Muhyiddin İbn-i Arabî'nin (v.638/1240) günümüze yaklaşık 245 eserinin ulaştığı tespit edilmiştir. Bunların önemlileri ‘el-Fütûhât’ul-Mekkiyye fî Ma'rifeti'l-Esrâri'l-Mâlikiyyeve'l-Mülkiyye’ ile 'Füsûs’ul-Hikem ve Husûs’ul-Kilem'dir. Bu yazımızda bahsi geçen bu iki eseri üzerinden bir İbn-i Arabîanalizi yapmayı deneyeceğiz. Onun değindiği her konuya girmeyecek sadece onu o yapan bazı temel konulara gireceğiz. Elbette okuyucudan beklentimiz bu söylenenleri, Kur'ân perspektifi ile mukayese edip değerlendirmeleri ve bu zeminden hareketle kitapları ve kendisi için aynı söyleme sahip diğer zevatı da hatırlamaları/ tespit etmeleridir. Böylece anlatılan anlayış/yaklaşımın nedenli yaygın bir inanç olduğu anlaşılmış olacaktır.
el-Fütûhât'ul-Mekkiyye
İbn-i Arabî'nin bu eserlerinden el-Fütûhât’ul-Mekkiyye, müellifin en büyük ve tasavvufî/ felsefî görüşlerini geniş boyutlarıyla açıkladığı en temel eseridir. Diğer eserleri bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli gibidir. Müellif bu eserini bilahare baştan sona gözden geçirerek ikinci defa yeniden yazmıştır.
İbn-i Arabî feth ve fütûhât kelimeleriyle, keşf kabiliyeti açılan kalbin ilâhî feyze nail olması ve ilham almasını kastederek peygamberler ve velîlerin Allah hakkında akıl ve fikir yoluyla oluşturulan bir bilgiye sahip bulunmadıklarını, Allah'ın onları bundan uzak tuttuğunu ve keşflerinin açılmasıyla (fütûh’ul-mükâşefe) Hakk'ın bilgisini elde ettiklerini söyler. Nitekim o, böylesi ilham ürünü bilgiler kendisine Mekke'de geldiği ve eseri burada yazmaya başladığı için bu kitaba el-Fütûhât’ul-Mekkiyye adını vermiştir. Ne ilginçtir ki adı geçen kitabın bu özelliğini, ihtiyaca binaen yeniden redakte edip adeta ikinci kez inşa etmesine rağmen, çeşitli vesilelerle vurgulayan İbn-i Arabî, noktasına varıncaya kadar eserdeki bütün bilgilerin ilâhî ilham (ilkâ-ı Rabbânî ve imlâ-ı İlâhî) mahsulü olduğunu ileri sürmüştür. Müellif tahminen 632/1234 yılında Şam'da bu eserini (el-Fütûhât) baştan sona gözden geçirmeye başlamış, üçte bir oranında ilâve ve bazı çıkarmalar yaptıktan sonra nihaî şeklini verdiği bu ikinci nüshasını bizzat kafasından ve kendi eliyle yazıp ölümünden iki yıl önce 636/1238 tarihinde bitirmiştir.
İbn-i Arabî Mekke’deki tavafı esnasında, ‘Ka'be’nin hakîkati’ olduğunu söyleyen bir gencin Hacer’ul-Esved tarafından kendisinin bulunduğu yere doğru geldiğini, kendini ‘konuşan-susan’ gibi bazı zıt sıfatlarla tarif eden ve aslında ‘imâm-ı mübîn’in (krş. Yasin 36/12) veya ‘levh-i mahfûz’un (krş. Buruc 85/22) tecessüm etmiş bir şekli olan bu gencin ondan kendisini okumasını istediğini ve,‘Bende ne görüyorsan onu eserine geçir ve istidat sahiplerine öğret’ dediğini nakleder. Bu ifadeden, eserin ihtiva ettiği bütün bilgileri müellifin bu görüşme sırasında ondan aldığı anlaşılmaktadır. Nitekim o, bütün eserlerinin Kur'ân'ın hazinelerinden olduğunu, kendisine Kur'ân'ın fehminin ve nusretinin bahşedildiğini sık sık söyler. Bundan dolayı el-Fütûhât'a tasavvufî ve hatta felsefî tasavvuf (tasavvuf felsefesi) mahiyetinde bir tefsir demek de mümkündür.
