Kemalist elitin zihin yapısını oluşturan şartlar, düşünce yapıları, felsefi eksen ve projelerin olgunlaştığı dönemi II. Meşrutiyet’ten sonraki gelişmelerle birlikte ele almanın gerekliliği ortada olmakla birlikte, bazı tarihçiler bunu Aydınlanma dönemine kadar götürmek gerektiğini belirtmektedirler.
Oysa Aydınlanma’nın tekil bir çizgiyi ifade etmediği ve belki çeşitli “aydınlanma” türlerinden bahsedildiği ve tartışıldığı günümüzde, özellikle XIX. yy. materyalist ve pozitivist düşünce sistemlerinden etkilenen, zihni ve siyasi dönüşümlerini bu minval üzere oturtan kadroların yeknesak çizgisini -tabiri caizse- Aydınlanma’ya da haksızlık etmemek gerektiğini düşündürtmekte. Gerek eğitim gerekse siyasi sahada pozitivist, materyalist eğilimleri ağır basmakla birlikte, zaman zaman Hıristiyan geleneğine (özellikle protestanlık) uygun refleksler gösteren ve entelektüel derinliği sathilikten öteye gitmeyen bir siyasi kadronun fikri temayüllerinin çözümlenmesini bu itibarla çok da uzağa götürmek istemedik. Netice itibariyle özellikle çeşitli dergiler ekseninde II. Meşrutiyet döneminde ve ardından geliştirilen fikri temayüllerle sınırlı tutmayı tercih ettik.
Cumhuriyet Öncesi Fikri Akımları ve Temsilcileri
Dinin toplumda oynaması gereken role ilişkin cumhuriyet seçkinlerini etkileyen en somut dönemi II. Meşrutiyet sonrası dönem olarak nitelemek mümkündür.
Batılı düşünürlerin, felsefe, sosyoloji, psikoloji, din, medeniyet ile ilgili eserlerinin dönemin düşünürleri üzerindeki etkisi büyük olmakla birlikte, Türkiye’ye Batı düşünce sistemlerinin taşınmasının tercümeler, süreli yayınlar, dernek vb. kuruluşlar kanalıyla gerçekleştiği bilinmektedir. Tarihçi Şükrü Hanioğlu, özellikle İctihad dergisi bünyesindeki Batıcı fikri oluşumun ve hareketin M. Kemal ve çevresi üzerinde etkin rolüne vurgu yaptıktan sonra, bunların din konusundaki tezlerinin XIX. yy. ortalarında Almanya’da gelişen Vülger materyalizm olarak adlandırılan bilimci (scientist) hareket olduğunun altını çizmektedir. Batıcıların adeta kutsal kitabı haline geldiğini belirttiği Ludwig Büchner’in “Madde ve Kuvvet” isimli eserinin temel tezi, insanlık tarihinde artık “mevcut dinlerin sonu” aşamasına gelindiğidir. Geleceğin toplumunda tüm insanlığın dini “bilim” olacaktır. Böylelikle başka hiçbir gerçekliğe ihtiyacı olmayan, salt deneysel kalıplara dökülmüş yeni bir “gerçeklik” şekillenecektir. Dinler elbette buna direnç gösterecek ama sonuç “bilim”in zaferiyle sonuçlanacaktır. Bu bilimci yeni dinin ışığında Batıcıların Kemalist kadroları etkileyen tezlerini irdelemeden önce dönemin dergi ve fikir önderlerine göz atmakta fayda var.
