Çağdaş Irak’ta Dini Militanlık: Muhammed Bakır Es-Sadr Ve Sünni-Şii Paradigması

Iran-Irak çatışmasının sürüncemeli halinin sebepleri büyük ölçüde Eylül 1980'de çatışmaların başlangıcına yol açan faktörlerle aynıdır. İran hükümeti 1983 baharında kaybettiği toprakları geri aldığında, savaşa bir son verebilir ve 1975 Cezayir Antlaşması'nda belirlenen sınırlar temelinde bir barış arayabilirdi. Fakat İran, Irak üzerindeki sürekli baskıların, cephedeki nihai bir savaşın Irak Başkanı Saddam Hüseyin'i düşürüp, Baas sistemini yıkacağı umuduyla, barış stratejisinden ziyade askerî strateji takip etti. İran'ın bu yaklaşımının arka planında, İran'ın dini liderlerinin müttefikleri ve meslektaşları Irak ulemasının 1979-1980'den bu yana İran'a sürülmüş olanlarının İran'da bir sürgün hükümeti kurmaları yatmaktadır. İranlılar, Saddam Hüseyin'in devrilmesiyle birlikte, İslami muhalefetin örgütü olan Irak İslam İnkılabı Yüksek Meclisi'nin [IÎIYM] Bağdat'ta iktidara geleceğine inanıyorlardı.

İran hükümetinin savaşın başlamasından sorumlu olan suçlu tarafın belirlenmesi yolundaki ısrarı, uluslararası camiada dolaylı bir kabul gördü. Güvenlik Konseyi'nin 987 Temmuz'unda aldığı 598 sayılı kararının altıncı paragrafı, uluslararası camianın "savaşın sorumluları"nın tespitiyle yükümlü tarafsız bir organ kurulmasının zarureti yolunda vardığı mutabakatı ifade ediyordu. 1987 Kasım'ına dek, BM kararının ateşkes ve işgal edilen topraklardan çekilme maddesi ile, kararın altıncı paragrafında yer alan sorumlularla ilgili madde arasındaki ilişki üzerindeki tartışma hala şiddetle sürüyordu. BM kararının etkilerini tahmin etmek için şimdilik çok erken olsa da, eğer uygulamaya konulacaksa, kararın neticede nasıl yorumlanacağı, altıncı paragrafın üzerinde durduğu meselelerin, tarafların arasındaki tartışmalarda kesinlikle hayatî bir önem kazanacağını söyleyebiliriz. Sorumluların belirlenmesi meselesi yani savaşın başlangıcı şimdilerde savaşın nihaî sonunu getirecek anlaşmanın türüyle resmen ilişkilendirilmiş durumda.

Okuduğunuz makale, çatışmaların öncesindeki yirmi yıl süresinde Irak'taki siyasi değişim sürecini irdeleyerek, savaşın köklerini bir nebze de olsa aydınlatmaya çalışacaktır.1 1979-1980'li yıllara gelindiğinde artık geri dönülemez olanın gerçekleştiği ileri sürülecektir. Çatışmalar önce Irak'ın güneyinde ve ardından da doğu cephesinde patlak verdiğinde, Bağdat'ta iktidardaki Baas Partisi, kendi içindeki muhaliflerinden arta kalanı, muhaliflerini destekçilerini yıkarak sahneden silecek çabuk ve kolay bir zafer umuyorlardı. Bu destekçiler Tahran'da iktidarı elinde bulunduran Şii liderlikti. 1980'lere gelindiğinde karşılıklı çatışan taraflar hem Irak içinde, hem de İran-Irak arasında iyice kristalleşmişti. Irak'ın 22 Eylül 1980'de İran'ı işgaliyle ortaya çıkan trajedi, savaş öncesi yirmi yıl zarfında merhametsizce gelişivermişti.