Bu bağlamda, kendi zamanından kıyamete kadar gelecek kutupların adlarını zikretmesine engel olan sebepleri sıralayan ve hatm’ul-evliyâ konusuna temas eden İbn-i Arabî’nin, sûfîlerin varlık ve bilgi nazariyesi, kozmolojisi ve metafizik anlayışlarının yanı sıra nübûvvet, risâlet, velâyet, melekiyyât, mebde ve meâd, tefsir ve te'vil gibi hem zahirî hem de bâtınî yönleri olan birçok konu hakkında bilgiler ihtiva eden bu eserinin, Füsûs’ul-hikem'in bir şerhi olduğunu söylemek mümkündür. Burada önce buparagrafın başındaki cümleye atfen: Be hani Allah gaybı kimse bilmez (Neml 27/65) ve gaybına kimseyi muttali etmez (Cinn72/26) demişti. Değilse -haşa- Allah (c) öyle derken bize yanlış bilgi miveriyor? Sonra okuyucu eserde değinilen bu kavramların Kur'ân ıstılahına sadece ismen benzediğini de iyibilmelidir.
el-Fütûhât’ul-Mekkiyye İslâm tarihi boyunca lehte ve aleyhte çeşitli görüşlere konu olmuş, kimileri eserden övgüyle söz ederken kimileri de müellifine tekfire kadar varan tenkitler yöneltmiştir. Övgüyle söz eden müellifler, İbn-i Arabî'nin diğer eserleri gibi el-Fütûhât'ın da ancak sülûk gördükten ve merâtib tanındıktan sonra anlaşılabileceğini, hatta bunun için müellifle manevî bir bağın kurulması gerektiğini bile söylemişlerdir. Ahmet Avni Konuk'un (1868-1938) ihvânından Tahsin Bey'in, el-Fütûhât'ı birkaç defa hatmettiğini, zaman zaman mânasını anlamakta güçlük çektiği metinleri rüyasında müellifin kendisine açıkladığını ifade etmesi bu görüşü destekler mahiyettedir. Ne var ki insanlar Kur'ân epistemolojisini terk edip felsefî tasavvufun dışarıdan topladıklarıyla labirent kurarsa, o labirenti (sülük-merâtib) önceden görmeyen kişi elbette yolunu şaşıracaktır! Ve sübjektivizmin zirve ettiği rüya ile yola koyulanlar ve dolayısıyla ölülerle yaşayanlar bilmelidir ki Kur'ân yaşayanlar (canlı) aleminin (Yasin 36/69-70) sarsılmaz bilgi kaynağıdır.
Abdulvehhâb eş-Şa’rânî (v.973/1565), el-Fütûhât'ı özetlemeyi amaçladığı el-Yevâkîtve'l-cevâhir adlı eserini hazırlarken kullandığı nüshada İbn-i Arabî'nin görüşlerine aykırı bazı ifadelere rastladığını, bunları eserine almadığını, yıllar sonra Konya'da rastladığı el-Fütûhât nüshasını incelediğini, kendisinin el-Yevâkît’e almadığı birçok meselenin bu nüshada bulunmadığını görünce Mısır'daki bazı nüshalarda tahrifat yapıldığı kanaatine vardığını söylemiştir. Ancak Şa'rânî'nin bu iddiada bulunurken hangi nüshaları kastettiği belli değildir. Kaldı ki İbn-i Arabî’nin son dönem uzmanlarından Ebu’l-Alâ el-Afîfî (v.1389/1966) el-Fütûhât'ın Bulak baskısını baştan sona taradığını, Şeyhin fikirlerine aykırı bir şey görmediğini söyleyerek, onu Ehl-i Sünnet çizgisine çekme gayretindeki Şa’rânî'nin, bu konudaki kaygısını yersiz bulduğunu bildirmiştir. Bilindiği gibi Şa‘rânî, İbn-i Arabî’yi şatahat türü ifadelerini bile Kur’ân’dan deliller getirerek müdafaa edip kimisini de görmezden gelirken başta Füsûs şarihleri olmak üzere diğer İbn-i Arabî müdafilerinin yaptıklarının aksine, yaygın olarak onu sair İslâm ulemasının benimsediği şer’î çizgiye çekme gayreti ile yanıp tutuşmuştur.
