daki muhalefet hareketini çözümlemek, oradaki resmi/kurumsallaşmış İslam anlayışını tartışmaktan geçmektedir.
İslam ve Kaddafi Rejimi
Eylül 1969'da Kaddafi'nin başa geçtiği dönemin çok öncesinden İslam oldukça hareketli bir politik süreci yaşıyordu. Diğer Müslüman ülkelerde, anayasal ve politik yapılar, İslam doktrininden yola çıkarak kendilerine meşruluk zemini ararken,5 Libya farklı bir konumdaydı. Bu anlamda zaten Libya örneğinin eşi yoktur. Bölgenin kısaca tarihsel gelişimi ise şöyleydi: 1835 yılında Osmanlıların burayı ikinci kez işgali, bölgedeki politik ikililiği (duality) iyice belirginleştirmişti. Cyrenaica merkezli olup, bölgenin içlerini ve Sahara çölünü ellerinde tutan Senusilerle, sadece sahil kısmını ellerine tutan Osmanlılar bu ikililiğin kaynağını oluşturuyorlardı. Ve bu politik ayrılık, 1911'de İtalyanların burayı işgaline kadar devam etti.
Senusiler ise, Napolyon'un 1798'de Mısır'ı istilasından sonra harekete geçmiş bir sufi tarikatıydı. Bu olay aynı zamanda birçok yönüyle İslam dünyasındaki bir bilinçlenmenin ve Avrupa'da şekillenen bir tehlikenin varlığından haberdar olmanın bir başlangıcı olarak da alınabilir. Tarikat Cezayirli alim ve ıslahatçı Seyyid Muhammed b. Ali el-Senusi tarafından kurulmuştur. 1843'te Cyrenaica'da İlk zaviyeyi de kendisi kurmuştur. Tarikatın asıl amacı işgal altındaki İslam topraklarım daru'l harb'ten, daru'l İslam'a çevirmektir.
Tarikatın başarısının asıl sebebi ise bölgedeki dağınık halde bulunan kabilelerin ekonomik ve siyasal ilişkilerini düzenleme kabiliyetiydi. Gerçekte kabileler arasında kurumsallaşmış bir hiyerarşiden söz etmek mümkün değildi, fakat kabileler genel olarak iki gruba ayrılmışlardı: Saad'lar ve Murabıtlar. Bölgede dokuz Saadian Kabilesi'nin hepsi de aynı soydan geldiklerini (Ben-i Süleyman) iddia ediyorlardı ve Murabıtlar bu kabilelere bağımlıydı. Murabıt kavramı prestij, fetih ya da tımar ödeme açısından yüce bir soya dayanmayı ifade etmektedir.6
Bölgelerdeki on altı Murabıt kabilesi ise Saadlara göre daha az saldırgan ve daha fazla uzlaşmacı olarak değerlendiriliyordu. Murabıtlar kendi ikincil konumlarını; ahlakî üstünlükleriyle ve bölgenin düzensiz politik yapısında hakem rolü oynamalarıyla açıklıyorlardı. Bu düzensiz siyasal arenada iyi bir konum elde etmenin diğer bir şartı da kişisel prestijdi. İnsanlar takva ya da karizma yoluyla politik güç kazanabiliyorlardı.
Senusilik bir süre sonra bölgedeki en avantajlı politik güç haline geldi. Dini bir tarikat olarak Kuzey Afrika Murabıt geleneğine çabucak asimile oldu ve bölgenin denetleyicisi durumuna geçti. Zaviye oldukça stratejik bir yere kurulmuştu ve bölgenin ekonomik değişkenlerini kontrolü altında tutuyordu. Yerel ve sahra ötesi ticaret yollan buradan geçiyordu. Onlar, ayrıca kabileler arasındaki aracılığın ve ilişkilerin odak noktasını oluşturduklarından dolayı ekonomik gücün yanı sıra politik gücü de ellerinde tutuyorlardı.7
Ondokuzuncu yüzyıl boyunca Senusiler güneyden Kufra ve Borku'ya doğru, batıdan da Cezayir'in ve Tunus'un doğusuna doğru hakimiyet alanlarını genişlettiler.8 Hareket; farklı bir siyasal yapının hüküm sürdüğü Tripoli'de etkili olamamasına rağmen, 1911'de İtalyanlar'a karşı verilen mücadelede doğal lider olduğunu iddia edecek kadar bölgede hakim oldu. Oysa gerçekte, bir kaç liderin çabasının dışında, Senusiler bu direnişte o kadar da fevkalede bir rol oynamamışlardır.9 1927'de İtalyanların oraya iyice yerleşmesinden sonra da tarikatın liderliği, Mısır'daki İngilizlerle ilişkilerini artırdı. Senusiler sömürge öncesi Libya'sındaki hakim konumuna güvenerek, 1951'de, bağımsızlık akabinde yeni ülkenin liderliğini iddia etmeye başladılar. Fakat bu iddia Senusilerin arzuladığı kadar güçlü ve yaygın değildi. Tabii ki bu da bağımsız Libya'nın alması gereken şekle karar veren Birleşmiş Milletler için bir vakıa idi. Üstelik Senusiler'in geçici de olsa bir süre Mısır'da İngilizlerin himayesinde kalmış olmaları, halkın üzerinde hiç de olumlu etkiler bırakmamıştı.10 İdris rejiminin 1950 ve 1960'lardaki batı yanlısı devlet politikası hükümetin meşruiyyet zemininin altını kazıyordu. Özellikle, sömürü dönemini yaşamayan ve Senusiler'in baskın olduğu sömürü karşıtı direnişleri hatırlamayan genç kuşak orasında bu politika hiç tutmuyordu. Böylelikle İdris monarşisi kendini Orta Doğu'dan gelen milliyetçilik akımlarıyla, Kuzey Afrika'da yaşanan sömürge sonrası dönemin etkileriyle, bir yığın çelişki ve çatışma içinde bulunuyordu.11