Şii muhalefet, iktidardaki Baas Partisi arasındaki Nisan 1980'de nihai çatışmaya yol açan ve beş ay sonra da bölgesel bir savaşa sebebiyet veren düşmanlığın mekanizmalarını daha iyi anlayabilmek için, Irak'taki Şii ulema çevresinin örgütlenmesinin ve söyleminin incelenmesi zarurîdir. Okuduğunuz yazıda iki ana konu vurgulanmıştır: Birincisi, ulemanın 1958'deki Cumhuriyetçi devrimin ardından yeniden siyasi sahnede görünmesi ve güçlenmesi. (Devrimden önce büyük ölçüde pasif bir siyasi rol oynamaktaydılar.) İkincisi, birinci konuyla bağlantılı olarak Irak'taki Sünni-Şii problemi, yani, Şii İslamî muhalefetin söyleminin evrensel İslamî bir cazibeyle partikülarist [hizipçi] Şii bir cazibe arasında nasıl gidip geldiği ve partikülarizmin nihai baskın çıkışı.

Savaşın başlamasından itibaren, muhalefetin mücadelesini hizbî olmayan evrensel bir İslam anlayışı ışığı altında sunmaya özen gösterdiği doğrudur. Benzer bir şekilde, hükümet tarafında da İslam'a bağlılık vurgulanmakta, hükümetteki söylemin retoriğindeki değişiklikle, Güney'deki Şii kutsal şehirler olan Necef ve Kerbela'ya hükümetin yardımlarının arttırılması yoluyla ihmal edilmiş Şii tebaanın desteği kazanılmaya çalışılmıştır. Ancak gerek Irak hükümetinin ve gerekse İslamî muhalefetin İslamî bağımlılıklarını cemaatsel partikülarizmden uzak gibi gösterme çabaları genelde savaş sonrası bir fenomendir.

Ulemanın pasif bir tavırdan, devlet iktidarına yönelik aktif devrimci bir tavra geçtiği süreci kavramsallaştırmak göreceli olarak kolaysa da, Sünni-Şii paradigmasındaki değişimleri kavramsallaştırmak çok daha fazla karmaşık bir meseledir. Sünni-Şünni, evrenselci-partikülarist temaların altında yatan söylemin anlamını tam olarak verebilecek ve bir açıklama getirecek farklı anlama düzlemlerini bir bütün haline getirebilmek için Irak'ın tarihine gitmemiz zorunludur. Necef de 1743 yılında yapılan Sünni-Şii Kongresi'nin arka planı (öncesi) yani Nadir Şah'ın Osmanlı-Fars savaşlarının sonrası. mezhebi çatışmanın köklerini ve hassas noktalarım daha iyi görmede yardımcı olacaktır.

Dini Paradigmaların Esnekliği: Necef, 1743

"...sersemlemiş zihinleri yabancı tartışmalarla meşgul etmek."

Shakespeare2

1743 yılının yazında, Farisî Şah Nadir, Arap Irak'a girer, Basra'yı kuşatır ve Bağdat'ı işgalle tehdit eder. Nadir Şah, o zamanlar Irak'ı denetimleri altında tutan Sünni Osmanlıların, Şii Caferi mezhebini, Sünni İslam'ın dört hak mezhebi gibi hak mezheb şeklinde tanımalarını istiyordu.3 Neticede bu talepler yanıtsız kalmıştı. Yeni doğan iç ve beynelmilel baskılar altında, Maceracı Şah, Osmanlı İmparatorluğu üzerinde bu söylediğini gerçekleştirecek nüfuza sahip değildi. Ancak Nadir, kutsal Necef kentinde kendi himayesinde Caferiliği dört hak mezhebe resmen ekleyecek bir fıkhı kongre toplamayı başarmıştı. Kongrede cereyan eden Sünni-Şii tartışmaları halen bugün dahi süregelen durumu anlayabilmemize yardımcı olacak temel özellikler taşır.

Necef tartışmalarının oldukça ayrıntılı bir tasviri, Bağdat valisince Necef'e gönderilen Sünni-Iraklı bir fakih olan Şeyh Abdullah es-Suveydî tarafından yazılmıştır. Suveydî kısmen bir Sünni alim, kısmen de toplantı için bir araya gelmiş Sünni ve Şii ulema arasında bir uzlaştırmacı gibi davranmıştır.4 Onun aktardığına göre, Şiiler'e karşı getirilen en önemli ve belirgin eleştiri odakları sabb ve refd (peygamberden sonraki ilk iki raşit halife olan Hz. Ebubekir ile Ömer bin Hattab'ın zemmedilmesi ve meşruiyetlerinin reddedilmesi), muta (Şiiler'deki geçici evlilik) müessesesi,5 peygamberin sahabelerinden çoğunluğunun küfürle itham edilmesi; Şiilerce kılınan namazın şeklinin reddedilmesi konularıydı.6 Şah'ın Şii ulema kanalıyla verdiği güvenceler temelinde, Şii ulema Sünni meslekdaşlarına, üzerine tartışılan ihtilaf meselelerinin zaten çok uzun zamandır terk edilmiş olduğunu belirttiler. 13 Aralık 1743'de resmî bir mutabakat deklarasyonu imzalandı ve ertesi gün hep beraber cemaat halinde namazlar kılındı. Ancak anlaşma ölü doğmuştu ve Nadir Şah'ın ülke içi sorunlarıyla ve 1747'de suikastle öldürülmesiyle gölgelenen bu serüven, "hiç bir kalıcı öneme sahip olmayan bir fasıla olarak kaldı."7