Materyalistler ve Pozitivistler
Dönemin en etkili dergileri “İctihad”, “Felsefe Mecmuası”, “İctimaiyyat”, “Meşveret”, “Ulum-u İktisadiyye ve İctimaiyye Mecmuası”, “Yirminci Asırda Zeka”, “Piyano”, “Genç Kalemler Dergisi” ve“Servet-i Fünun”dur. Hanioğlu’nun altını önemle çizdiği “Madde ve Kuvvet”i tercüme edense Baha Tevfik’tir.1 Tevfik, materyalist düşüncenin yayılması ile ilgili çabalarıyla ünlenmiştir. “Teceddüd-i İlmi ve Felsefi Kütüphanesi” materyalist düşünürlerin gayretleriyle kurulmuş ve bu kütüphane sayesinde telif ve tercüme kitap neşredilmiştir. Tevfik, Yirminci Asırda Zeka Mecmuası adlı dergide yazılar yazmış, 1913’ten itibaren de Felsefe Mecmuası’nı yayınlamaya başlamıştır. Materyalizmin yaygınlaşmasında bu mecmuanın başat bir rolü olmuştur. Aynı şekilde “Piyano” ve “Yirminci Asırda Zeka” dergileri de materyalist ideolojininyaygınlık kazanmasında önemli bir rol ifa etmişlerdir.
Materyalizmin etkisi altındaki bu “modernleşme hareketi”nin en sağlam temsilcilerinden biri de Dr. Abdullah Cevdet’tir. Kemalist kadroları derinden etkileyen İctihâd adlı dergiyi önce 1903’te Kahire’de, ardından İsviçre ve Viyana’da neşretmiş olan Cevdet, 1908’den sonra çalışmalarını İstanbul’da, vefat edeceği 1926 yılına değin sürdürmüştür. “Kanunların laikleşmesi”, “Latin alfabesinin kabulü”, “Batı kıyafetlerinin alınması”, “kadınların hürriyeti” ve “Batı medeniyetine kökten giriş” fikirleri başta olmak üzere, inkılaplar gerçekleşmeden önce diğer tüm dergilerde olduğu gibi İctihad’da da yoğunlukla işlenmiş ve olgunlaştırılmıştı. Onun fikirlerinin de başlıca dayanağı, çoğunu Türkçe’ye çevirdiği Gustave Le Bon’un eserleriydi. Ludwig Büchner ve Schopenhauer’i peygamber olarak kabul etmesinin yanında İslam’ı bir araç olarak kullanarak, yalnız Batı kurum ve teknolojisinin getirilmesini amaçlamış; bununla birlikte İslam ulemasıyla, biyolojik materyalist düşünürlerin fikirlerini karşılaştırmak ve eşleştirmek yoluyla, Müslümanlara İslam’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata gayret etmiştir.2
Devrin materyalistdüşünürlerinin en önemlilerinden biri de Beşir Fuad’dır. Zira Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Abdullah Cevdet ve Celal Nuri gibi önemli isimlere esin kaynağı olmuş, materyalist ideolojiyi benimsemeleri sebebiyle, Beşir Fuad’ın takipçileri olarak görülmüşlerdir. O, Diderot, D’Alembert ve Büchner’in düşüncelerinden ilham almış olmakla birlikte İslâm felsefesiyle ilgili çalışmalar da yapmıştır. Materyalist olmakla birlikte, A. Comte’un felsefe sistemine de bağlı kalmıştır. Mesela Osmanlı ilim hayatında “sosyoloji”tabirini, Comte’dan naklederek ilk kullanan odur. Büchner, bu mütefekkirin de kültüründe önemli bir yer tutar.
Bu dönemde pozitivizmle ilgili doğrudan bir dernek bulunmamakla birlikte, üyeleri arasında pozitivistlerle ilişki kurmuş veya bizzat pozitivist olanların bulunduğu dernekler vardır. Bazıları da üyesi olduğu derneğin yayın organlarını kendi fikirleri doğrultusunda kullanmıştır. Bu ortamda, “Yeni Osmanlılar Cemiyeti” ve “İttihat ve Terakki Cemiyeti” öne çıkmaktadır. Dönemin etkili dergilerinden biri de Rıza Tevfik, H. Cavit ve Ahmet Şuayb tarafından kurulan Ulum-i İctimaiye ve İktisadiye dergisidir. Bu dergi, istikrarlı olarak Spencer Schaeffl ve R. Worms’un biyolojik sosyoloji fikirlerini savunmuştur. Bu yıllarda, Spencer’in evrimciliğinin meşrutiyet döneminin düşünce hayatına derin etkileri olmuştur.