Kraliyet Libya'sının en bariz rakipleri Arap milliyetçiliğinin çeşitli biçimleri -Nasırizm ve Baasizm- ile Müslüman Kardeşlerdi. Bunların içinde rejimi en fazla tehdit eden kuşkusuz, doğrudan rejimin İslami kimliğine meydan okuyan ihvan idi. Kral İdris sadece bir kral değil, aynı zamanda Senusi tarikatının lideriydi ve son tahlilde meşruiyyetini/otoritesini İslam anayasa hukukundaki yöneten-yönetilen ilişkisinden alıyordu. Burada topluma bağlılık; yöneticinin sivil ve politik toplumu, İslam'ın öngördüğü biçimde, pratiğe aktarma kabiliyeti şartına bağlıydı.12 Artık bu noktada, monarşinin işlerliğini sağlayan, İslami yorumların sorgulanması açıkça rejim için ciddi sonuçlara yol açıyordu. Aynı şekilde Senusiler'in fıkhi temellerini gündeme getiren yorumlar da rejim için problematik oluşturuyordu. Aynı dönemlerde Orta Doğu'dan ve Kuzey Afrika'dan esen İslami rüzgar Senusiler'in çok geniş açılardan eleştiriye tabi tutulmasına yol açmıştı.13
İhvan eleştirenlerin başında geliyordu. Örgüt 1927 ya da, 1928'de genç Arapça hocası Hasan el-Benna tarafından kurulmuştu.14 Benna; İslam'ın ilk dönemlerinin safiyetine ulaşmak için, modern dünyanın ıslah edilmesi gereklidir tezini savunan selefi geleneği içinde eğitim görmüştü. Bu gelenek özellikle 19. yy. sonlarıyla, 20. yy. başlarında Afgani, M. Abduh, Reşid Rıza gibi düşünürler sayesinde oldukça yaygınlaşmış ve popularize olmuştu. Benna, aynı zamanda yaşadığı dönem boyunca, Mısır'ın, sömürge ve yeni sömürge dönemlerindeki toplumsal ve siyasal çöküşünün ızdıraplarını yaşamış ve bu deneyimlerden çok fazla etkilenmişti. Örgüt, Mısır'daki sosyal ve siyasal yapının reformuyla uğraştığı gibi, Filistin sorunu ortaya çıktığında Müslüman dünyada, hareketi en etkin destekleyen güç durumuna geldi. Özellikle 1930-40 yılları arasında örgüt en canlı dönemlerini yaşadı ve 1952 devrim öncesi Mısırı'nın politik arenasındaki en etkili yeri işgal etti. 1952'den sonra ise İhvan yasaklandı. Enver Sedat döneminde ise, rejim tarafından kullanılmaya çalışıldı. Fakat örgüt bir daha asla eski durumuna dönemedi. Günümüzde ise İslami ittifak Partisi'nde çeşitli etkinlikler sürdürse bile, politik arenanın tamamen dışında, kalmışlardır.15
Fakat ihvan sırf Mısır'ın içine sıkışmamış dışarı da taşmıştır. Dışarıdaki uzantılar daha çok bulundukları ülkelerin özgün siyasal ve toplumsal şartlarını yansıtmışlardır. Sözgelimi bazıları -Mısır ve Suriye örneğinde olduğu gibi- şiddete başvurmuşlardır. Bazıları ise -Sudan'da, Ürdün'de olduğu gibi- yerleşik politik düzene uymayı tercih etmişlerdir. Libya'da ise, hareket Mısır'dakilerle bağlantı içinde ilerlemiş fakat İdris rejimine karşın pek başarılı olamamıştır. Bunun başlıca sebeplerinden biri, rejimin koyu batı yanlısı politikası, ikincisi ise bölgedeki Senusi liderlerinin kendine has pratikleridir.16
İşin ilginç tarafı, İhvana karşı burada oluşan muhalefet sadece Senusiler'den oluşmuyor, aynı zamanda, birçoğunun el-Ezher kökenli olduğu geleneksel eğitim almış Müslümanlardan oluşuyordu. Oysa görünüşte ikinci grup Senusi monarşisini selefi anlayışa dayanmadığı için daha fazla eleştiriyordu.
Monarşik Libya Devleti'ndeki dini farklılıklar, Albay Muammer Kaddafi'yi başa getiren büyük Eylül Devrimi'yle (1 Eylül 1969) daha da önem kazandı. Devrim, tipik bir Arap milliyetçi hareketiydi. Ve Mısır'daki Cemal Abdünnasır deneyiminden esinleniyordu. Devrim Komuta Konseyi tarafından hazırlanan anayasa (ki bizatihi tipik bir Arap milliyetçi kurumudur); özgürlük, birlik ve gelişim temelleri üzerine oturtulmuştu. Özgürlük, emperyalizme mücadeleyle; birlik, Arap milletini yaratmakla (1. madde); gelişme, sosyalist yöntemle (7 ve 8. madde) gerçekleştirilecektir. Fakat sosyalist yöntemin benimsenmesine rağmen henüz özel mülkiyet kaldırılmamıştı. İslam ise 2. madde de yer aldığı şekliyle milli bir dindi ve dil ise Arapça'ydı.
