Nüzul Sebebi İle Nüzul Ortamı İfadelerinin Elverişliliği
Nüzul sebepleri, insanlara hükümleri sebeplere bağlama yeteneği kazandırır. Klasik kaynaklar da tarihselciler de nüzul sebeplerinin rolünü abartmışlardır. Kur'an'da özel sebebe binaen indirilmiş bir ayette dahi, yer, zaman ve ismin zikredilmemiş olması, ayetlerin kastının umumi olduğunu gösterir.1
Kur'an'da çok soru sorup detaylara inmenin işi zora sokacağı belirtilerek sebeplerin abartılmaması istenmiştir.2 Çünkü ibadi olarak konuya yaklaşmak, imtihan bilincini besler ve formel akılcılıktan insanı kurtarır. Bu yüzden tefsir usulünde sorunun aşılabilmesi için "Sebebin hususi olması, hükmün umumi oluşuna engel değildir." şeklinde bir ilke geliştirilmiştir.
Nüzul ortamı muhatapların genel arka planıdır; nüzul sebepleri ise özel arka plandır. Ma'hudu/Arap adetlerini ve örflerini bilmek Kur'an'ı daha iyi anlamak için gereklidir. Çünkü Kur'an, muhataplarının bilinen vasatına hitap eder. Bu vasat afaki değil, hakikidir; gerçektir. Bu vasatın/arka-planın dikkate alındığını gösteren çok sayıda örnek vardır. Mesela, nüzul ortamı üzerinde adaletle hükmeden, muhatapların çevre koşullarının etkisi altında kalmayan Kur'an'da "Hac yapın" değil; "Haccı tamamlayın." (Bakara, 2/196.) buyrulmaktadır.
Kur'an'da kullanılan dilin kelimeleri hayattan seçilmiştir. Bu nedenle de dilin daha iyi kavranabilmesi için Kur'an'dan önceki arka planının ve yaşanan hayatın bilinmesi gerekebilir. Fakat Kur'an dilinin bugün dahi müşahede ettiğimiz, hissettiğimiz lafız-mana uyumunda, edebi güzelliğinde ve diğer hususlardaki mükemmelliği vahiy öncesi Arapların başarısı olarak görülemez. Bu sebeple İbn-i Hazm'ın dillendirdiği "metnin etrafını saran koşullar" ifadesini, "Kur'an'ın belirlenen bir kitap olabileceği" şeklinde anlamamak gerekir.
Her şeyden önce eğer Kur'an, vahiy öncesi Arapların diline ve kültürüne teslim olsaydı, cahiliyye ile sonrası arasında bu kadar büyük uçurumlar olmazdı. Cahiliyye Arapları Kur'an'ı sessiz sedasız, hiçbir tepki göstermeden kabul ederdi. Zaten hakikat bunun tam tersi değil midir? Vahyin inzalinden önceki bir kelime ve terimin taşıdığı mana ile sonra Kur'an ile kazandığı ruh arasında bazen taban tabana zıtlıklar oluşabilmektedir.
İlahi mesaj o gün Mekke ve çevresinde yaşayan halkın kullandığı aynı kelimeler ile ifade edilmiş olabilir. Fakat Kur'an'ın nüzûlü ile bazen sıradan bir kelime önem kazanarak terimleşebilmiş, bazen ise günlük kullanımda büyük önemi haiz kavramlar önemlerini kaybedebilmiştir.
1. Kelimelerin Terimleşme Süreci
Cehl, hilm kelimelerinin nasıl da küfr ve silm kavramlarının terimleşmesiyle Kur'an'da yer aldığını izah etmeden önce bunların cahiliyye dönemindeki kullanılışlarına bir bakalım. Cehl ve hilm kelimelerini cahiliyye döneminde üç şekilde görüyoruz. Bu manaları karşılaştırmalı olarak ifade ettikten sonra, Kur'an'ın kelimelerin ruhu üzerinde nasıl bir değişim gerçekleştirdiğine bir bakalım.