Jön Türklerin bir kısmının katıldığı “İttihat ve Terakki Cemiyeti”, pozitivizmin Türkiye’ye girişinde önemli rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu cemiyet, İkinci Meşrûtiyet’in ilanında söz sahibi olmuş ve kendi başkanları olan Ahmet Rıza’yı milletvekili seçerek Meclis Başkanı yapmıştır. Ayrıca bu dernek’in, pozitivizmin etkisinde kalan düşünürlerden Z. Gökalp, H. Cahid ve R. Tevfik gibi üyelerin yetişmesinde önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Bunun yanında pozitivizmin Türkiye’ye tanıtılmasında Servet-i Fünun, Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ve İçtimaiyat Mecmuası katkıda bulunan kuruluşlardır. Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası’nın kuruluş amacı ise, Aguste Comte ve Le Play’ın fikir ve eserlerinin tanıtılmasıdır. Ama asıl amaç, pozitivizmin Türkiye’ye ithalidir.
Meşrûtiyet dönemi pozitivistlerinden biri de Rıza Tevfik’tir. 1908’de Mehmet Cavit ve Ahmet Şuayb ile beraber Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye mecmuasını çıkaran Rıza Tevfik, aynı zamanda Osmanlı’da felsefeyi eğitim kurumlarında ders haline getiren ilk kişidir.
Meşrûtiyet devri literatüründe yabancı öğretiler, siyasi ve içtimai eleştirilerin teorik temellerini oluşturmuştur. Bu entelektüel etkinin ana kaynağı Fransa’dır. Fakat XVIII. yy. Aydınlanma felsefesinden ziyade XIX. yüzyılın sosyal bilimi, Türk reformcu ve devrimcilerinin düşüncesine hakim oldu. Ortaya çıkan ilk etki yukarıda da belirttiğimiz gibi, A. Comte’un idi; onun pozitivist sosyolojisi Ahmet Rıza’ya İttihat ve Terakki’nin ilk yorumlarını ilham etti ve Türkiye’de laik radikalizmin daha sonraki gelişmesini derinden etkiledi.
A. Rıza, Paris’te A. Comte’un öğrencisi ve onun düşüncesine hakim olan pozitivist felsefeyi öğreten Pierre Lafitte’in etkisi altında kaldı. 1895’te on beş günlük Meşveret’i yayımlamaya başladı. “Meşveret” başlığı altındaki slogan (İntizam ve Terakki) pozitivistlerin sloganıdır. B. Lewis’e göre bu pozitivist etkiyle o zaman İstanbul’daki grup, adını İttihad-ı Osmani’den İttihat ve Terakki’ye çevirmiştir.
Ahmet Şuayb da yazılarının büyük bir kısmını II. Meşrûtiyet’in ilanından sonra R. Tevfik ve Mehmet Cavid’le beraber kurduğu Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası’nda yayımlamıştır. Onun Hayat ve Kitaplar adlı eseri, pozitivizm hakkında Türkiye’de yazılan ilk kitap olarak kabul edilmektedir.
Meşrûtiyet döneminin önemli mütefekkirlerden biri de Ziya Gökalp’tır. Cumhuriyet ideolojisinin temellendirilmesinde de onun etkinliği belirgindir. Gökalp, Türk milliyetçiliğinin ilk işlenmiş teorik formüllendirmesini E. Durkheim sosyolojisinden etkilenerek oluşturmuştur. Gerek A. Rıza ve gerekse Gökalp’ın ortaya koydukları düşünce, sosyolojiyi bir tür felsefe ve hatta din olarak ele almak ve ahlâkı, toplumsal, siyasal ve dini sorunlar üzerindeki sanki vahiy kudretindebir kaynak olarak görmek eğilimindedir.