eş-Şa'rânî’den maada, Azîzuddin en-Nesefî (v.700/1300), Abdülkerîm el-Cîlî (v.826/1422), Abdurrahman Câmî (v.989/1492), Celâleddîn ed-Devvânî (v.908/1502), Celâleddînes-Süyûtî (v.911/1505), Fazlullah el-Burhânpûrî (v.1029/1620), Molla Sadrâ (v.1049/1640), Abdullah Bosnevî (v.1054/1644), Abdulhakim el-Hindi el-Pencabîes-Siyelkûtî (v.1067/1657), Niyâzî-i Mısrî (v.1106/1694), Abdulganî en-Nablusî (v.1143/1731), Erzurumlu İbrahim Hakkı (v.1115/1703), İsmail Hakkı Bursevî (v.1137/1725), Abdullah Salâhî Uşşâkî (v.1197/1783) İbn-i Âbidîn (v.1252/1836), Abdulkâdir el-Cezâirî (v.1300/1883), Muhammed Nûru’l-Arabî (v.1305/1888) Hamdi Yazır (v.1360/1942) ve Said Nûrsî(v.1379/1960) el-Fütûhât'tan alıntılar yapan; yazarına ve felsefesine meftun âlimler arasındadır.
İbn-i Teymiyye (v.728/1382) el-Fütûhât'a bazı tenkitler yöneltmiştir. Ancak esere en sistematik tenkidi İbrahim el-Bikâî (v.885/1480) yapmıştır. el-Fütûhât'taki on beş kadar meseleden dolayı İbn-i Arabî'yi tekfir eden Bikâî, Tenbîh’ul-Ğabîalâ Tekfiri İbni'l-Arabî adlı eserinde el-Fütûhât'ın adını el-Kubûhât’ul-helkiyye şeklinde değiştirmiştir. Bikâî’nin bu görüşlerine de kimi araştırmacının zahir ulemadan sandığı ancak İsmail Fenni Ertuğrul’un (v.1366/1946) vahdet-i vücûdu kabul edenler arasında ta'dad ettiği Süyûtî gibi âlimler reddiyeler yazmışlardır. İ.F.Ertuğrul da el-Fütûhât'ta yer alan bazı bâtınî astronomik ve anatomik görüşlere pozitif bilimlerin verileriyle farklılıklar arz ettiğinden dolayı itirazlarda bulunmuştur.
Henry Corbin (v.1399/1978), ezoterik Batı felsefesi bakışıyla el-Fütûhât'taki bazı temaları mukayeseli bir incelemeye tâbi tutmuştur. Aynı yazar, el-Fütûhât'ın özellikle 39. babından yola çıkarak Sünnî ve Şiî İslâm âlemi arasındaki iç irtibata dikkat çekerek İslâm birliğinin fikrî temellerinin burada yattığını ileri sürmüştür. Filvaki bu, -mistik anlayış özelinde- isabetli bir tespit olsa gerektir. Zira bahsi geçen kitabın ana konuları, Sünnî tasavvufunun da Şiâ irfânında önemli ortak meseleleridir. Kâmil Mustafa eş-Şeybî’nin es-Sılat'u beyn'et-tasavvuf ve't-teşeyyu' isimli kıymetli eserinde belirttiği gibi bunların bir birinden etkileşimi hele özellikle de tasavvufun irfândan ileri düzeyde iktibasları söz konusudur.
el-Fütûhât’ın ilmî neşrine 1972 yılında Osman Yahya tarafından Mısır'da başlanmıştır. Mısır Kültür Bakanlığı ve Sorbonne Üniversitesi'nin üstlendiği bu projeye XII. ciltten itibaren UNESCO tarafından da destek verilmiştir. Bu yayım Mısır'da ilginç tartışmalara da yol açmıştır. 23 Şubat 1979'da Mısır Parlamentosu'nda eserin basılıp basılamayacağı tartışılmış, alınan bir kararla yayımı durdurulmuş ve neşredilen ciltlerin dağıtımı yasaklanmıştır. 1981’de yasağın kalkması üzerine neşir faaliyeti yeniden başlamıştır. Muhammed Gazâlî (1917-1996) Liva’ul-İslâm dergisinde [Mart ve Temmuz 1990] yayım kararını şiddetle eleştirmiş, Enver el-Cündî (v.1423/2002) de en-Nûr dergisinde [29 Temmuz 1990] bu konuda bir yazı yazarak kendisine katılmıştır.
el-Fütûhât'ın mecâz ve istiarelerle örülü sembolik bir dile sahip olması ve muhtevasının fikrî/ felsefî yoğunluğu sebebiyle tercüme edilmesi oldukça güçtür. Bununla beraber en fazla tercümesinin yapıldığı dil de Türkçe olmuştur. Bu,İbn-i Arabî zihniyetinin, Dâvûd-ı Kayserî (v.751/1350) üzerinden özellikle Osmanlının kuruluşundan itibaren günümüze kadar Anadolu topraklarında ve günümüz Türkiye Müslümanlığında etkin olmasının ciddi bir yansıması olsa gerektir.