Cehl ve hilm kelimelerinin cahiliyyede ve Kur'an'daki kullanılışları şu şekilde olmuştur:
Birincisi: Cehl; "En ufak kızgınlık anında iradesini kaybetmek, ihtirasla öfkesine kapılıp körü körüne bir işe kapılıp gitmek"tir. Hilm ise; cehlin tam tersine "Özünde taşıdığı manevi enerji ihtiraslarını dizginleyebilen insan ahlâkı"dır.3 Cehl ise ihtiraslarını dizginleyemeyen, denetleyemeyen, olaylar karşısında seçici değil, duygusal tercihlerde bulunan insanların ahlakıdır ki, cehalet Kur'an'ın ilk muhataplarının kabile asabiyetini besleyen bir hayat tarzıdır.
İkincisi: Cehl insanın düşünme gücünü zayıflatan zihnî körlüktür ki, yüzeysel davranarak basit ve isabetsiz hükümler vermeyi ifade eder. Hilm ise, heyecana kapılmadan, tepkisel davranmadan isabetli karar verme meziyetidir. Yani akıldır.4
Üçüncüsü: Cehl bir şeyi bilmeme halidir. Tersi Kur'an'da ilimdir. Ancak bu ilim her hangi bir bilgiyi değil, ilâhî vahiyle indirilmiş olan bildirimi ifade eder. Hilm ise, insanın yersiz gurur ve kibirlerden kaçınmasını, rüşte erişini ve bu olgunluğunun verdiği ruhla zulümden kaçınmasını ifade eder.5
Şimdi bu kelimelerin nasıl bir seyir izleyerek terimleştiğini ve Kur'an'da merkezde yer alan anahtar kelimeler haline geldiğini görelim. Cahiliyye döneminde kabile yöneticisi seyyidin temel vasfı hilm idi ve bu anahtar kelime cehlin de zıttı idi.6 Kur'an'da ise bir terim olarak durum değişmiş, cehlin zıttı ilahi vahyin bilgisi anlamında el-ilm olmuştur. Ki ilim de, İslam'ın tamamını meydana getiren, kişiyi hidayete erdiren bilgiyi ifade eder olmuştur. Artık Kur'an'ın temsil ettiği hidayete karşı takınılan kin ve düşmanlık "cehl" ile eşanlamlıdır. Tevbe etmeden önceki kişinin günaha batmış durumuna işaret eden cehl7, Kur'an'ın inzalinden sonra daha da genişleyerek bir sistemin adı olmuştur. Artık Kur'an'ın indirilişinden önce toplumda hakim olan paradigmanın adı cahiliyyedir.8
2. Kur'an Dilinin Koşullanması mı, İlâhî Vahyin Kuşatıcılığı mı?
İnsanlara ait bir vasıf olan dilin imkanlarıyla Kur'an'ı inzâl eden Yüce Rabbimiz, eşsiz hakimiyeti ile mesajın çevre koşulları tarafından belirlenmesini engellemiştir. Yukarıda izah etmeye çalıştığımız gibi, cehl, hilm kelimeleri cahiliyye dönemindeki muhtevalarına ek olarak bir terimleşme sürecine sokulmuştur. Eğer Kur'an, tarihselcilerin iddia ettikleri gibi çevrenin koşullanmış bir ürünü olsaydı, herhangi bir terimleştirme sürecinin yaşanmaması gerekirdir. Oysa cehl izah ettiğimiz gibi, cahiliyye döneminde insanlar arası yatay bir ilişkiyi ifade ederken Kur'an'ın inzalinden sonra, Allah ile kulları arasındaki dikey bir ilişkiyi ifade eder olmuştur. Allah'ın indirdiklerine küstahça -sistemli bir şekilde- karşı çıkışın adı, artık cahiliyyedir. Halbuki, bu kelime daha önce -Peygamber döneminde yaşayan Araplar tarafından- böyle bir bağlamda kullanılmıyordu.