Özetle Cumhuriyetin kurucu kadrolarının felsefi temellerini oluşturan materyalizmin ve pozitivizmin Türkiye’de taraftar ve taban bulmasında birtakım kuruluş ve süreli yayınlar etkin konumda bulunmuştur. Bunlar kanalıyla hem materyalist ve pozitivist düşünceler yaygınlaşmış hem de Batılı akımların genelde din, özelde ise Hıristiyanlık ve İslam hakkındaki görüşleri bu akımlar sayesinde Türkiye’de sistematik bir surette yayılma ve gelişme kaydetmiştir.
Din Avamın İlmi, İlm Havassın (Seçkinlerin) Dinidir
Yukarıda belirgin çizgileriyle özet mahiyetinde aktardığımız atmosfer, cumhuriyet kadrolarını da bugün halen devam edegelen paradigmal tabuları da besleyen bazı cevapsız sorular üretmiş; bugün halen sorgulanamaz/tartışılamaz kılınan kavramsallaştırmaların özünü oluşturan kodları belirginleştirmiştir.
Mesela Protestan reformların Aydınlanma’nın ve iktisadi gelişmelerin altyapısını hazırladığı (tartışmalı) fikrine dayalı olarak aslında dinde reform ve geleceğin toplumunda dine biçilen role ilişkin bir yeniden yapılanma arayışının izlerinin görüldüğü bu çabaların Cumhuriyet kadrolarının zihin yapısını, dine bakışını ve reformları da derinden etkilediği gözlemlenmiştir.3 Aslında Batıcıların Cumhuriyet kadrolarına miras bıraktıkları en önemli tezlerden biri, tüm yenilikler, teknolojik gelişmeler ve modern hayatın sözü edilen gelişmeler sonucu ortaya çıkması ve zihinlerindeki din ile bu gelişmelerin uyuşmasının mümkün olmadığı savıdır. Burada reforme edilmemiş, değiştirip dönüştürülmemiş bir dine yer yoktur. Bu araçsalcı yaklaşım, dinden vazgeçmeyi değil, ona gömlek biçmeyi öneren ve bu gömleğin de böylesi bir determinizmi içermesi kabulüne dayanır. Batıcıların ısrarla vurguladıkları “din avamın ilmi, ilm havassın (seçkinlerin) dini” sloganı (Burada Gustave Le Bon’un etkisi çok açıktır.) toplumun ilerlemesi için kitlelerin eğitiminin ve seçkinlerce kontrolünün gerekli olduğu tezinden de etkilenerek tenvir-tenevvür (aydınlatma-aydınlanma) ilişkisinin zorunlu olduğunu düşünüyorlardı. Cumhuriyet kadrolarının seleflerinden devralarak sıklıkla vurguladığı “insanlık tarihinin bir din-bilim çatışması olduğu” tarzındaki yaklaşıma çözüm olabilecek yegane unsur, dinin modernleşmeci çabalardan destek alınarak reforme edilmesidir. Böylelikle hem çağdışı (asri olmayan) hem de modernliğin karşı tezi olan din, geleneklerinden (yüklerinden) kurtularak çağdaşlaşmanın prensipleriyle uyumlu hale getirilecektir.