Bununa beraber Libya'da İslam'a o kadar da önem verilmiyor değildi. Bir yandan Devrim Komuta Konseyi İslam'ın, kendi sosyalist görüşlerinin önemli bir öğesi olduğunu söylerken diğer yandan Kaddafi'de halka açık konuşmalarında ısrarla İslam'ın kendi şahsi gelişmesindeki rolünden söz ediyordu.17 Fakat, bu önemseyiş aynı zamanda daha önce Arap milliyetçileri tarafından tam olarak ikna edilememiş Libya halkının gözünde, rejimin kendine meşruluk zemini aramasıyla da açıklanabilir. Diğer bir önemli nokta da, Libya halkının aktif bir Müslüman halk olduğuydu; bu aktiviteleri ya Senusi tarikatının birer destekçisi olduklarından ya yerleşim yerlerinde (Bingazi, Tripoli) aldıkları resim eğitimden, ya ihvan gibi hareketlerden biriyle bağlantılı olduklarından ya da basitçe toplumsal hayatın İslam'a eklemlenmiş olduğu kültürel çevrelerden kaynaklanıyordu.18 Yeni rejimin ayakta kalmasının diğer kaynağı da, Senusi tarikatının dini meşruiyyetinin yok edilmesi idi. Bu amaçla onların temsilcileri birer birer politik sahneden çıkarılıyordu.19 Gelişmeler, ilk kez 1970'de, rejime karşı patlak veren ve geniş bir Senusi desteğine dönüşen ayaklanmadan sonra zirveye tırmandı.
Gözardı edilmemesi gereken diğer bir gerçek de, Kaddafi rejim tarafından kullanılan İslam'ın, daha öncekilere nispetle taşıdığı farklı karakteristiklerdi. Her şeyden önce İslam, burada toplumsal bozuklukları, yolsuzlukları önlemek için kullanılan bir araç olarak görülüyordu. Rejim İslam'a dayalı katı bir ahlakı kurumsallaştırarak yasaları şeriate uygun hale getiriyordu (bir takım küçük pratik değişikliklere rağmen). Diğer bir uygulama ise sünni geleneğe bağlı ulemanın gücünü kırmak ipin vakıfların devlet kontrolü altına alınmasıydı.20
1973'de Kaddafi radikal değişikliklerinin bir üst aşamasına geçtiğinde (Kültürel Devrim) artık kesin başarının yollarını arıyordu. İslam, hala, Libya halkının ahlaki arınmasının ve politik reformların halkçı bir kisveye büründürülmesinin nihai doğrulama kaynağı idi. Artık her şey Cemahiriyye'nin kurulması içindi. İslam, Kaddafi'nin kafasında sadece bir araçtı ve bu araç yalnız geliştirilen kavramların meşrulaştırılmasında kullanılmıyordu. 1969'da İslami formda ortaya konan düşünceler, bu formasyondan sıyrılarak yeni yeni gerçek yüzlerini sergilemeye başlıyorlardı. Arap milliyetçiliği aynı zamanda İslam birliğinin bir unsuru haline gelmeye başlamıştı, en azından Kuzey Afrika'da Arapçılık ve İslam örtüşmeliydi. Radikalizm, İslam'ın; evrensel, eşitlikçi, devrimci niteliğinin bir ifadesi olarak yeniden yorumlandı. Böylelikle, Üçüncü Evrensel Teori Kaddafi rejiminin bir göstergesi olarak şekillenmeye başlıyordu.21 Köken olarak bir murabıt kabilesinden gelen Kaddafi son olarak da Allah ile insan arasında aracıya gerek olmadığını iddia etmeye başladı.22
Kaddafi görüşlerinin önemini 13 Nisan 1973'te Zuwara'daki bir konuşmasında dile getirdi. Söz konusu konuşmada Kaddafi; yasaları şeriate uygun hale getirmenin amacının, Libya'nın İslam'ı ve Arap mirasını ve Libya'daki halkçı demokrasi kurumunu tehdit eden kavramların ayıklanması olarak değerlendiriyordu. Bu isteklerin ardında; Arap (İslam) birliği, (İslami) sosyalizm ve halkçı demokrasi (İslami eşitliğin çağdaş bir biçimi olarak) kavramları üzerine kurulu Üçüncü Evrensel Teori ideolojisi yatıyordu. 1977'ye gelindiğinde Kaddafi isteklerinin çoğunu gerçekleştirdi ve böylelikle, dini hükümlerle (din), devletin organizesi (devlet) arasındaki çelişkinin nasıl çözümleneceği Cemahiriyye kurularak gösterilmiş oldu.23 1978'de bunu ekonominin İslamizasyonu izledi. Yeni siyasi sitemin yararlı bir yönü daha vardı: devlete dini meşruiyet sağlanmasının bir sonucu olarak rejime herhangi bir muhalefet, yalnızca Kaddafi rejimine bir saldırı olarak değil, İslam'a da bir tehdit, bir sapkınlık olarak değerlendiriliyordu. Böylece Libya siyasi evriminin gidişatına yöneltilebilecek mantıklı itirazlar güçlü bir biçimde savılıyordu.