Hilm ise cahiliyye döneminde olumlu insan davranışları için kullanılmış olsa da takva ve tevazu ile hiçbir ilgisi yoktu. Halbuki, Kur'an'ın inzalinden sonra hilm, Allah'a sorumluluk bilincini kuşanmanın ifadesi olan takva ile desteklenmiş, beslenmiştir. Hatta cehl ve hilm daha da dönüşerek -küfr ve silmin terimleşmesiyle- merkezî bir yer işgal etmeye başlamış, Kur'an'ın indirilişinden sonra hilmin yerini İslam, cehlin yerini ise küfr almıştır.
Hilm cahiliyye döneminde kabile reisi ile onun velayetinde bulunan insanlar arasındaki yatay bir ilişkiyi ifade ederken; ilahi bildirimin belirlemesi ve kuşatmasıyla Rab - kul ilişkisini ifade eden dikey bir hal almıştır. Hilm destekli İslam'ın zıttı artık, cehl destekli küfürdür. Rabbani bildirim inmeye devam ettikçe câhil, kâfire; halim ise mümine dönüşmüş, tenakuz artık kafir ile müslim arasında cereyan etmeye başlamıştır.9
3. Kur'an'ın Anlaşılmasında Nüzul Sebeplerinin Rolü ve Değeri
Sebeb-i nüzul bizi bir tek anlama yönlendirir; sınırlar, bazen yanlışa düşürür. Nas-Felak surelerinin iniş nedeni olarak aktarılan rivayetlerde olduğu gibi. Şatıbi'ye göre Şeriat'ın umumiliği "Kur'an'a keyfi anlamlar yüklemenin yersizliğini" ifade eder. Mana dilin tarihsel özelliklerine bağlıdır; meşru anlamlar da orada aranmalıdır.
Nüzul sebepleri, yer yer ayetlerin anlaşılmasında ufuk açıcı veriler sunmakla birlikte değeri aşırı abartılmamalıdır. Çünkü her ayetin bir nüzul sebebi olmadığı gibi, nüzul sebeplerinin hepsi doğru da değildir, sahih olanlar da "düşünülmüş yorum"dur.10
Eğer Kur'an, iniş ortamındaki adetlere teslim oluyorsa muciz değil, aciz bir kitap durumuna düşer. Zaten Kur'an'ın ahkamı sebepler üzerine değil, ilahi hikmetler üzerine bina edilmiştir. Mesela, sineği örnek olarak vermek11, söz konusu ayetin inişine sineğin sebep olduğu anlamına gelmez. Çünkü asıl olan insanın hidayete erdirilmesidir.12
İtikad ve ibadetlerin nüzul sebebi olmadığına göre, bağlam takdiri yapılarak tarihsel ilan edilebilecektir. Eğer ayetlerin kendisi değil de, zan ifade eden nüzul sebepleri esas alınırsa sahih anlama ulaşma konusunda ortaya bazı sorunlar çıkacaktır. Mesela, kısasa13 bağlam takdiri uydurarak Kur'anı inzal edildiği çağa gömmek isteyenlere bahane uydurma imkanı doğabilecektir.
İlahi niyet nesnel/objektif bir şekilde saptanamaz. Çünkü Allah'ın kendisi ve niyeti bilimin nesnesi olamaz. Örneğin, Leheb Sûresi'ndeki Ebu Leheb ve eşi bir figürdür; bu figür üzerinden insanın "nankör olmaması gerektiği, yalancılara mallarının ve evlatlarının bir yarar sağlamadığı" beyan edilmiştir. Öte yandan böyle bir figür kullanmadan da başka ayetlerde aynı amaca matuf olarak "ilahi nimete karşı insanın Rabbine kulluk etmesi gerektiği" beyan edilmiştir. Bir başka örnek de Kureyş Sûresi'ndeki temsildir; bu temsille insanların kendilerine verilen nimetlere karşılık nankörlük yapmadan müteşekkir olmaları gerektiği anlatılmıştır. Fakat bu temsilden hareketle Kur'an'ın inişine Kureyş kabilesinin sebep olduğu iddia edilemez; çünkü Kur'an'ın daha birçok ayetinde aynı mesaj temsil, örnekleme kullanılmadan da doğrudan ifade edilmiştir. (Mesela, Bakara, 2/22. ayet de Kureyş Sûresi'yle aynı amaca matuftur.)