Bu sava göre, bilimselciliğin egemen olacağı kesinlik kazanmıştır. Burada temel sorun şudur; “Böylesi bir toplumsallığa geçilirken manevi ihtiyaçların temini nasıl karşılanacaktır?” Zaman içerisinde dinlerin gerilemesi insanlığın ilerlemesinin (terakki) bir gereği idi. Ama bunun bıraktığı boşluk nasıl doldurulacaktı? Cumhuriyet kadroları bunu, meşrutiyet dönemi Batıcılarının “din avamın ilmi, ilm havassın dini” sloganını “halka reforme edilmiş İslam, seçkinlere bilim” formülüyle çözdüler. Böylelikle bilim ve modernlikle uyumlu İslam çabalarına ivme kazandırılmış oldu. Din-devlet ayrımı basit (ama spekülatif) tanımıyla Türk laikliği rayına oturtulacak, din ise seçkinlere ait alanın dışına itilecekti. Aslında bu zihnin arka planında yer alan form milliyetçiliğin yeni bir din olarak algılanmasının yanında, Türklerin İslam’ın kabulüyle birlikte bir gerileme içerisine girdikleri, hürriyetlerinden ödün verdikleri, Fars-Arap geleneklerine hapsoldukları şeklinde idi. Böylesi bir bakış açısı meşrutiyet Batıcılarında yoktu. Onlara Batı’nın takip ettiği yol, Hıristiyanlığın reforme edilmesiyle içine girilen ve milliyetçiliğin din şeklinde yorumlanması bilimsel olmadığı gibi modern topluma dönüşürken bir faydası da olmayacaktı. Cumhuriyet elitinin devraldığı diğer görüş, İttihat Terakki’nin de desteklediği Türkçülere aitti. Ziya Gökalp’ın “Türk’e Göre Din” tezi, İttihat Terakki desteğiyle yayınını sürdüren İslam Mecmuası’ndada modernite ile uyumlu “Türk İslamı” projesinin devamından başka bir anlama gelmemekteydi. Bu görüşler Cumhuriyet döneminde “Din Yok, Milet Var!” sloganına dönüşmüş olmakla birlikte, Türk Tarih Tezi ve antropolojik çalışmalarla da desteklenme ihtiyacı duyulmuştur.
Kemalist Algının Tartışılmaz Kıldığı Kavramlar Anakronizme Dayanmakta
Kemalizm’in düşünsel tahlilini yapabilmek, slogan düzeyini aşamayan taklitçi görüşlere fikir muamelesi yapmanın zorluğunu içermekle birlikte, aynı zamanda resmi tarih dışında gerçek anlamda objektif verilere ulaşmanın demagojik söylemler ve yalan yanlış üretilmiş bilgi yığınına karşı koymak anlamına da gelmekte. Üstelik tarihe günümüz merkezli, teleolojik bir amaç yükleyerek günümüzü yaratma vazifesini yükleyen bir anlayışın sübjektif baskılarına maruzsanız. Geçmişi anlamayı ve bugüne ilişkin sorunları da doğru bir perspektiften çözümleyebilmeyi zorlaştıran bu anakronizmin örneklerine cumhuriyet tarihi yazımında çokça rastlamaktayız. Bunun en manidar örneklerinden birini Niyazi Berkes’te görmekteyiz. Onun Türkiye’nin ‘çağdaşlaşması’na adadığı eseri adeta Osmanlı’ya çağdaş Türkiye Cumhuriyeti’ni yaratma vazifesi vermiş görünmektedir. Tarihe böyle baktığınızda bugünü de kendi gerçekliğinden soyutlayarak yeniden üretmeyi beraberinde getirmekte. Tıpkı “asırlardır Türkiye üzerine oynanan oyunlar” üzerine yazılıp çizilenler ya da “Şu Çılgın Türkler” örneklerinde olduğu gibi. Üretilmiş ve yakın tarihten tevarüs eden bir ulusalcılıkla bugüne baktığınızda darbe yapmak için uygun şartların oluşacağı zaman dilimini “istiklal harbi”, “yeniden milli mücadele” gibi terkiplerle romantikleştirerek kuvvacılığa soyunmak ya da soyunanları alkışlamak da mümkün bir hale gelmekte.
Kavramlar meselesine gelince, burada da yorum tekeline sahip olan bir resmi ideoloji ile karşı karşıyayız.Tanzimat’tan bu yana süregelen temel algılardan biri “toplumu ıslah etmenin en kolay yolunun kanun vazı olduğu” şeklindeki yaklaşımdır. Bu, cumhuriyet döneminde fazlasıyla ispatlanagelmiş bir anlayıştır. Ancak toplumun gerçekten ıslah edilip edilmediği sorusu havada kalarak.