Ulemanın belli bir kesiminin fıkhi ayrılıkları kapatmaya yanaşmaması, Suveydi'nin yazılarından8 çıkarabildiğimiz kadarıyla, sadece Sünni alimlerle sınırlı değildi. Nadir'in tahttaki ilk günlerinde, önde gelen bir İranlı (Şii ulemasından) müçtehidin Şah'ın din politikasına katılmadığını belirtmesi hayatına mal olmuştu.9 Suveydide, Kerbela'daki bir imamın (İmam Kerbelaî) Cuma hutbesinde Nadir Şah'ın isteğine uyarak ilk iki halifeye dua okuduğundan söz ediyor. Ancak sıra Ömer İbn-i Hattab'ın adının okunmasına gelince;

vaiz ismi yanlış çekti (yani, Ömer kelimesini okurken dilini haif bozarak, Ömer yerine Ömerî dedi - kasem er-Rea min Umer). Halbuki vaiz Arapça hususunda tam bir uzmandı. Aslında o sadece Arapça'yı çok iyi bilenlerin fark edebileceği bir hakareti üstü kapalı söylemişti. Zira kelimenin çekimini doğru yapsaydı Ömer'in adalet ve erdemini takdir etmiş olacaktı; fakat bu sinsi adam (Hz. Ömer'in adını yanlış telaffuz ederek) onun adalet ve erdemini inkar etmeye niyetlenmişti. Allah onun nutkunu alsın da, hem bu dünyada, hem de ahirette rezil rüsva eylesin.10

Kerbelalı İmam, sabb ve rafd'i açıkça yapmayarak Nadir Şah'ın gazabından kaçmış oluyordu, ancak kendi söylemindeki imaları yoluyla Şii geleneğe bağlılığını da vurgulamış oluyordu. İmamın tavrındaki ikilik ve muğlaklık da, bir kelimenin değişik anlam seviyelerini okuma ihtiyacını hissettiren bazı önemli işaretler mevcuttur. Metinde herhangi bir duyarlı öğenin bulunmadığı durumda ya da Necef Kongresi'nin Kerbelalı İmam örneğinde olduğu gibi metnin çarpıtılması durumunda ilk bakışta fark edilemeyen işaret noktaları bulanabiliyor. Bu gerçek çağdaş dönem için de geçerlidir.

Sözgelimi, 1982'de Irak'ta basılmış bir kitapta, Baas Partisi tarafından Necef teki Din İşleri Cemiyeti Sekreterliği'ne seçilen Şeyh Haydan el-Mercanî Arab gücünün Pers fanatizmine üstünlüğünü vurgulayan alışıldık ibarelerden ve Saddam Hüseyin'e övgülerden sonra, Ali b. Ebî Talib'i "Raşit Halife" diye niteleyerek Halife Hz. Ebubekr ve Halife Hz. Ömer'le birlikte sayıyordu.11 Hüseyin b. Ali'nin soyundan geldiğini iddia eden Saddam Hüseyin de,12 1982 yılında Irak Ordusu'nun kuruluşunun yıldönümü münasebetiyle yaptığı konuşmada, Ömer İbn-i Hattab'ı methettiği şahısların dışında tutamazdı.13 Şii muhalefetin metinleriyle karşılaştırıldığında, ileride de değineceğimiz gibi, Ömer İbn-i Hattab'a verilen onur, esnek ve dikkat çekici bir uzlaşmazlık noktası olarak gözükmektedir. Ancak bu noktanın alakası, Suveydî'den aktardığımız dönemde de görüldüğü gibi, örtük ve muğlak bir tarzda işlev görmektedir.