Kur'an'ın Rabbi olan Yüce Allah'ın Kitab'ı indirdiği dönemin koşullarından etkilendiğini iddia edemeyiz. Eğer Kur'an tarihselcilerin iddia ettikleri gibi nüzul ortamı tarafından koşullanmış olsaydı, evlenilmesi yasak hanımlarla ilgili örfü14 ilahi hüküm yeni baştan düzenlenmez, eski adet aynen devam ederdi; Peygamberimizi zor duruma düşüren evlatlık geleneği15 kaldırılmazdı.
Kur'an inzal olduğu ortama teslim olup kilitlenen bir kitap değildir. Mesela; iktisadi hayatta önemli bir yeri olduğu halde faiz16 kaldırılmış ve faiz yemek; Allah'a savaş açmakla-imanla irtibatlandırılmıştır. Hatta faiz yiyenler ebediyyen cehennemde kalmakla tehdit edilmişlerdir. Eğer ilahi vahiy tarihsel olsaydı, faize karşı bu kadar acımasız bir ceza ön görülmez, cehennemle irtibatlandırılmazdı.
Hz. Ömer'in müellefe-i kulûb uygulaması şartların değişmesiyle yeniden yürürlüğe konulmuştur. Bu değişiklik asli hitapta bir değişiklik getirmemiştir, şartlar değişince yeniden eski uygulamaya geri dönülmüştür; hem bu, nassın kısa süreli bir askıya alınmasıdır. Mesela, köle olan birinin Cuma namazı kılamaması, diğer müminler üzerinden bu farizayı ortadan kaldırmaz. Aynı şekilde bir ayetin uygulama alanının tarihsel koşullardan dolayı var olmaması, yada kişinin ilahi hükmü uygulayacak imkanlarının olmaması Kur'an'ın o ayetlerinin/hükümlerinin tarihsel olduğu "artık geçerliliğini yitirdiği" anlamına gelmez. Mesela zengin olmayan Müslümanların zekat verecek güce sahip olmamaları, bu farizanın diğer müminlerin üzerinden kalktığı anlamına gelmediğine göre, İslam'ın bütün boyutlarıyla uygulama alanı bulamadığı ülkelerde fiilen geçerli olmayan nasların süresiz olarak askıya alındığını ilan etmeye hiç kimsenin hakkı olamaz. Hem bu ahlaki bir tavır da olamaz; çünkü söz konusu olan ilahi olanın beşeri olan tarafından kuşatma altına alınmak istenmesi, haksız bir tahakküm, haksız bir saldırıdır.
Nüzul ortamının önemsenmesinin amacı, cahiliye kültür evrenine ait düşünce ve uygulamaların, o kültür evrenine ait hangi temellerden beslendiğini ve daha sonra Kur'an'ın onları nasıl bir değişimden-dönüşümden, ıslah ve inkılap işleminden geçirdiğini ortaya çıkarma kaygısı gütmektir.
Nüzul sebebi her zaman gerçeğin daha iyi anlaşılmasını sağlamaz. Mesela Bakara, 189'daki "evlere arkasından girmek" ifadesiyle ilgili rivayetlerde aktarılanlar "ahmesilik ayırımcılığı"nı meşrulaştırmaktadır.17 "Evlere arkadan girmek iyilik değildir" ifadesi; Razi'ye göre bir soruna doğru ya da yanlış yaklaşımı anlatan mecazdır. Oysa sebeb-i nüzule göre, bu ahmesilikle ilgilidir.18
Rivayete göre, peygamberimiz ahmesîlik ayırımcılığını meşru görmüştür. Oysa Kur'an bu ayırımcılığı kaldırmıştır. Evlere arkadan girmek bir mecazi ifade olarak "hakkı batılla değiştirmek"tir. Bu ayeti nüzul sebeplerini öne çıkararak anlamak yerine, dilsel özelliklerine göre anlamak daha doğrudur. Böyle bir soru hem de peygamberlik misyonuyla ilgili bir soru değildir.