Değiştirilmesi teklif dahi edilemeyen kavramların aynı zamanda tartışılamadığı günümüzde oluşturulmuş olan “cumhuriyet kültü” ve bu kültün korunması adına gerekirse tüm evrensel değerlerin kurban edilebileceği gerçeği, Baas rejimlerini aratmayan bir hukuk ve adalet sorununu topluma dayatmak anlamına gelmektedir. Demokrasi türlerinin, insan haklarının farklı türevlerinin (evrensel mi, göreceli ve yerel mi? vb) tartışıldığı günümüz koşullarında, her türlü yıpranmışlığı da gözardı ederek “yaptırmam, ettirmem” tarzındaki bir yaklaşımla susturmak; verili kurumların yanlış işleyişlerini ya da varolma sebeplerini eleştirmeyi kanun maddeleriyle yasaklayıp, haklarında konuşmayı dahi “hakaret mi aşağılama olarak mı” algılayacağına bile karar verememişlik düzeyinde tartışmak; laikliği bir yaşam tarzı olarak kurgulayıp şehirli orta sınıfın ideolojisi haline getirmeye çalışmak, bilimsellik (bilimcilik anlamında) ile cumhuriyet (yönetim sistemi olarak) arasında aslında gerçekte asla kurulamayacak olan bir bağı varmış gibi tasarlamaktan kaynaklanmaktadır. Bu sav sadece çıkarları korumaya ilişkin pragmatik bir tabulaştırmadan ibaret olsaydı, meseleyi tartışmak daha kolay bir hale gelebilirdi. Ancak kitleler de zamanla bu doğruluğu kendinden menkul anlayışa dahil edildi. Geniş kitleler de bilim-rejim yani siyasal sistemin tartışılmaz iyilikler üzerine oturduğu, meşruiyetinin de toplumu geliştirecek, ileriye götürecek bir alternatifsizlikten kaynaklandığı görüşüne mahkum edilmektedir.
Din-Devlet Eksenli Tartışmalarda Kendi Dilimiz ve Tezlerimizle Konuşmalıyız
Bugün halen yapılagelen modernlik, çağdaşlık, din tartışmalarının XIX. yy kodlarını aşamamış olması manidardır. Bilimcilik, Batıcılık, Türkçü-İslamcılık ve Gustave Le Bon’un tezlerinden mülhem bir çağdaş seçkinciliğin resmi ideolojinin merkezinde yer aldığı günlerden bu yana adeta bir arpa boyu yol gidilmemiştir. Mesela dinin modernleştirilmesi ile doğal sekülarizasyonu tartışmalarında yer alan başat kavramlardan olan “laiklik” (Statükocularca tartışmasızlar sınıfına dahil edilmiş olması bu özrü gidermez.) halen tam anlamıyla bir vuzuha kavuşturulmamış, tüm tanımsızlığına rağmen merkezi rolünü yitirmemiştir. Dayatmacı laiklik ile gerçek laiklik kısır döngüsüne sıkıştırılmış ve kavramdan (ve despotik uygulamalarından) en fazla mustarip olan İslami kesimlerce de özgün bir şekilde tartışılıp tanımlanamamıştır. Pozitivist bir felsefeye dayalı, İslam söz konusu olduğunda Hıristiyanlığı eleştirmek için dillendirilen “Ortaçağ kalıntısı” tanımından başka bir muhayyileye sahip olmayan ve eski Cumhurbaşkanı Sezer’in deyimiyle “Evrensel laiklik anlayışı bize uymaz!” anlayışıyla ortaya konulan önyargılara ilişkin yegâne tez alternatif bir modernleşmeyi andıran; Kemalistleri “Tekil bir modernleşmenin olmadığını hala kavrayamadılar!” mantığıyla eleştirenlerin savlarının ötesine geçemeyen bir Anglo-Sakson laisizmi vurgusu hala İslami (daha doğrusu kendine özgü) bir tanımın yapılamadığının basit göstergelerinden biridir. Maalesef tarih içerisinde ve bugün kendilerini muhalif konuma oturtmuş birçok çizgi bu tartışmalarda köken arayışına girdiklerinde oksidentalist bir mantıkla Hıristiyan tarihine, Devlet-Kilise tartışmalarına ya da Batı’daki (ılımlı laisizm) normalleşme süreçlerine atıf yapmaktan başka bir tez öne sürememektedirler. Sanki doğal bir süreç, determinist