Mustafa Öztürk’ün tefsiri yayınlanmadan önce birçok kesim heyecan ve şevkle belki de uzunca bir dönemdir yazılamayan telif bir tefsir ile karşılaşılacağı heyecanı ile eserin yayımlanma gününü bekliyordu. Mustafa Öztürk’ün kendisinin de böyle bir beklentiyi doğurduğu söylenebilir. Öztürk, bir yazısında mevcut yazılmış olan tefsirlerden farklı bir tefsir yazacağı imasında bulunmuş, Kur’an metninin yeniden yorumlanacağına değinmiştir:
“Tefsir konusunda en kritik soru, ‘Tarih boyunca kesintisiz olarak yorumlanmış Kur’an metninin yeniden yorumlanmasına ihtiyaç var mı?’ sorusudur. Kanımca bu soruyu, ‘Elbette ihtiyaç var.’ diye cevaplamak lazımdır. Kaynaklarımızda, Kur’an’ın kendi nüzul bağlamında söylediklerinin izahına dair Hz. Peygamber ve sahabeden fazla bir bilgi aktarılmamıştır. Bu durum Kur’an’ın Hz. Peygamber döneminde tefsir edilen (müfesser) bir metin olmaktan ziyade, o dönemde olup bitenleri tefsir eden (müfessir) bir kelam/hitap olmasıyla alakalıdır. Ancak vahyin sona ermesi, ilk muhatapların dünyadan göçüp gitmesi, daha sonraki Müslüman nesillerin ilâhî hitapla iki kapak arasına dercedilmiş bir yazılı metin olarak karşılaşması ve bütün bunların yanı sıra nüzul döneminden uzaklaştıkça Kur’an’daki kelimeler ve kavramların semantik kaymalara maruz kalması, ‘Kur’an aslında ne diyor?’ sorusunun cevabını aramayı ve bilindik anlamda tefsir çalışması yapmayı zorunlu hâle getirmiştir…. Bize göre tefsir çalışmasındaki temel amaç ilk olarak Kur’an’ın kendi nüzul ortamında ne söylediğini ortaya koymak, ardından da bugüne dair ne söylemek istediğine dair çıkarımlarda bulunmaktır.”1
Öztürk, tefsiri sosyolojik vasattaki asli manayı keşif faaliyeti; te’vili (yorumu) ise nüzul ortamındaki ilk/aslî anlamı farklı zaman ve zeminlere taşıma faaliyeti olarak tanımlamıştır.2 Ancak her ne kadar kitabına tefsir demiş ise de kitap içeriği -kendi tanımları kapsamında- ne tefsir ne de te’vil yöntemine uygun olarak düzenlenmiştir. Öztürk’ün kitabı modern bir Mefâtihu’l-Ğayb olmaya adaydır.
Bu tefsire ilişkin akademik camiada muhakkak ilmî eleştiriler yayımlanacaktır, en azından yayımlanmasını ümit ediyoruz. Ancak biz burada naçizane birkaç hususa değinmek istiyoruz. Örneğin Mehmet Sait Şimşek’in Hayat Kaynağı Kur’an tefsiri ile karşılaştırılmasının elzem olduğunu düşünüyoruz.
Öztürk’ün dipnotlarda verdiği kaynakçalarda hatalar var. Örneğin Kur’an vahyinin inzal keyfiyetine ilişkin belirtmiş olduğu 633. dipnottaki kaynakçalar3 maalesef birbirini tutmamaktadır. “Zerkeşi, el-Burhan, I, 230” diye belirtilen kaynakça aslında 163. sayfa olup Öztürk’ün yorumladığı manaya da gelmemektedir. Daha garibi ise “Suyûtî, el-İtkân, I. 139” diye belirtilen aslında 59. sayfa olması gerekir ve bu sayfalarda ise farklı kıraat vecihlerinden bahsedilmekte olup Öztürk’ün kast ettiği manaya gelebilecek tek bir cümle bulunmamaktadır. Burada şu şüphe doğmaktadır: Öztürk, kaynakçaları kendisi mi göstermiş yoksa asistanları mı kaynakçaları belirtmiştir? Kendisi belirtmiş ise Öztürk’ün en azından el-İtkân’da olmayan bir manayı varmış gibi göstermesini nasıl anlamamız gerekir? Kendisini kötü niyetlilikle mi itham etmemiz gerekir yoksa bir hata yaptığını mı düşünmemiz gerekir?