Radikal İslam devletini oluşturma süreci, İslami meşruiyyetin diğer bir kaynağı olan ulemanın, Cemahiriyye'ye bağlanmasına dek tamamlanamadı. Ulemayı temelinden sarsan bu olay, Kur'an'da yeri olmadığı gerekçesiyle, özel mülkiyetin yasaklanıp, vakıfların devlet kontrolüne devredilmesi yoluyla sağlandı.24 1978 Temmuzu'nda "İslam Devrimi"nin ilanından sonra durum farklılaştı. Kaddafi'nin, Yeşil Kitabının İslam'la bağdaşmadığını söyleyen bir ulema grubu çıktı ortaya. Fakat Kaddafi bu sefer derhal sünni İslam'ın duyarlı olduğu noktalara saldırmaya başladı. Sünni İslam'ın temeli olan sünnet (Müslüman cemaatın geleneksel inançları), hadis (Peygamber'e atfedilen sözler), kıyas (Kur'an ve hadisle uygunluğu göstermek için, bir olay üzerine akıl yürütme), icma (fikir birliği sağlama) ve şeriatın, gerçek İslam olmadığını, gerçek İslam'ın, sadece Allah'ın kelamı olan kutsal Kur'an'dan ibaret olduğunu iddia etmeye başladı. O'na göre, bunlar sünni İslam'ın içerisinde var olduğu sürece de şirk unsurları taşıyacaklardı, çünkü bu durumda Kur'an'a, insan mahsûlü hükümleri ortak koşmuşlardır.25
Kaddafi bunlarla yetinmeyerek daha da ileri gitti. Tekrar aynı yerlere dönerek insanla, Allah arasında aracıya gerek olmadığını ve her insanın, İslam'ı modern dünyaya adapte etmek için ictihad hakkına sahip olduğunu ileri sürdü.
Bu tür fikirlerin İşlerlik kazanması ulemayı çok olumsuz biçimde etkiledi. Çünkü İslam'ı yorumlamak şimdiye dek onların tekelindeydi. Diğer bir değişiklik ise takvimdeydi. Takvimlerin başlangıcı olarak, hicret olayı değil Rasul'ün ölümü kabul ediliyordu. İslami cezaların (hadd) sembolik olduğu, Hacc'ın zorunlu olmadığı, zekat'ın geleneğin biçimlendirdiği şekilde değil değişken biçimde uygulanacağı bildiriliyordu. Şüphesiz bunların arasından en önemlisi ictihad idi. Böylelikle Kaddafi tek hamlede, kendini, İslam'ın modern dünyaya nasıl aktarılacağını tayin eden otorite olarak ilan etmişti.
İslami Muhalefet
Kaddafi tüm bunları gerçekleştirirken diğer yandan şimşekleri üzerine çekiyordu. İslam adına yaptığı değişikliklerin/yorumların tamamı Sünni Müslüman Dünyaca şirk olarak telakki ediliyor ve kendisine lanetler yağdırılıyordu. Binaenaleyh, geleneğe bağlı Müslümanlar, Kaddafi rejimine ve onun sapkın yorumuna karşı çıkmanın zorunluluğu üzerinde ittifaka varıyorlardı.
Senusiler ve Şehirli İslami
Libya bağlamında bu gerçek doğrudan Senusi geleneğiyle, İslami pratikleri daha resmi olan şehirdeki fakihler ve ulemaya gidiyordu. 1978'de İslami Devrim ilanına değin de Kaddafi rejiminin bu iki grupla da yakın ilişkileri vardı. İslami öğretiyi oluşturan temel unsurlar üzerinde bir uzlaşma vardı ve ortak bir kökene dayanıldığı biliniyordu: Kaddafi'nin kendisi Senusi bağlısı bir kabilede büyümüştü, öte yandan da şehirli İslam'ın tarikatlar konusundaki genel rahatsızlığına rağmen Senusiliğin fıkhi yorumu genel kabul görüyordu. Hatta Senusiler'in mesajlarını yaymak için kullandıkları araçlar bile, Kaddafi rejiminin İslami Dava Cemiyeti vasıtasıyla yaymaya çalıştığı İslami mesajla paralelliğe düşüyordu. Fakat İslam Devrimi'yle birlikte aradaki ayrım keskinleşti. Gerek şehir İslami mensupları gerekse Senusiler Allah ile insan arasında aracının olduğunu savunmaya başladılar ve yine her iki taraf da özel mülkiyetin tekrar kurumsallaşmasının yollarını aradılar. Şehirli İslam'ın tersine, Senusilerle Kaddafi rejiminin arasındaki çekişmenin bir de politik boyutu vardı. Her ikisi de Libya'daki siyasi egemenliği kendilerine mal etmek istiyordu. Olayın kökeni biraz da eskiye dayanıyordu. 1972-74 yılları arasında geleneksel üst zümrenin meşruiyyeti ortadan kaldırıldı, onların vazifeleri ilk önce "modernleşen idarecilere" daha sonra da halk komitelerine devredildi.26 Her ne kadar Senusiler'e bağlı, geleneksel üst zümreye karsı sempati sürekli ifade edilse bile, bu sadece atalara ait bir şey olmaktan öte gidemiyordu. Bunun için de tarikat tek başına rejim için bir tehdit oluşturamıyordu.