bir mantıkla işlemekte, tıpkı terakki sayesinde dinin gerileyeceği ya da bilimin insanlığın yegane dini olacağı savlarına cevaben geliştirilen savunmacı/sığınmacı bir dil geliştirilmektedir. Oysa laiklik ve sekülerleşme olgusu emperyalizm ve bununla bağlantılı yerli projelerin dayatmacı bir süreci işletmelerinden sonra yerleşik bir hal almış (ve tabulaştırılmış) kavramlardır. Tıpkı “ed-din”in yaşanmasının fıtri, bunun dışına taşan uygulamaların toplum mühendisliği olduğu basit gerçekliğinde olduğu gibi, tartışmanın kendisi egemen küresel (ve işbirlikçi yerel) söylemlerin dışına taşınabilmelidir. Nitekim XIX. yy paradigmalarının akılcı olmadığı, tekil anlayışları baskın kıldığı, kişi kültü ve kurumsal tabular dayattığı gerçeğini haklı olarak ifade edegelenlerin de bu kısır döngüyü aşamadıkları, postmodern ya da göreliliğe dayanan çoğulcu tezlerle belki baskıcılığın aşılabileceği ama hikmet’in yakalanamayacağı görülebilmelidir. Despotik, statükocu dilin alternatifi, aynı aydınlanmacı paradigmaların farklı ürünleri olmak dışında bir özelliğe sahip değildir. Modernliğin kitleleri dindarlıktan laikliğe, cemaatçilikten bireyciliğe götüreceği Weber’ci anlayış bugün itibariyle hükümsüzlüğü ispatlanmış olmakla birlikte, tıpkı başörtüsü tartışmalarında olduğu gibi liberal söylem sahipleri tarafından bile-isteye dillendirilebilmiş; İslamcı-muhafazakâr kesimde ise Habermas, Giddens gibileri aşamayan bir tarzda, modernleşmenin pekala aşkın/transcendent olan anlayışlarla da olabileceği, hatta bunun gerekliliğini içeren bir muhayyile ile tartışılagelmiştir.
“Her şeyi tartışabilmeliyiz!”, “Aynı hedefe yönelmiş tek vücut bir Türkiye’yi farklılıklara saygı göstererek oluşturabiliriz!” gibi söylemler aslında cevabın bu söylem sahiplerinde olmadığını, onların da seküler seçenekler dışında bir çözüme inanmadıklarının bir göstergesi olarak okunmalıdır. Her şeyi tartışabilmek aslında “her şeyi tartışalım” diyenlerin liberal tezlerini tartışamamanın da bir göstergesi olarak okunabilir. Zira yerel egemenlerin tabulaştırdıkları kavramları tartışamadığımız, tartışmanın, tartışarak değiştirmeye teşebbüs etmenin suç olduğu bir ortamın sürekliliğini koruduğu bir vakıa ama statükocuların kabulde zorlandığı ya da kaçamak tutum takındığı birtakım kavramların da küresel bazda evrenselleştirildiği, küresel güçlerin meşruiyetini sorgulatmadığı/sorgulanmasına izin vermediği, bunun da yerli seküler muhaliflere güç kattığı ve din-devlet ilişkilerinde de esamesinin dahi okunamadığı bir süreci dayatmaktadır. Modern paradigmanın çöktüğü ifade edilen kavramlarının statükocularca hala yaşatılmaya çalışıldığı ve bunun da daha çok İslam karşıtı eksenin endişelerini/reflekslerini/korkularını diri tutmak amacıyla yapılageliyor olmasının kabul edilebilir bir yönü olmamakla birlikte, XIX. yy modernitesini sorgulayarak ve onun içinden sıyrılarak gelenin de aynı dokunulmazlığa sahip kılınması en azından Müslümanlar tarafından köklü bir biçimde sorgulanabilmelidir. Güçlü olan düşünce sistematiğinin bizim yanımızda gibi görünmesi bizi, bu sorgulamanın zamansızlığı ve yersizliği endişesine itmemeli. Bize ait bir dil ve çözümün inşası olmadan (sol ya da sağ-muhafazakâr perspektiflerin düştüğü duruma itilmemek için) Kemalist paradigmayla da gerçekçi anlamda hesaplaşabilmenin zorluğu ve imkansızlığı yeterince tecrübe edildiği kanaatindeyiz.