Necef tartışmaları daha genelde, iki büyük müslüman cemaatin liderlerine seslenmesi sebebiyle referans çerçevesi bakımından da şaşırtıcıdır. Necef Kongresi'nin sonuçtaki başarısı (veya başarısızlığı); kelamı, fıkhı ve toplumsal yakınlıkların ve farklılıkların bugüne dek uzanan tarihî gelişiminin içinde karmaşık ilişkinin işaretidir. Günümüzde faal iki öz görüş ayrılığı, 1743'teki Necef tartışmalarında da mevcuttu.

Bir yandan, ibadetlerin şekli ve muta gibi uygulamaların fıkhi kabulü veya reddi gibi dinî ve toplumsal yapıların esnekliği (kırılmazlığı, aşılamazlığı), iki topluluk arasındaki farklılaşmanın daha toplumsal olarak en görünür yönlerde dahi korunduğunu ortaya çıkarmaktadır.

Öte yandan, iktidarlara karşı takınılan tutum itibarıyla daha da önemli olarak, Peygamber'in ilk dönem sahabeleri hakkındaki olumsuz imaj, başta özellikle Şeyheyn, yani ilk iki Halife Ömer ve Ebubekr başta olmak üzere Sünni İslam'da itibarı yüksek olan tarihî şahsiyetlerin meşruiyetlerinin reddi, Şiilerin ideal siyasetine ilişkin özgü algılayışı ortaya sermektedir. Dolayısıyla, tasarlanan ideal devlet imajı ilk örneğini Peygamber ve on iki İmamın örneğini verdiği İslam toplumunda bulur. Tabii Sünnilerce meşru kabul edilen pek çok müslüman yönetici de dışlanmış olur. Meşruiyet üzerinde bu uzlaşmazlık, sözgelimi Suveydî'nin aktardığı Raşit Halifelerin meşruiyetlerini sabb ve refd edilmesi sorunu gibi, çağdaş zamanlarda da geçerliliğini korumaktadır toplumsal yapının diğer öğeleriyle içten bağlıdır. Söz konusu tarihsel farklılıklar, yapıların cemaatsel kimliği yeniden üreten ve düzenleyen bir toplumsal çevrede ifade edilmesi sonucu daha da karmaşıklaşmaktadır. 1743 yılında Necef'te ulema arasın dinî veya fıkhî uzlaşmanın doğmasının Osmanlılar'ın hırslı Pers komşularına karşı duyduğu şüpheleri gidermekten bir hayli uzak olduğu bir yana dahası iki imparatorluğun iktisadî ve toplumsal örgütlenmeleri arasındaki köklü farklılıkları eritmekten ise çok uzaktı.14

İran-Irak savaşının patlak vermesinden bu yana, Körfez ülkeleri tarafından da, İran devrimini "saf bir Şii" fenomeni şeklinde gösterip onu sadece Şii İran'la sınırlı tutmayı amaçlayan belli bir söylem geliştirildi.15 İran tarafından ise, Baas rejimine karşı yapılan saldırılarla beraber Şiiliği daha az vurgulama çabası görülmekteydi. Zira Irak'taki rejimi devirme mücadelesinde potansiyel bir engel oluşturuyordu. Ancak örtük de olsa Şii vurgular hala yapılıyor ve yakın zamanlarda Mekke'de İranlı hacılarla Suudi polisi arasındaki çatışma, İranlı Şii liderlerle Suudi Vahhabi yöneticiler arasında ağır Sünni-Şii sembolleriyle yüklü sözlü saldırılara yol açtı.

Her şeye rağmen, 1743'te Necef de Sünniler'le Şiiler arasında resmî bir yakınlaşmanın [tagrîb] gerçekleşmiş olması gerçeği, bu sempatik bağın tekrar kurulabileceğine işaret etmektedir. Özellikle de 1920 yılında İngilizlerin Irak'ı işgaline karşı Sünni ve Şiilerin birleşerek ortak karşı koyuşlarında görüldüğü gibi eğer ortak bir düşman tehlikesi varsa ya da çağdaş ulus devletin birlik isteklerinin mezhebî ayırımları aşmak için yeterli çabayı harcadığı zamanlarda yaşanılıyorsa. Dinî farklılıkları silmeye çalışarak, İslam'ın evrensel özünün özelliklerini sürekli vurgulayarak, mezhebî kimliklerin öne sürülmesinden doğan ayrışmanın yerine bir uyumun hakim olacağı belli bir söylem kurulabilirdi. Burada belirtmek istediğim husus, bu takribin devrim sonrası Irak'ında gerçekleşememiş olduğudur. Ne hükümet tarafında, ne de Irak'ın güneyindeki Şii muhalefetin sunduğu sistem tarafında.