Hükümlerin teolojik olmaktan çok politik ve stratejik olduğu vurgusu4 bizzat Kur’an tarafından reddedilmektedir: “Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi. Artık sen onları affet. Onlar için Allah’tan bağışlama dile. İş konusunda onlarla müşavere et. Bir kere de karar verip azmettin mi artık Allah’a tevekkül et. Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.”5 ayeti başlı başına Resulullah’ın politik ve stratejik davranmadığını göstermektedir.
W. Watt, Fazlur Râhman, Suruş, Ömer Özsoy’un dile getirdiği lafız-mana ayrımının klasik tartışmalarla doğrudan bir ilgisi yoktur. Öztürk’ün vahyin nüzulüne ilişkin yorumları birçok soruna yol açmaktadır. Bunlardan en önemlisi okuyucuya metni niyet okuma şeklinde okunacak bir metinmiş gibi bir algı verilmesidir. Çünkü eğer Peygamber (s) vahyi Allah’tan aldığı gibi mutlak olarak değil de kendi zihinsel algı ve kültürel formlarına göre nakletmiş ise bu durumda okuyucu, “niyet okuma” faaliyeti ile aslında vahyin ne demek istediğini anlamak zorunda kalacaktır. Bu tarz bir düşüncenin Resulullah’a şair diyenlerin yaklaşımına benzer bir durumu ifade edeceği unutulmamalıdır. Rabbi ilham ediyor ve o da seçip lafza büründürüyor ise bu durumda Resulullah’ın şair olması gerekir.
Resulullah (s), Cebrail kendisine Kur’an’dan herhangi bir pasaj getirdiğinde ‘vahiy kapsama hâline’ giriyor ve dış çevreyle alâkasını tamamen kesiyordu. Sonra da ruhu, bedeni, zihinsel faaliyetleriyle canlı ve bilinçli olarak kendisine okunanlara yönelerek Cebrail’in kendisine okuduğu ayetleri büyük bir arzu ve iştiyakla takip etmeye çalışıyordu. Belli ki Allah Resulü, vahiy esnasında kendisine okunmakta olan ayetleri anlama, ezberleme ve telaffuz etme endişesi içerisinde bulunuyordu. Bu yüzden kendisine inzal edilmekte olan ayetleri Cebrail ile birlikte, yarışırcasına okumaya çalışmaktaydı. Onun bu insani gayreti üzerine ayet şöyle diyordu: “Aceleden dolayı onun için dilini oynatma!” Buradaki “onun için” ifadesindeki zamir Kur’an’a, başka bir ifade ile o anda Cebrail’in okuyarak Resulullah’ın kalbine inzal etmekte olduğu pasaja yöneliktir. Bunu, metnin kendisinden anlamak mümkün olduğu gibi Tâhâ Suresindeki “Sana Kur’an’ın vahyi tamamlanmadan önce okumakta acele etme; Rabbim, ilmimi artır, de!” ayetinden anlamak da mümkündür. Zaten İbn Abbas’ın olayı izah eden yukarıdaki açıklaması da bunu söylemektedir. Yani, okunması devam etmekte olan ayetleri kavrama, ezberleme ve telaffuz etme gayreti içerisine girme! Çünkü Cibril’in sana okuduğu ayetleri senin hafızanda cem etmek, daha sonra da ezberden okumanı gerçekleştirmek bize aittir.
Daha önce indirilen “Biz sana okutacağız, – Allah’ın dilemesi hariç– sen de unutmayacaksın.” ayeti ile Yüce Allah, Resulullah’a önemli bir teminat daha vermiştir. Bu demektir ki kalbine inzal edildikten sonra Resulullah, Kur’an’ı unutmadan, vahiy hâli geçtikten sonra hiç yanılmadan, eksiltmeden ya da ilave yapmadan ilanihaye ayniyle okumuş ve bizlere aktarmıştır. Buhari ve Müslim’deki: “Cibril bana okuttu, ben de okudum. O hâl benden gittikten sonra, sanki ayetler benim kalbime yazılmış gibi duruyordu…”6 hadisi de bu durumu teyit etmektedir.