Şehirli İslamı'nın ise daha farklı bir durumu vardı. Buradaki muhalefet sadece el-Ezher kökenli geleneksel gruplardan değil, aynı zamanda Selefiyye etkisinde kalan diğer dini liderlerden de yükseliyordu. Bu insanlar da -Kaddafi gibi- modern devletin kontrolüne ve Libya'nın karşı karşıya geldiği sorunlara İslami çözümler arıyorlardı. Kendi devrimci dogmalarıyla bu tür ulemayı saf dışı etmeye çalışan rejim, İslam Devrimiyle bu amacına ulaştı ve ilişkilerini dondurdu. Oysa ulema, gücünü, Cemahiriyye'nin kurallarını hiçe sayan ve yerine geçerli alternatifler arayan gençlerin artan isteklerinden alıyordu.
Ulema arasında en etkili olanlardan birisi şüphesiz Tripoli vaizi Şeyh el-Bişti idi. Özellikle gençlerin büyük sempatisini kazanmıştı. Cuma hutbesi verdiği günlerde çok büyük bir katılım sağlanırdı. Fakat İslam Devrimi sonrasında, ulema üstünde yoğunlaşan baskılar doğrudan onu da etkiledi. Hutbeleri "din adamlarının, politik meseleleri halka açık yerlerde tartışmaları yasaklanmıştır" şeklindeki, 1975'te yayınlanan kararnameyi ihlal ettiği gerekçesiyle, Bişti, sık sık gözaltına almıyordu. Popülaritesi onu, rejim için susturulması zor bir insan haline getiriliyordu. Ve nihayet, 1980'de acımasız Kaddafi rejiminin yeni bir kurbanı olarak ortadan kaldırıldı. Böylece Libya gizli servisinin etkin gücü, hiç bir halk hareketinin yasaklamayacağının garantisini veriyordu. Ve zaten bundan sonra da, siyasal ve toplumsal konular üzerine yorum yapan camilerin tüm işlevleri rejim tarafından tarumar edildi.
Ankudlar
Ankud terimi Mısır deneyiminden alınmıştır,27 üzüm salkımı anlamına gelmektedir ve bir araya toplandıklarında, İslami köktenciliğin geniş çerçevesini temsil eden Cemaat-i İslami adlı grubu oluşturan küçük, özerk köktenci grupları ifade etmektedir.
Ankudlar arasındaki belirsiz ilişki, grup liderlerinin kendi aralarındaki ilişki kanalları vasıtasıyla düzenlenmektedir. Ankudlar İhvan'ın bir yan kuruluşu olmalarına karşılık, ideolojik formasyonlarını belirleyen güç Hasan el-Benna'dan değil, daha modern teorisyenler olan Seyyid Kutup ve Mevdudi'den kaynaklanıyor. Doktrinleri öncekilere nazaran daha katı ve uçlarda seyrediyor. Modern toplumun tüm yaşam biçimlerini İslam öncesi cahiliyye toplumu ile özdeşleştiriyorlar.
Bununla beraber Libya'daki İslami hareketin gelişimiyle, Mısır'daki İslami hareketin gelişimi karşılaştırılmamalıdır. Çünkü Cemahiriyye'nin mutlakiyeti ve gizli servisinin etkin gücü buradaki hareketi engellemeye yetiyordu. Bağımsız İslami gruplar kendilerine ancak, Senusi muhalefetin güçlü olduğu Libya'nın doğusundaki bölgelerde hayatiyet buluyorlardı. Fakat bu gruplar, Senusilerle çok sınırlı bir işbirliği içindeydiler. Grup liderlerinin çoğunluğu murabıt kökenli idi ve yine büyük bir çoğunluğu az ya da çok ihvandan esinlenmişti. Yöntem itibarı ile de Mısır'daki ankutları çağrıştırıyorlardı. Burada mesele şudur: Rejim onları destekler gibi gözüküp varlıklarını ortaya çıkarmadığı sürece, onların inançlarını, amaçlarını ve etkinliklerini gösteren hiç bir işaret yoktur. Fakat rejim onları tanımlarken sürekli, Libya dışındaki muhalefet odaklarıyla onların bağlantılı olduğunu iddia etmiştir.
Dış (Harici) Muhalefet
Bunun en canlı örneği, Tripoli'deki darbe girişimin başarısızlığa uğradığı, Nisan ve Mayıs 1984'te meydana geldi. Olay Tunus sınırı yakınındaki Zuwara'da sınırdan içeri sızan bir grup muhalifin fark edilmesi ve iki gün sonra Kaddafi'nin yaşadığı Tripoli'nin Bab el Aziziye kışlası yakınlarındaki sokaklarda meydana gelen çatışmayla sonuçlandı. Söz konusu grubun kışlanın içine kadar girdiği yolunda bir takım iddialar ortaya atılmasına rağmen, bu iddialar şimdiye dek kesinlik kazanmadı28. Olayların akabinde yetkililer darbe girişiminin altında İhvan'ın bulunduğunu açıkladılar, fakat onlar da düzenleyenlerin sürgündeki en aktif muhalif grup olan Libya Ulusal Selamet Cephesi (Inqat) ilişkili olduklarını biliyorlardı.