Füsûs’ul-Hikem
Füsûs’ul-Hikem ise müellifin bütün fikirlerinin özeti ve felsefî tasavvuf düşüncesinin temel kitaplarından biri sayılan eseridir. 627/1230’de Şam'da bulunduğu sırada kendisine vâki olan ‘mübeşşirât’ta Peygamber'in (s) elinde bir kitapla görünerek, ‘bu, hikmetlerin yuvalarını (Füsûs’ul-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla’ dediğini nakleden İbn-i Arabî eseri kaleme alarak bu nebevî emri yerine getirdiğini belirtir. Müellif daha önce de 586/1190 yılında Kurtuba'da iken benzer şekilde Âdem'den Muhammed'e kadar bütün peygamberlerle, geçmişten kıyamete kadar bu peygamberlere inanan bütün insanları müşâhede ettiğini söyler. Diğer eserleri gibi bu eserinin de ‘nefsin yol açtığı garazlardan münezzeh bir mukaddes makamdan geldiğini’ söyleyen İbn-i Arabî, kendisinin eserin müellifi değil mütercimi sayılması gerektiğini özellikle ifade eder. Tabii ki bu ifadeleri aktaran ben (M.A.) de okuyucunun anladığını anlıyorum: İbn-i Arabî sonraki çömezleri gibi Allah ile doğrudan diyalog ve temas halinde olduğunu söylemekte ve kendisini ulvî bir dergâhın muvazzafı gibi konumlandırmaktadır.
Müellifin tasavvuf ile iç içe girmiş metafizik (ilahî felsefe) yani tasavvuf felsefesini özetlediği eserin, üzerine bina edildiği anahtar terim ‘kelime (logos)’ yahut ‘hakîkat-ı Muhammedîyye’ denilen kavramdır. Ancak bu resul olarak gönderilen ‘Muhammed Peygamber’ değil, ‘hakîkat-ı Muhammedîyye’ ya da ‘Rûh-ı Muhammedî’dir. ‘İlk semavî insan’ anlayışıyla sır dinlerde de işaretleri görülen bu düşünce (Nûr-ı Muhammedî), İslamî gelenekte öncelikle Şîâ arasında ortaya çıkmış, Ehl-i Sünnet de bu düşünceyi benimsemede gecikmemiştir. Ne ki tarafların tamamıbu iddialarında, çoğu mevzu olduğu ya da kendilerinin ürettiği gözüken rivâyetlere /hadislere dayanmaktaydılar.
Burada şu hususa değinmeden geçmek doğru olmayacaktır. Maalesef Kelâmcılarda dâhil kimi müellifler tezlerini/sistemlerini kurgulama sadedinde uydurma rivayetlere dayanmış, dayandıkları bu rivayetleri sorgulama ihtiyacı duymamışlardır. Ancak İslamî ilimlerde zayıf veya mevzu hadis denince akla gelen ilk saha tasavvuf ve tarikat sahasıdır. Gerçekten tasavvufî düşüncede/felsefede kullanılan hadislerin bir kısmı zayıf, bir bölümü de mevzu'dur. Fakat ilave etmek gerekir ki zayıf hadisleri tefsir kitaplarında bulmak, fıkıh külliyatında görmek kelâm ve felsefe sahasında tespit etmek de zor bir iş değildir. Dolayısıyla bu konu bütün İslamî ilimlerin bir çıkmazı durumundadır. Elbette inanç ve yaşam belirlemede Resulullah’ı (s) refere etmek ile onu ideolojik (akide/ inanç) amaçlara alet ederek onun üzerinden hazır sonuçlara ulaşmak farklı pozisyonlardır. İkincisi O'nu kullanmaktır ve buna dur demek gerekmektedir. Bu şenaati, kimden ve hangi konuda olursa olsun karşı durup ifşa etmek gerektir. Konumuza dönecek olursak:
Hakîkat-ı Muhammedîyye ile ilişkilendirilen hadislerden, Muhammed’in mahlûkatın yaratılmasından ve kendisinin de ‘nebî’ olarak gönderilmesinden önce var olduğu sonucu çıkarılmıştır. Peygamber’in bu varlığı, hadîs değil, kadîmdir; onlar, bu ezelî varlığı ‘Nûr-ı Muhammedî’ diye isimlendirmişlerdir. Şiâ ve Sünnî gelenekler, bu ‘Nûr-ı Muhammedî’yi nitelemek için pek çok söylem geliştirmiştir: Onun, zaman içinde nesilden nesle intikal ettiğini, Âdem, Nuh, İbrahim ve diğer peygamberlerin sûretiyle: son olarak da peygamberlerin sonuncusu Muhammed’in (s) suretiyle zuhur etmiş olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Bu düşüncenin izini, Hıristiyan gnostisizminde görebiliyoruz. İskenderiye'li Aziz Clement (v.215) şöyle demektedir: ‘Varlıkta bir tek peygamber vardır: O da, Allah’ın kendi sûreti üzerinde yarattığı, kendisinde Rûh'ul-Kuds'ün yerleştiği ve ezelden beri bütün zamanlarda yeni bir sûret ile zuhur eden insandır.’Başka bir ifade ile bu nazariyenin birebir ve aynen Kitab-ı Mukaddes’te mevcut olması çok manidardır. Onlar buna, neredeyse sonrakinin kaynağıymış gibi duran ‘Hakîkat-ı İsevîye’ adını koymuşlardır.
İbn-i Arabî’nin eserlerinde bütün bu ifadelerin bir benzerini, ‘Kelime-i Muhammedîye’, ‘Hakîkat-ı Muhammedî’ veya ‘Nûr-ı Muhammedî’ diye isimlendirdiği şeyde görmekteyiz. Buna göre her peygamberin bâtını bir kelimedir, fakat hepsinin sahip olduğu hakîkat mertebesi farklıdır. Hakîkatlerin hakîkati ve küllî kelime ise Muhammed'in hakîkatidir; diğer bütün mertebeler o kelimeden neşet eder, varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan alırlar. İbn-i Arabî'nin ‘kelime’den kastı ile geleneksel felsefenin ‘logos’u arasında yer yer bir paralellik kurulduğu da olur. Kısaca eserin ana temasının ‘İnsan-ı kâmil’ olduğu söylenebilir. İbn-i Arabî bu düşüncesini dile getirirken, böylece asıl muhayyel iddiasını ortaya koyar; iddiasına göre zamanının İnsan-ı Kâmili kendisidir. Hatta evliyânın en üstünü ve sonuncusudur (Hâtem’ul-Evliyâ).
Umumî velâyetin hâtemi konusunda İbn-i Arabî kesin konuşur: O, Hz. İsa’dır. İbn-i Arabî’nin kendisi ise Muhammedî velâyetin hâtemidir. Ancak İbn-i Arabî, iddiasında yalnız kalmayacak ve kendisinden sonra çeşitli sufiler bu rütbede hak iddia edecektir. İşte bunlardan biri Niyâzî-i Mısrî’dir (v.1106/1694). Kendisi gibi vahdet-i vücûd felsefesini beğenmiş ve el-esbât kelimesi üzerine yaptığı cifir hesaplarıyla Hasan ve Hüseyin’in (r) nübûvvetini iddia etmiş olan Mısrî, hâtem konusunda hiç bir şüphe göstermez. Bütün velâyetin kaynağı olan en yüksek hâtem kendisinden başkası değildir.
İbn-i Arabî’nin eserlerinde yer yer bazı tezatlı ve aykırı (paradoksal) ifadelere de rastlanır. Nitekim o, el-Fütûhât’ul-Mekkiyye'de bu durumun bütün yazdıkları için geçerli olduğunu, eserlerini maharetli yazarların üslûplarıyla kaleme almadığını, ‘imlâyi ilâhî ve ilkâyi rabbânî’ sonucu kendisine ulaşanları, geldikleri gibi kaydettiğini ve dolayısıyla edebî açıdan bazı düzensizliklerin görülmesinin tabiî ve zarurî olduğunu ileri sürer. Ayrıca, ‘Ben ancak bana ne ilkâ edilmişse onu ilkâ ettim ve ancak bana ne indirilmişse onu bu satırlara döktüm.’ der ve kendisine bahşedilen bilgilerin hepsini değil, sadece Peygamber'in çerçevesini çizerek anlatmasına izin verdiği kadarını açıkladığını da özellikle ifade eder. İfade etmesine eder ama onun bu iddiaları asla tasdik edilebilir cinsten şeyler değildir. Aksine İbn-i Arabî’nin Kaynakları başlıklı yazımızda belirttiğimiz gibi felsefî geleneklerden fazlasıyla yararlandığı ve oralardan devşirdiği birikimi Allah ve Peygamber üzerinden meşrulaştırmaya çalıştığı apaçık ortadadır.