Bir başka örnek de "esirin, kölelerin, yolcuların Cuma namazı"yla ilgili. Esirin, Cuma namazı kılmaması, hükmün ilga edildiği anlamına gelmez; erteleme olduğunu gösterir. Tarihselciler ise, modern dönemde insanlar üzerinde tahakküm kuran hümanist zihniyetle, ilahi ahkamı uygulamanın muhal olduğu yaygarasını koparmaktadırlar. Onlara göre asıl olan hükümlerin kendisi (lafzı) değil, ruhudur; bu bağlamda din ahkamdan değil, ibadet ve ahlaktan ibarettir. Hududullahtan seküler kültür ve kanunlar lehine vazgeçmek isteyen tarihselcilere sormak gerekir: Hükümlerin bir kısmı değiştirilse bile diğer kısımlar uygulanabilecek mi? Kazf, zina haddi, faiz yasağı gibi hududullahın seküler kanunlarla değiştirilmesi daha ahlaki sonuçlara mı yol açar?
4. Evrensel-Tarihsel ile; Tarihsel-Tarih Üstü Arasındaki İnce Çizgi
Yorumun meşruiyetinin merci üçlü bir sac ayağı üzerinde durur: Muradı ilahi, lafızlar/olgular, metnin tarihsel şartlarla bağıntısı.
İslam modernistleri Kur'an'ı "mesajı evrensel formu tarihsel" olarak takdim etmişlerdir. Bu yönüyle tarihsellik Allah'ın ilmini sonlu-sınırlı beşeri bilgi ile eşitlemiş olmaktadır.19
Nebevi pratiği birkaç örneğe indirgeyen Fazlur Rahman nassın otoritesini flulaştırmak için "yaşayan sünnet" tabirini geliştirmiştir. Kotan onun bu tabiri J. Schaht'ın "yaşayan gelenek" görüşüne dayandığını ileri sürmüştür. Yeni çağın rasyonalistleri İncil'in literal yorumunun tarihsel olduğunu ileri sürmüşlerdir; F. Rahman da Kur'an'ın.20
Kur'an'ı yarı tarihsel, yarı tarih üstü olarak niteleyen Fazlur Rahman'ın bu yaklaşımı tarihsel felsefede bir yere oturmamaktadır. Tarih felsefesine göre her şey tamamen tarihseldir. Kur'an'ın bizi tarihsellikle malul olmaktan kurtaracak Allah'ın ipi olduğunu söyleyen yazar, Fazlur Rahman'ı tarihsellikle tutuklu olduğunu unutarak dayatılan tarihselliği, Kur'an'ın iniş ortamına götürüp getirip meşrulaştırmakla suçlamıştır. O, vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını, tarihin üstünde bütün tarihlere hitap eden Allah tarafından indirildiğini hep göz ardı etmiştir.21
Din karşıtları tarihselleştirmek suretiyle dini tarihin dışına gönderirken, ilahiyatçılar kutsal metinleri tekrar tarihe döndürmek için onlara tarihsellik atfetmiş, akıl-bilim dışı şeyleri izah etmeyi denemişlerdir.
İslami tarih bilinci kartezyenist nesnelci felsefe ile değil kalbi ve kulağı açarak Kur'an'ı dinlemeyi gerektirir. Kur'an karşısında mütevazı bir pozisyon takınmakla vahiy anlaşılabilir. Hasan Hanefi vahyin gökten yere doğru değil, yerden göğe doğru yükseldiğini iddia ederken nüzul sebeplerini ve Kur'an'ın tarihle olan irtibatını bahane etmiştir. Bu Kur'an'ı antropolojik okumadır; vahyi daha sosyal çevre faktörleriyle izah eden ilerlemeci bir paradigmanın seküler varsayımıdır.
Tarihselciler geleneği "makasıdu'ş-şeria" yerine "makasıdu'l-luğa" ile uğraşmakla suçlamaktadırlar. Birincisi Allah ne demek istemiştir; ikinci metin ne demek istemiştir? sorusuyla ilgilenmiştir. Metinden gerçeğe doğru 'inen' bir yol mu? Tarihselcilerin yaptıkları gibi gerçekten metine doğru 'çıkan' bir yol mu? Realiteden hareketle tümevarım yoluyla metne verilen anlamın meşruiyeti sorun doğurmuştur. Bu nesnelcilik, genellemecilik yapmaktır.