Inqat, 1980'de Sudan'da, Libya'nın eski Hindistan büyükelçisi Dr. Muhammed el-Mugariaf tarafından kuruldu. Sudan, Mısır gibi ülkeler ve ayrıca Fas gibi ılımlı Arap devletleri yanında ABD'den de hatırı sayılır bir destek gördü. Kaddafi karşıtı tüm grupların bir araya toplanabileceği ideolojik olmayan bir çerçeve oluşturmayı hedefledi. Bu itibarla diğer muhalif gruplardan (o dönemde beş ana grup dışında, sayısız küçük grupçuklar vardı) oldukça farklıydı. Söz konusu bu gruplar Arap siyasi düşüncesinin –Nasırcı, Arap Milliyetçisi, Baasçı, Kralcı ve ılımlı laik olmak üzere- belli başlı akımlarını temsil etmekteydiler ve sonuçta üye kazanmak, dış destek sağlamak ve birbirleriyle işbirliği oluşturmakta, zorlukla karşı karşıya geldiler. Fakat Inqat'ın ise –en azından başlangıçta- bu tür sorunları yoktu ve bütün bu grupların yerini almayı umuyordu. Bununla birlikte bu sürecin bir parçası olarak, liderler organizasyon içerisinde İslami unsura büyük bir yer vermeyi kabullenmek zorundaydılar.
1984'ün başlarında, Londra'da St. James Meydanı'nda Libya Halk Bürosu önünde meydana gelen ve bir kadın polisin bürodan açılan ateşle ölmesiyle sonuçlanan olaydan sonra, Inqat, rejime sert karşılık verilmesi gerektiği yolunda iç baskılara maruz kaldı. Inqat'ın bugünkü yöneticilerin bazısına bu göre bu baskı daha çok organizasyonun İslamcı kanadından geldi ve Mayıs 1984 Tripoli'deki başarısız darbe girişimi bu isteklerin bir karşılığı idi. Böylelikle, rejimin içerideki direniş ile, dışarıdaki gruplar arasında ilişki olduğu şeklindeki iddiası haklılık payı kazanıyordu. Fakat Tripoli operasyonun ertesinde, Libya'daki Inqat'ın kalan temsilcilerinin neredeyse tamamı ortadan kaldırıldı. Bu yüzden bu tür bağlantılar bugün bulunmamakta ya da en iyi ihtimalle zayıf bir düzeyde seyretmektedir.
İhvan
İhvan ile ilişkiler açısından Kaddafi rejiminin karşılaştığı kaderin büyük cilvelerinden bir diğeri de bir çok açıdan hem İhvan'ın hem de Kaddafi rejiminin sahip olmalarıdır. Her ikisi de on dokuzuncu yüz yılın sonu ve yirminci yüzyılın başında yaşanan İslami uyanıştan kaynaklanmış ve İslami değerlerin pratiğe geçirildiği, siyasi, toplumsal ve ekonomik yapılar kurmayı hedeflemişlerdir.29 Bununla birlikte aralarındaki ayrılık oldukça derindir ve bu Kaddafi rejiminin harekete düşmanlığını doğurmuştur.
Temel farklılıklardan biri Arap Milliyetçiliği sorunundan kaynaklanmaktadır. Bu kavram, Kaddafî'nin dini düşüncesinin temelinde yer alırken, İslami birlik İle aynı şey olarak görülmektedir. Ayrıca, bu düşünce, Büyük Eylül Devrimi'nin sacayağını oluşturan birlik, özgürlük ve sosyalizm şeklindeki radikal görüşün bir parçasını teşkil etmektedir, öte yandan ihvanın politikası İse hilafeti pan-İslamizm yoluyla canlandırarak İslami devletler arasında birliği sağlamaktır. Hatta bu amaca ulaşmak için gerekirse sömürgecilikle bile işbirliğine hazır olmuşlardır. (İslam Birliği'ni hedefleyen İhvan'ın, bu hedefin önündeki en büyük engel olan sömürgecilikle işbirliğine hazır olduğu iddiası, yazarın tutarsız ve çelişkili bir iddiası olmaktan öteye gidemiyor. Çev.) Tüm bu çerçevede, Albay Kaddafi İhvan ile işbirliğine karsı çıkmış ve onu kendi dini-siyasi emellerine bir tehdit olarak değerlendirmiştir. İhvan'ın, siyasi iktidarın dini yetkililerde toplanması anlamında, sosyal hiyerarşiyi kabule yatkın oluşu, daha temel bir ayrım oluşturmuştur. Çünkü bu anlayış Kaddafi'nin insan ve Allah arasında doğrudan ilişki anlayışına ve Cemahiriyye şeklinde somutlaşan doğrudan halk demokrasisi kavramına ters düşmektedir. Son olarak ekonomi açısından, İhvan'ın özel mülkiyet konusunda Kur'ani yaklaşımı benimsemesi, Cemahiriyyede oluşan ekonomik yapıyla taban tabana zıtlık oluşturmaktadır. Sonuçta, Cemahiriyye'nin yasakladığı bir hareketi temsil eden İhvan, hala Libya'nın resmi değerlendirmelerinde mahkumiyetini sürdürmektedir.