Vefatından yaklaşık on yıl evvel yazıya geçirilen Füsûs’ul-hikem’e İbn-i Arabî büyük önem verir, çevresindekilere bu eseri diğer risâleleriyle bir arada ciltlemeyip müstakil olarak tutmalarını söylerdi. Bu sebeple onun en önde gelen talebesi Sadreddin Konevî (v.672/1274), şeyhin kaleme aldıklarının hatimesi ve kendisine ‘nazil olanların’ da sonu olan Füsûs’ul-hikem'i şerh edebilmek bile ilâhî bir ilham ve müellifiyle rûhanî ittisali gerektirir demiştir. Abdullah Bosnevî (v.1054/1644) de eserin hatem-i velâyet-i Muhammedîyye'nin -ki Şeyh-i Ekber'in kendisidir- batını olan velâyet-i külliyye-i Muhammedîyye'nin zevki üzerine bulunduğunu, bu zevke sahip olmayanlarca kınandığını söyleyerek bunu ancak ıttıla-ı ilahî ve keşf-i rabbânî ile anlamanın mümkün olduğunu, resmî ilimlerin kuralları, aklî ve mantıkî delillerle bunu anlamanın imkânsızlığını özellikle vurgular.
İbn-i Arabî’den Sonra Mirasını Savunan ve Eleştirenler
Yeniden ifade edecek olursak İbn-i Arabî Fütûhât da dâhil olmak üzere birçok kitap ve risâlesini ilahî ilham ile yazdığını iddia etmesine rağmen kendi ifadesine göre, sadece Füsûs Peygamber tarafından kendisine rüyada verilmiştir. İbn-i Arabî'nin hırka giydirdiği manevî oğlu ve şeyhin vefatından sonra bir anlamda onun irşad postuna oturmuş ve fikirlerini istidadı olan taliplere şerh etmiş olan Konevî bu eserin önemini şöyle açıklar: Füsûs onun eserlerinin mühürlerinden ve ona indirilen en son kitaplardan birisidir. Bu ona Makam-ı Mahmudî’den, zat kaynağından, her şeyi ihata eden Bir’den gelmiştir, demektedir. Müridlerine, kendisinin ve İbn-i Arabî'nin eserlerindeki derin ve kapalı yerlerin üzerinde fazla durmamalarını, tavsiye eden Konevî, İbn-i Arabî’den daha fazla felsefe ile ilgilenmiş olmasına rağmen, kendisi ile Allah arasındaki perdenin kalktığını tecrübe etmiş ve sık sık bildiği şeyleri bu şekilde öğrendiğini dile getirmiştir. Aslında Konevî kendisini İbn-i Arabî’nin manevi bakımdan en fazla istidatlı olan öğrencisi sayar.
Ancak İbn-i Arabî’nin en ateşli hayranları bile onun, kitabı bizzat peygamberin elinden aldığını ifade eden sözlerini ciddiye almamıştır, aksi takdirde onu eleştirmeye cesaret edemezlerdi. Bunların kendi aralarında çeşitli konularda ihtilafa düşmeleri de bu izahlarının kendilerini bağlayan mutlak doğrular olmadığını gösterir. Öğrencisi ve Füsûsun ilk şarihi Tilmisânî’nin (v.690/1291) hocasının değişen varlıkların nitelikleri konusunda ‘onlar var olmadan önce de değişmez varlıklardı’ açıklamasına karşı çıkması bu bağlamda değerlendirilebilir. Sûfî Alaüddevle Simnânî (v.736/1336) de onu vücûd konusunda eleştirmiştir. Esasen İbn-i Arabî, görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığını söylerse de bu gibi keşfî konularda herkesten kendisini tasdik etmesini ümit etmenin beyhude bir beklenti olacağının dabilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu ilâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüzden onların sözleri arasında bir tutarlılık da görülmez. Fakat ona göre ariflerin söylediklerinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla ve öze bağlıdır.