İslam evrenselliği ile Şii (ya da Sünni) partikülarizmi arasındaki diyalektik kaçınılmaz biçimde çağdaş İslam düşüncesinde merkezî bir yer işgal etmiştir.16 Ancak devlet için mücadelede muhalif mesaj güç elde etmek için verilen çabadaki diğer unsurlarla etkileşir ve kendisine has bir mantık geliştirir. Irak'taki İslamî muhalefette de, evrensellik ile Şii partikülarizmi arasındaki ibre değiştirmeler, İslamî muhalefetle Baas Partisi arasındaki çatışma büyüdükçe partikülarizmin hakimiyetiyle son buldu. Partikülarizmin getirdiği engeller, savaştan bu yana devam etti ve iyice gün yüzüne çıktı, evrensel bir İslamî mücadele anlayışı geliştirmek için gösterilen tüm çabalara rağmen. Sonuç 0 arak, Baas rejimine karşı verilen İslamî muhalefet bünye olarak ezici bir Şii çoğunluk veya hakimiyet kazandı. Fakat, partikülarizmin neticede evrenselliğe baskın çıktığı süreç hem fark edilmesi güç ve hem de yavaşça gelişen bir süreçti ve büyük ölçüde de devriyesinde Irak'taki merkezî otoritenin partikülerleşmesi, Sünnileşmesince belirlendi. Okuduğunuz makalede bu sürecin nasıl geliştiği irdelenmektedir. Bunu Irak'taki İslami muhalefet çerçevesinin söyleminin ve örgütlenmelerinin analizi yoluyla yapacağım.

Bu çevrelerin merkezinde Muhammed Bakır es-Sadr'ın abidevî şahsiyeti vardır. Irak'taki çağdaş Şii ulemanın en orjinal ve en nüfuzlu ferdi olarak, yakından irdelenecek geniş kapsamlı ve güçlü bir düşünce sistemi sunmuştur. Bu makalede, onun eserleri ve faaliyetleri ile birlikte arkadaşları ve takipçilerinin faaliyetleri de irdelenecektir.

Bir Evrensel Teori: İktisad, Felsefe, Mantık

"Batı'dan İslam dünyasına yapılan fikir akışı bir son bulmalıdır. Artık bizim Batı 'ya yaratıcılığımızdan verme zamanımız gelmiştir."

Sadr17

Irak'taki Şii hareketin canlanışının kökleri, ki bu hareket zamanla iktidara karşı topyekûn bir muhalefet haline gelmiştir, 1960'lara dek götürülebilir. Hareket kendini ilk kez basın ve yayın yoluyla gösterdi.

O zamanlar genç bir alim olan Muhammed Bakır es-Sadr 1959 ve 1960 yıllarında "Felsefemiz"18 ve "İktisad Sistemimiz"19 isimli kitaplarını yayınlatarak, İslam teorisinin bağımsızlığı ve çağdaş dünyanın meydan okuyuşuna cevap verme kapasitesi hususunda derin bir tartışma açtı. Sadr'ın modelindeki İslam, özünü muhafaza ederek kendi geleneği içinden kapitalizm ve sosyalizmin dışında üçüncü bir yol ortaya koymaya muktedirdi. Felsefemiz adlı eserindeki ana ilgisi İslam'ın başta diyalektik materyalizm (Marksizm) gelmek üzere, tüm diğer düşünce ekollerinden daha üstün bir felsefe sunduğunu göstermektedir.20 İktisadımız adlı kitabı da benzer doğrultuda kaleme alınmıştır. "Marksizm ile" başlıklı ilk bölümünde Sadr uzun uzadıya "Diyalektik Materyalizm Teorisini" ve onun "ideolojisini" tartıştıktan sonra kitabının asıl kısmını "Kendi Ekonomimizin Ayrıntıları"nın sunulmasına ve tartışmasına ayırmıştır.21