Bu farklılıklar rejim tarafından o kadar derin ve o kadar ciddi algılanmaktadır ki, ihvan neredeyse Libya'dan silinmiştir. 1970'lerin sonlarından itibaren, suçlananların bir kısmı hapsedilir, bir kısmı hiç bir iz olmaksızın ortadan kaldırılırken, bir kısmı da ibret olsun diye meydanlarda sallandırılmışlardır. Aynı dönemlerde, rejim karşıtı eylemlerle sık sık suçlanan ve tutuklanan Mısırlılar adet olduğu üzere İhvan üyeleri olarak damgalanmış ve tüm Libyalılar'a bu hareketin rejime ne kadar tehlikeli olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Bir gözlemciye göre 1984'ten itibaren hareket Libya'dan tamamen silinmiştir. Hala bir rolünün olduğu düşünülse bile, bunu lnqat gibi diğer hareketler aracılığı ile gerçekleştirebilmektedir.30
Hizbu't-Tahrir el-İslami
Hizbu't-Tahrir el-İslami (İslami Kurtuluş Partisi), Munazzamatül-Cihad el İslami (İslami Cihad Örgütü, 1973'te saf dışı edilmiş fakat şu anda tekrar ortaya çıkmıştır) ile birlikte Kaddafî rejimine karşı harici İslami muhalefetin şiddet kanadını temsil etmektedir. Fakat, 1973 yılındaki Zuwara konuşmasının ardından tüm İslami kurumların karşılaştığı baskılar dikkate alınırsa her iki yapının da Libya Toplumuna veya Kaddafi rejiminin siyasi düzenine karşı ciddi bir tehlike oluşturmaları oldukça zayıftır.
Yine de, sürekli olarak bir darbe organize etmek amacıyla, silahlı kuvvetlere sızmaya çalışma politikası Hizbu't-Tahrir el-İslami'yi rejime karşı potansiyel bir tehdit konumuna sokmaktadır. Oldukça ısrarlı bir örgüttür ve aynı zamanda diğer komşu ülkelerde de nüfuz sahibidir. 1983 yılında, Libya silahlı kuvvetlerinde görev yapan subaylar arasında parti üyelerinin tutuklandığı haberi bildirildiğinde, Tunus ordusunda da aynı yıl on dokuz askerin tutuklandığı haberi duyulmuştu.31 Ürdün ve Mısır'da da örgütün faaliyetleri bilinmektedir. Bununla birlikte hareketin kendisi şiddet ve terörizmden kaçınmaktadır. Ayrıca, Libya'yı göz önüne alacak olursak hareketin ideolojisi radikal bir eşitlikçiliğe dayanmakta ve bu itibarla da Kaddafi rejimine karşı özel bir tehdit içermektedir.
Hizbu't-Tahrir el-İslami 1950 yılında Ürdün'de, geçmişte İhvan ile ilişkisi olmuş bir Filistinli, Muhammed Nebhani tarafından kurulmuştur. Hareketin başlıca amacı İslam toplumunu tezkiye etmek ve İslam dünyasının asli bütünlüğünü yeniden sağlamaktır. Bunun için Filistin sorunun çözülmesi ve İslam'ın ilk dört Raşid halifelerinin siyasi ve dini düzeninin yeniden oluşturulmasını gerekli görüyordu. Ayrıca Orta Doğu'nun temel sorunlarının, bölgeye yönelik İngiliz politikasından kaynaklandığını ve bölge üzerinde Amerika'dan öte İngiltere'nin daha habis etkiye sahip olduğunu ileri sürmekteydi. Hareket ayrıca diğer fundamentalist gruplarla, nihai zafere kesin bir bağlılık taşımadıkları gerekçesiyle her türlü ilişkiyi kesmiştir.
Kaddafi rejiminin İhvan'a yönelttiği eleştirilerin aynılarının Hizbut Tahrir içinde geceli olduğu açıktır. Hatta Libya yöneticileri, daha sıkı ve ısrarlı yapısı nedeniyle Hizbut Tahriri İhvan'dan daha büyük bir tehlike olarak görüyordu. Bununla birlikte hareket Libya toplumunda fazla etkin olamamıştır. Fakat hareketin Libya'da çok sıkı kontrol altında tutulan silahlı kuvvetler içinde çalışmayı yeğlemesi onun farklı bir tehlike olmasına yol açmıştır. Her şey bir yana, Kaddafi'nin kendisi iktidara ordu aracılığı ile gelmiştir zaten, ordu içinde kargaşa tehlikesini unutsa bile, 1975 yılındaki Mahaishi darbe girişimi hatırlamasına yardımcı olmuştur.
Sonuç
Kaddafi rejimi, bir yandan iç baskılar, bir yandan da kendi pratiğini meşrulaştıran bir unsur olarak İslam'ı kullanma teşebbüsü aracılığı ile ister dahili, isterse de harici olsun belirgin bir İslami muhalefet tehlikesini başarılı bir biçimde etkisizleştirmiştir. Daha da ötesi radikal halkçılık ve eşitlikçilik iddialarına dayanması, İslami muhalefeti aslen gerici ve muhafazakar göstermesini kolaylaştırmıştır. Fakat aynı zamanda Libya'daki İslami devrimin sapkın yapısı, kaçınılmaz olarak İslami muhalefet için zemin oluşturmuştur. Bununla birlikte şimdiye kadar ne bir grup ne de dahili bir gelişme, Libya'nın resmi İslamı'ndaki zayıf noktayı ortaya koyacak potansiyeli gösterememiştir.