Bu manada Müeyyidüddin el-Cendî (v.691/1292), Konevî'nin Füsûs'un giriş kısmını şerh ettiği sırada kendisine gaybî bir varidat ve nefes-i rahmânîden bir nefha gelip zahirini ve bâtınını kapladığını, bunun kendisi üzerinde şaşırtıcı bir tasarruf olduğunu ve Allah'ın kitabın bütün muhtevasını zihnine bu şekilde açtığını söyler. Konevî de bu mânanın Cendî'de zuhur ettiğini görünce aynı şeyi İbn-i Arabî'den Füsûs'u şerh etmesini talep ederken kendisinin de yaşadığını, İbn-i Arabî'nin kendisinde tasarrufa geçtiğini ve bütün kitabın mânasının malûm olduğunu belirtir. Konevî bu olay üzerine Cendî'ye esere bir şerh yazabileceğini söylemiştir.
Abdurrezzak Kâşânî’nin (v.736/1335) talebesi Dâvûd-ı Kayserî'nin Matla'uhusûsi'l-kilem adlı şerhi esas metni takip ederek açıklayan ilk düzenli çalışmadır ve bu açıdan en kullanışlı şerh olarak görülmüştür. Nitekim bu şerh, İslâm dünyasının geleneksel medreselerinde umumiyetle en yüksek irfan dersleri için tercih edilen ve bugüne kadar da okutulmaya devam edilen bir metin olmuştur. Şerhin mukaddimesi üzerine Molla Sadrâ Okulu'na mensup Aga Muhammed Rıza Kumşei'nin (v.1306/1888) geniş bir ta'likatı vardır. Kum'daki hocalığı sırasında uzunca bir süre bu kitabı okutan Âyetullah Humeynî'nin (v.1409/1989) de bu şerh üzerine Arapça bir ta'likatı bulunmaktadır. Bu son tespitler ayrı bir yazının konusu olacak denli önemli ve geniş bir konudur [bunu İbn-i Arabî Okumaları –V’de İbn-i Arabî ve Şiâ Tasavvufu ara başlığıyla bir miktar denemeye çalıştık]. Zira Şiâ ile tasavvuf gelenekleri arasındaki geçişken noktaları kapsadığı gibi İbn-i Arabî ortak paydasında siyasetin gölgesinde de olsa bu iki düşman kardeşin nasıl ortak bir zeminde buluşulabildiğini göstermektedir.
Füsûs’ul-hikem'de ele alınan konuların anlaşılması yazıldığı günden itibaren bir problem olmuştur. Nitekim hakkında otuzu aşkın reddiye, bir o kadar da müdafaanâme yazılmıştır. Müellifin şahsına yöneltilen hemen hemen bütün tenkitler Füsûs'ta söylediklerinden dolayıdır. Bosnevî gibi muhiplerinin tezine göre eser, mutasavvıfların ‘velâyet-ı Muhammedî menbaı ve zât meşrebi’ dedikleri makamdan olduğu için bu makamın neşvesine sahip olmayanlar tarafından tenkit edilmesi gayet tabiidir. Bu durumda eseri tenkit edecek kimsenin ya onunla aynı hali yaşaması veya buna benzer hallere vâkıf olması gerekir. Haliyle bu savunma biçiminin kuru bir iddia olacağı ve esere kutsallık halesi giydireceği açıktır.
İbn-i Arabî'yi eleştirenlerin başında İbn-i Teymiyye gelmektedir. Onun sözlerini değerlendiren İbn-i Teymiyye sonuçta onun, ‘eş-Şeyh’ul-ekber (en büyük şeyh)’ şeklindeki meşhur lakabını ‘eş-Şeyh’ul-ekfer’e (en kâfir şeyh) çevirerek tekfir etmiştir. Bu arada bilinmelidir ki İbn Teymiyye tasavvufun topyekûn bütününe karşı değildir. Nitekim kendisi Füsûs’ul-Hikem’i okuyuncaya kadar İbn-i Arabî hakkında da hüsn-ı zanda bulunduğunu ve okuduktan sonra yaklaşımını değiştirdiğiniifade etmektedir. O, özellikle İbn Arabî'nin kemale ulaştırdığı vahdet-i vücûdun tamamen karşısındadır.