Dipnotlar:
1- Materyalist felsefeye ilişkin “geleceğin bilimi” nitelemesinde bulunan Baha Tevfik’e göre her ulusun bir felsefesi, ahlâk ve töresi vardır. Ancak bunlar düzeltilmeli ve çağdaşlaştırılmalıdır. Materyalizmin Türkiye’de tanıtılıp yayılmasında rolü olanlardan birisi olan Subhi Ethem de Meşrûtiyet devrinde büyük Fransız metafizikçisi Bergson’u ilk defa tanıtmakla kalmamış, ondan geniş bir şekilde bahsetmiştir. Subhi Ethem, evrimcilerden olup, Selanik’te çıkan Genç Kalemler dergisinde ve Felsefe dergisinde yazılar yazmıştır. Ayrıca Darwinizm hakkında eleştirel bir kitap yayınlayan Süleyman Memduh da Hartman’ın Darwinizm adlı eserini Türkçe’ye çevirip neşretmiştir. Felsefe Mecmuası, Ribat ve Yirminci Asırda Zeka Mecmuası’nda makaleleri olan Memduh, yazılarında tekâmülcü fikirlerin yanında materyalist düşünceleri de savunmuştur.
2- Hanioğlu’nun bu konuda verdiği bilgiler çarpıcıdır. Mesela A. Cevdet, Celal Nuri (İleri) ve Kılıçzade (Kılıçoğlu) Hakkı, İslam’ın bir tür materyalizm olduğunu ayet ve hadislerle de ispata yönelmişler, hatta Kılıçzade tekamül nazariyesini reddetmenin bir “küfr-i sarih” olduğunu savunmuş; A. Cevdet, Darwin’in temel tezlerinin Kur’an’da “icmalen ve kemalen pekala mevcut” olduğunu ifade etmiştir. Daha da ilginci, İslam esasında ruhun varlığını kabul etmemekteydi ve bu açıdan da materyalizm ile tam bir uyum içindeydi. (Bkz. Seçkinler, Modernlik ve Dindarlık I-II, Zaman Gazetesi, 22-23 Ocak 2008)
3- İngiltere’de Anglikanizmin gelişimine benzer reformların Türkiye’ye tatbikinin toplumsal gelişmeyi tetikleyeceği, adeta bir kavm-i cedid ortaya çıkaracağı, böylelikle çağdaşlaşmanın, iktisadi ve kültürel gelişmelerin kolaylaşacağı savı ve hatta kimi pratik denemeler (ibadetlerin Türkçeleştirilmesi, Protestanlığı taklit gibi) Batı’nın maddi gelişiminin arka planında dini reform ve bu sayede güçlenen seküler eğilimlerle materyalizm temelli bilim olduğu tezine dayanmaktadır.
Yararlanılan Kaynaklar
Tanzimat I-II, MEB Komisyon, İst, 1999
Ülken Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İst, 1992
Lewis Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ank, 1984
Berkes Niyazi,Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ank, 1973
Bolay, Süleyman Hayri, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Ank, 1995
Çetinkaya, Bayram Ali, “Modern Türkiye’nin Felsefi Kökenleri”, kaynaksız.
Hanioğlu Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Abdulah Cevdet ve Dönemi, İst, 1981; “Seçkinler, Modernlik ve Dindarlık” I-II; “Bir Anakronizm Olarak Türk Ulusalcılığı”, Zaman Gazetesi, 22-23 Ocak 2008
Türköne Mümtazer, “Bir Retorik Olarak ‘İrtica’ Kavramı”, İslamiyat Dergisi, C. 10 S. 2, sf. 35, Nisan-Haziran 2007