İlginçtir ki rejime etkili bir saldırıda bulunabilen tek İslami hareket Lübnanlı Şii hareket olan Emel olmuştur. Bunun nedeni, Lübnan'ın Şii cemaatının karizmatik lideri İmam Musa Sadr'ın Ağustos 1978'de Libya'yı ziyareti sırasında ortadan kayboluşundan Kaddafi rejiminin sorumlu tutulmasıdır. Fakat Emel ve Emel'in Libya karşıtı bir uzantısı olan 'imam Sadr Tugayları' Libya çıkarlarına yalnızca Lübnan içinde bir tehdit oluşturmuşladır. Beyrut'taki Libya elçiliğinin tahrip edilmesinde ve Libya yanlısı soku Murabitun hareketinin tasfiyesinde önemli bir rol oynamışlardır. Bu özel çatışma Libya'nın İran'la ilişkilerini yıllarca etkilemiş ve 1984'e kadar, Tahran'ın Tripoli ile yakın ilişkiler kurmakta açıkça isteksiz oluşunun nedenini oluşturmuştur. Şüpheler bundan sonra da devam etmiş ve 1987'nin başında açıkça ortaya çıkan tatsızlıklar iki ülke arasındaki ilişkilerin donmasına sebep olmuştur.
Her şeye rağmen şu da akılda tutulmalıdır ki, Kaddafi rejimine karşı İslami direniş çok az etkili olsa bile, herhangi başarılı bir askeri darbede İslam şüphesiz önemli bir rol oynayacaktır. Bu sadece, şimdiki rejimin kendisine mesruiyyet sağlayacak bir takım geleneğe aykırı İslami tezler savunması nedeniyle değil, fakat aynı zamanda Libyalıların kendilerinin İslami çevrenin ürünleri olmaları ve hala dünyayı inançlarıyla yakından bağlantılı bir açıdan değerlendiriyor olmaları nedeniyledir de. Bu nedenle, başarılı bir darbe silahlı kuvvetler aracılığı ile de gerçekleştirilse veya açıkça laik ideolojileri benimsemiş gruplarca da gerçekleştirse, bu gruplar gerçekten başarılı olabilmek için hareketlerinin İslami açıdan meşruluğunu göstermek zorundadırlar.
Çev.: Cengiz Şişman
Third World Quarterly Nisan-1988
Dipnotlar:
1- Libya Country Report, Economist Intellengence Unit Londra 1987; Guardian (Londra) 19 Şubat 1987; Le Monde (Paris) 19 Şubat 1987.
2- Quarterly Economic Review-Libya. Londra: Economist Intelligence Unit, 1989 (2)
3- J. Wright, Libya a Modern History, Londra: Croom Helm, 1982, s. 180.
4- E. G. H. Joffe "The role of islam", R. Lemarehant'ın derlediği The Green and the Black adlı kitabın içinde, Bloomington, Indiana: Indiana Univereity Press, 1988.
5- A. A. Kursi, The Islamic State: a state based on the Islamic holy constitution, Londra: Mansell 1984,8.6.
6- E. E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, Oxford Universîty Press, 1947, s. 51.
7- A. g. e., a. 68.
8- M. Morsy, Narth Africa 1800-1900: a survey from the Nile Valley to the Atlantic, Londra, Longman 1984, 9. 276-277.
9- Evans-Pritchard, The Sanusi, s. 167.
10- J. Wright, Libya, Londra: Benn, s. 198.
11- M. Khadduri, Modern Libya: A Study in Political Development, Baltimore, Marylond; John Hopkins Unîversily Presa, 1963, a. 330-334, 336.
12- Kursi, The Islamic State, s. 64-65.
13- Bkz.: Tunus, Cezayir, Fas örneğindeki Selefiye hareketi; J. Abu Nasr, A History of Maghrib, Cambridge: Cambridge Univeraity Press, 1975, s. 320, 342, 366.
14- E. Mortimer, Faith and Potver: The Politics of Islam, Londra: Faber & Faber, 1982, s. 254.
15- Financial Times (Londra), 5 Ekim 1987.
16- Khadduri, Modern Libya, a. 332.
17- M. M. Ayoub, Islam and the Third Universal Theory: the religious thought of Mu'ammer al-Qadhdhafi, Londra: Kegan Paul International, 1987, s. 23.
18- Taşra Libya'sında geleneksel elite yüklenilen en önemli dini figür takva idi. Bkz.: O. El Fathaly, M. Palmer ve R. Chackerien, Political Development and Bureaucracy in Libya, Lexington, 1977, s. 80.
19- O. El Fathaly ve M. Palmer, Political Devclopment and Social Change in Libya, Lexington, 1980, 9. 58.
20- H. Mattes, Die innere und aussere islamische Missiom Libyens, Munich: Kaiser Verlag, 1986, s. 27, 36.
21- H. Bleuchot, The Green Book, its context and meaning', J. A. Allan'in derlediği Libya since Independence adlı kitabın içinde, Londra: Croom Helm, 1983, s. 141-146.
22- Mattes, Die innere und auseere, s. 63.
23- Amoretti B.Scarrio, 'Libyan loneliness in facing the world: the challlenge of islam?' A. Dawisha'nın islam in Foreign Policy adlı kitabının içinde, Cambridge: Cambirdge University Press, 1986, s. 64.
24- J. Bearman, Qadhafı's Libya, Londra: Zed, 1986, 8. 163
25- Mattes, Die innere und aussere, s. 65.
26- El Fathaly ve Palmer, Political Development and Social Change, s. 90 120.
27- M. Hiekal, Autumn of Fury: the assassination of Sadat, Londra: Corp, 1983, s. 2B3. [Türkçesi için bkz.: 'Öfkenin Sonbaharı – bir firavun'un sonu İnsan Yayınlan, İstanbul-1986.]
28- Ouarterly Economic Review-Libya, 1984 (2).
29- Mattes, Die innere und aussere, s. 73.
30- A. g. e., s. 80.
31- Annual Regional Review, 1984, Londra: Economist Intelligence Unit, s.174.