Metne dair dilbilim çalışmaları olmaksızın anlam nasıl ortaya çıkacaktır? Kur'an tarihsel beşeri bir zihin ürünü değil, ilahi bir üründür. Lafzi anlam ulaşılan öznel anlamın şahididir. Aşırı lafızcılıkla batınilik arasında dengeyi temsil eden bir yol vardır.
Tarihin insan iradesini dışarıda bırakan nesnel bir akışı mı var, yoksa insan iradesinin de bir rolü var mı sorusuna iki tür cevap gelmiştir: Tarihin öznesinin tamamıyla Allah olduğunu düşünen Hıristiyan ilahiyatçılar ve Eşari kelamcılar için her tür yönetim meşru sayılarak itaat emredilmiştir. İkinci görüşü savunanlar tarihin öznesinin iradesi olduğunu ileri sürmüşlerdir.
"Doğa bilimleri metodunun beşeri bilimlere uygulanabileceği ön yargısından hareket eden bilimsel yorum bilgisi iddiası" F. Rahman'da da merkezi bir yere sahiptir. Anlamı kavramsal etkinliğe indirgeyen yeni çağ rasyonalizminin bu anlayışını antik çağ rasyonalizminden tevarüs eden "saf kavrayış" hipotezinden almıştır.
F. Rahman'ın "zahiri mananın anlaşılması" gerektiğine ilişkin görüşü ile "metnin maksadı-niyeti ve ruhu tespit etmek gerekir" görüşü arasında bir çelişki vardır. Bize göre F. Rahman, bütün çabası aksi istikamette olsa da nassın literal değil bâtınî manasının anlaşılması gerektiğini söylemekle modern paradigmadan kopmuş, bir miktar mistisizme kaymıştır. F. Rahman "Dini avam felsefesi olarak niteleyen, cenneti de mutluluğa-gerçek ruhi hürriyete indirgeyen İslam felsefesine övgüler yağdırmış, İslam medeniyetinin muhteşem ürünleri olmakla tavsif etmiştir."22
Sözün Özü
Nüzul sebepleriyle ilgili tartışmalarda bir taraf olan tarihselcilik, özne-nesne ilişkisi tartışması batılıdır; başka bir evrenin içinde anlamlıdır. Kur'an evreni için dinleyen-dinlenen ilişkisi daha ehemdir. Mekke'de Yüce Rabbimiz tarihi değiştirmeye aday müminleri eğitirken uygulama imkanı olmayan öneri ve emirler vermemiştir. Kur'an tarihsel bir hitap değildir; Allah'ın sözüdür. Allah ise tüm zamanlara hitap etme yeteneğine sahip, kudreti sonsuz bir ilahtır. Kur'an'ın tarihsel şartları hesaba katması, insanın tarihselliğinden dolayıdır; hükmün sahibi olan Allah'ın tarihselliğinden dolayı değildir. Kur'an insanlar istedikleri için nazil olmamıştır. Vahyin içeriğini insani tarihsel olaylar değil Allah belirlemiştir. Aksini iddia etmek gaybı taşlamaktır.
Ayetler, Allah'ın tarihi şartları dikkate aldığını gösterir. Eğer tarihi şartlar dikkate alınmasaydı Kur'an bir defada indirilirdi; oysa muarızların bütün ısrarlarına rağmen Kur'an bir kerede değil, ilahi denetim altında 23 yıllık bir uzun bir zaman diliminde "tenzilen ve tertilen" indirilmiştir. Öte yandan onun levhi mahfuzdan indirilmiş olması, nüzul şartları tarafından belirlenmediği şeklinde de bir mesaj taşımaktadır. Yine ilahi Beyan'ın tedricen açıklanması da tarihsel manipülasyona geçit vermemiştir.
Dipnotlar:
1- M. Said Şimşek, Tefsir Problemleri, s.265.
2- Bakara, 2/67-71; Maide, 5/101- 102.