İbn Teymiyye'nin esas mücadelesi dönemsel olarak kendisine yakın olan sûfîlerle olmuştur. Akıl ve sezginin, nakle müdahale ettiğini gördüğü her yerde ve herkes ile bu mücadelesini en sert bir şekilde sürdürmüştür. Hallâc-ı Mansûr (v.306/919) müstesna, VII. asra kadar gelip geçen sûfîlerden kesinlikle reddettiği kimse yoktur. Hepsine saygı duymuş, fikirlerine hürmet etmiştir. Bununla beraber genelde tasvip ettiği bu sûfîlerin bazı kanaatlerini tenkit etmekten de geri durmamış ve kimi ıstılah ve davranışlardaki Hristiyanlık ve Brahmanizm tesirine işaret etmiştir.
İbn-i Arabî'yi eleştirenlerden biri de Sadeddin et-Teftâzânî’nin (v.792/1390) öğrencisi Alâeddin Muhammed el-Buhârî'dir. Onun eleştirilerinin yer aldığı Fadîhat’ul-Mülhidîn ve Nasîhat’ul-Muvahhidîn adlı eseri on değişik isim altında meşhur olmuş ve yanlışlıkla Sa'deddin et-Teftâzânî'ye nisbet edilmiştir. Risâle fî vahdeti'l-vücûd adıyla basılan bu eser, Lutfullah Çelebî el-Kadı tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Öte yandan Teftâzânî de Şerh’ul-Mekâsıd’da felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nispet ettiği bazı konularda isim vermeden İbn-i Arabî’yi eleştirmiştir. Bu eleştirilerin başında onun vahdet-i vücûd anlayışı gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu ‘mutlak vücûd’ kavramı altında ele alarak felsefî temellerini sıralayıp felsefî bir üslûpla eleştirmiş, bu anlayışın temsilcilerinin mugalataya başvurduklarını, ancak bunun büyük bir sapıklık olduğunu söylemiştir. Teftâzânî’nin İbn-i Arabî’nin icmâa aykırı bularak eleştirdiği düşüncelerinden biri de velâyetin nübûvvetten üstün olduğu, ancak velâyetsiz nübûvvet olamayacağından velînin peygamber derecesine ulaşamayacağı şeklindeki görüşüdür. Öğrencisi el-Buhârî, Teftâzânî’nin, ‘Kitâb’ul-Füsûs milletlerin dalâletidir, kalplerin pası, hikmetlerin zıddıdır’ diye başlayan bir şiirini nakletmektedir. Abdulganî en-Nablusî’nin bu konuda Teftâzânî’ye cevap mahiyetinde eleştirileri mevcuttur. Bu meyanda Mustafa Sabri Efendi’nin (v.1373/1954) eleştirilerini de zikretmek gerekir. Sabri Efendi,Muhyiddin'in çok büyük bir zat olduğu, müslümanlar arasında kök salmış bir düşüncedir. Sözlerini tenkit etmekte olduğum şu sırada dahi müzmin bir hastalık gibi üzerimde hükmünü yürütmek isteyen bu hayâlî azamet, akıl ve mantığımı tehdit edip ürkütmeye kalkıştıkça ben de onu 'o kadar büyük olmasaydı Kur'ân'a aykırı söz söylemeye cesaret edebilir miydi?' diyerek kendimi susturuyorum, demektedir.
Füsûs merkezli olarak müellife yapılan tenkitlere şeyhin fikirlerini benimseyen âlimler tarafından cevaplar verilmiştir. Bunlardan biri Celâleddîn ed-Devvânî’nin, Firavun'un imanı konusunda İbn-i Arabî'yi desteklemek için yazdığı, Risâle fî İmânıFir'avn adlı eseridir. Devvânî’nin bu eserini tenkit eden Ali el-Karî'ye Bosnevî müstakil bir risâle ile cevap vermiştir. Ayrıca Yavuz Sultan Selim (v.926/1520) de bu tartışmalara tarafsız kalmayarak Edirne'de Molla Câmî'nin talebelerinden Şeyh Muhammed b. Hamîdüddin el-Mekkî'ye bir kitap yazdırmıştır.
Nihayet Moğol istilâsı sırasında Anadolu'ya sığınan İranlı âlimler Anadolu'da İbn-i Arabî'nin fikirleriyle ve Füsûs'la tanışmış, ülkelerine dönünce bu eseri okutmuşlardır. Bugün de İran'ın geleneksel medreselerinde Füsûs ders kitabı olarak okutulmaktadır. Ayrıca günümüz İngiltere'sinde Beshara Esoteric School adlı özel bir okulda Füsûs'tan bölümler okunarak buradaki konular üzerinde meditasyon yapılmaktadır.