Ayetlerden anlaşılıyor ki Kur’an’ın inzali esnasında okuyan Cebrail, kendisine vahyedilen Hz. Muhammed, vahyedilmekte olan söz ise Kelâmullah’tır. Vahiy olgusu bu üçlü arasında gerçekleşmiştir. Tabiîdir ki vahyin asıl sahibi Allah Teâlâ’dır. Cebrail sadece bir elçidir. Ayetlerdeki “Bize aittir.”, “Bizim görevimizdir.” “Biz okuduğumuzda…” gibi cümleler de vahyin asıl sahibinin Allah olduğunu ifade etmektedirler. “Biz onu sana okuduğumuzda sen onun okunuşunu takip et!” emri, ancak ya göz ile ya da kulak ile gerçekleştirilebilir. İlim ve teknolojide gelinen şu noktada, elde ve zihinde kayıtlı bir metin olmayınca, bu ikisinin haricinde, üçüncü bir yöntem ile okunanı takip etmek bizce mümkün gözükmemektedir. Vahyin inzali esnasında, Resulullah’ın önünde, gözüyle takip edeceği yazılı bir metin bulunmadığına göre, onun okunanları gözüyle takip ettiğini söylememiz imkânsızdır. Daha önceden ezberletilmiş olsaydı, mukabele yönteminde olduğu gibi, Cibril’in okuduklarını zihninden takip ettiği söylenebilirdi. Bu da söylenemeyeceğine göre, okunanları takip etme işinin ancak kulakla olabileceğini düşünmek durumundayız. Eğer “Okunuşunu takip et!” cümlesi içerisinde ‘kulağınla takip et’ anlamı var ise –ki bu anlayış, en azından metne aykırı gözükmüyor– o zaman ayetlerin, vahyedenle vahyi alan arasında, Fazlur Rahmân’ın da dediği gibi, vahyin ‘gizli ve süratli bir sır’ anlamı çerçevesinde ve sadece Hz. Muhammed’in duyabileceği bir ses ile okunduğu söylenebilir.
“Manalardan herhangi biri sana müşkül gelecek olursa, onu sana beyan etmek de bize aittir.” Beyan, açıklamak ve izah etmek anlamındadır. Buna göre denilebilir ki vahyedilen pasaj içerisinde lafız, mana ve maksat olarak Peygamber’e açıklanması gerekenler olabilir. Mesela Peygamber’in ilk defa işiteceği kelimeler, kavramlar, terkipler, cümleler, deyimler ya da pratiği olan hükümler bulunabilir.
Namazın vakitlere göre bilinen sayılı rekâtları, ikamesinin şekli, zekâtın hangi çeşit maldan ve hangi ölçüde verileceği, Nisa Suresinin 105-112. ayetlerinde işaret edildiği üzere, iki davalı arasındaki bir meselenin muhakeme usulü vb. hususlar, vahyin lafzî değil fakat mana kapsamı içerisinde Peygamber’e açıklanmış idrakine verilmiş olabilir. Bu ayetten Kur’an’ın Kur’an ile açıklanmasını veya Cebrail’in, vahiy hâli dışında, herhangi bir biçimde ve özel olarak gelip gerekli açıklamaları yaptığını anlamak da mümkündür. Ayet hakkında yapılan bu açıklamalara dayalı olarak denilebilir ki Kur’an, yaklaşık yirmi üç yılda Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’in kalbine/hafızasına, pasajlar hâlinde Arapça, lafız, nazım, mana ve beyan halinde okunarak inzal edilmiştir.
“Apaçık Arap lisan ile…” ve “okuma parçalarına ayrılmış olarak” indirildiği için Kur’an-ı Kerim, Arapça olan lafzı, o lisan ile oluşturulan mu’ciz nazmı, o nazmın ihtiva ettiği manası ile “Kelâmullah”tır. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın da dediği gibi, vahiy esnasında “Tilavet olunan onun manası değil, manasını en beliğ surette ifade eden nazmıdır.” O hâlde Kur’an Peygamber’in kalbine mana olarak indirildi denilemez.
Dipnotlar:
1- http://mustafaozturkarsivi.blogspot. com/2017/03/tefsir-calsmas-ne-durumda.html (29.12.208)
2- Mustafa Öztürk, İlâhi Hitâbın Tefsiri, Ankara Okulu, c. 1, s. 518, Ankara, 2018
3- Mustafa Öztürk, A.g.e., c. 1, s. 299
4- Mustafa Öztürk, A.g.e., c. 1, s. 233
5- Âl-i İmran, 159
6- Buhari, Bed’u’l-Vahy,1; Müslim, I/139; İbn Hişam, Siyre, s. 250-254.