3- Cehlin bu anlamdaki kullanılışına Yusuf (a)'ın günaha karşı direnmesinde rastlıyoruz. Bu ayette cehl, sabır ile ters orantılıdır. "(Yûsuf) 'Ey Rabbim!' dedi; 'Benim için hapis, bu kadınların isteklerine boyun eğmekten daha iyidir. Çünkü sen onların oyunlarını-tuzaklarını benden uzak tutmazsan, ben o zaman cahillerden olurum." (Yûsuf, 12/33.) Hilmin, öfkesini yenmek, ihtiraslarına galip gelmek, iyi huy sahibi olmak manasında kullanıldığı ayetler için bkz. Bakara, 2/225, 235, 263; Ali İmran, 3/155; Nisa, 4/12; Maide, 5/101; Tevbe, 9/114; Hud, 11/75; Hacc, 22/59; Saffat, 37/101; Teğâbün, 64/17.
4- Cehl'in zihni körlük anlamında kullanıldığı çok sayıda ayet için bkz. Nisa, 4/17; Enam, 6/54, 111; A'raf, 7/138, 199; Hud, 11/29, 46; Yûsuf, 12/33, 89; Nahl, 16/119; Furkan, 25/63; Neml, 27/55; Kasas, 28/55; Ahkaf, 46/23. Hilmin akıl anlamında kullanıldığı ayet için bkz. Tûr, 52/32.
5- Cehlin doğrudan bir şey bilmeme, bilgisizlik anlamına geldiği ayetler şunlardır: Bakara, 2/67, 273; Ahzab, 33/72; Zümer, 39/64; Hucurat, 49/6. Hilmin insanın rüşte ermesi/olgunlaşması anlamında geçtiği ayetler için bkz. Nûr, 24/58-59.
6- İzutsu Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Kevser Yayınları, Ankara, s. 199
7- Kişinin tevbe etmeden önceki durumu Kur'an'da cehaletle tavsif edilmiştir. Bkz. Nisa, 4/17; Enam, 6/54.
8- Bir hayat tarzı olarak İslam'ın zıttı olan cahiliyyenin bu anlamlarda kullanıldığı ayetler şunlardır: Ali İmran, 3/154; Maide, 5/50; Ahzab, 33/33; Fetih, 48/26.
9- Daha geniş bir semantik inceleme ve tahlil için bkz. İzutsu Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Kevser Yayınları, Ankara, s. 187-207. Ayrıca Türkçe'ye İzutsu'dan önce kazandırılan ve on binlerce Müslüman tarafından başucu kitabı olarak okunan Mevdûdî'nin DÖRT TERİM'i kelimelerin cahiliyyede ve Kur'an'ın nüzûlünden sonra nasıl bir seyir izleyerek terimleştiğini anlatan ender bir eserdir. Bu semantik incelemenin Türkçe'de çok sayıda çevirisi vardır; bunlardan biri için bkz. Seyyid Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdî, Dört Terim (İlah, Rab, Din, İbadet), Çev. Mahmut Osmanoğlu, Özgün Yayıncılık, 5. baskı, İstanbul, 1996.
10- Konuyla ilgili bir analiz çalışması için bkz. Esbab-ı Nüzul; Abdülfettah el-Kadı, Çev. S. Akdemir, Fecr Yay. 1986
11- Bakara, 2/26, 286.
12- Allah'ın ayetleri olan hükümlerin hidayetle ilişkili olduğuna ilişkin örnek ayetler için bkz. Nur, 24/18, 46.
13- Bakara, 2/178.
14- Nisa, 4/23.
15- Ahzab, 33/5, 38-39.
16- Bakara, 2/275, 278, 279; Ali İmran, 3/130.
17- Razi'den nkl., Said Şimşek, Tefsir Problemleri, 1992, s.292.
18- Şimşek, age. 293.
19- Kotan Şevket, Kur'an ve Tarihselcilik, Beyan Yay. 2002, s.16, 18.
20- Kotan, age, 226-228.
21- Kotan, agre, 236.
22- Kotan Şevket, Kur'an ve Tarihselcilik, Beyan Yay. 2002, s. 212