Sadr'ın bu iki ilk dönem eserindeki teorisinin analizi, ki oldukça verimli geçen düşün hayatındaki en orijinal katkılarıdır, okuduğunuz makalenin çerçevesinin dışındadır. Ancak şunu akılda tutmak gerekiyor: Bu kitapların söylemi, Marksizm'in güçlü bir şekilde eleştirilmesi ve oldukça evrensel bir şema içinde İslam sisteminin ortaya konulusunu karakterize etmiştir. Tüm eserlerinde karşılaşabileceğiniz Marksizm'e ilginin ilk eserlerinde daha yoğun olmasının sebebi 1958 Devrimi sonrasında Irak'ın durumunun özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Ülkede çok güçlü bir devrimci atmosfer hakimdir. Abdulkerim Kasım yönetimi komünistlere engel olmak ile onların taze güçlerine dayanmak arasında gidip gelen bir politika izlemekteydi. Olayların gelişiminden rahatsızlık duyan Şii dinî liderler komünizm tehlikesine karşı sert tepki gösterdiler ve Necef ve Kerbela'dan pek çok ulema -aralarında dönemin önde gelen otoritelerinden Muhammed Tabatabai el-Hekim ve Muhammed Bakır es-Sadr'ın dayısı Şeyh Murtaza el-Yasin de bulunur-22 Komünist Parti'ye yapılacak her türlü yardımı yasaklayan bir fetva yayınlarlar.23

Müçtehidlerin komünistlere olan düşmanlıkları onların kendi nüfuz alanlarındaki etkinliği yüzünden iyice arttı. Tam bir tekabüliyetten söz edilemese de, 1958 yılının Irak'ında Şii olmakla "fakirin de fakiri" grubundan olmak arasında yüksek bir korelasyon mevcuttu.24 Ancak bu tezi sosyal coğrafyanın katkılarıyla da güçlendirmek gere yor.25 1958'de monarşinin yıkılmasından önceki son büyük olaylarda, 1956 Kasım'ında komünistler en çok Hekimiler'in ve Sadrlar'ın şehri olan Necef'te etkili olan geniş gösteriler tertip ettiler. Dahası, pek çok faal komünist tanınmış ulemanın soyundan gelenlerden ya da akrabalarındandı. Necef'te polisin göstericileri bastırmasının ardından, ulemadan bazıları protesto olarak toplu ibadetleri gerçekleştirmeyi reddettiler.26 Komünist Parti'nin Şii bölgelerdeki tesiri devrimden sonra da arttı. Şubat 1963'teki ilk Baas darbesinde, direniş gösteren tüm bölgeler istisnasız Şii'ydi.27

Bu bakımdan, Sadr'ın ve diğer Şii ulemanın o dönemdeki fikrî çabalarının Marksizm'le cedelleşmeye sarf edilmesi şaşırtıcı gelmemelidir. Yakın bir zamanda, Sadr'ın takipçilerinden birinin de belirttiği gibi, Felsefemiz kitabı, "1958 ilâ 1963 yılları arasındaki dönemde, Irak'ta Kasım'ın iktidarda olduğu dönemdeki güçlü komünist dalgaya karşı koyma amacıyla yazılmıştı."28

Komünizm karşıtı yayınların basımı, Sadr'ın iktisadî ve felsefî söylemini, gelecekte hükümete karşı komünist muhalefetle herhangi bir ortak zemini neredeyse olanaksız kılan bir tavra sokmuştu. Buna karşın Şii ve Sünni farklılıkları açısından genelde İslam'a karşı bir dünya görüşü olarak görülen komünist dünya görüşünün ortaya attığı sorulara yanıt veren teorik bir sistem kurmaya öncelik verildiğinden, İktisadımız ve Felsefemiz mezheplerarası çatışmaları aşan bir söylem sergilemekteydi. Bu özellik, Sadr'ın İslam'ın çağdaş kapitalist ideolojinin meydan okuyuşuna nasıl cevap vereceğinin yollarını araştırdığı çalışmalarının genişlemesiyle daha da belirginleşti.

Irak'ta komünizmin yıldızı yavaşça sönmeye yüz tutmaya başlayınca, Sadr'ın eserlerinde de bir tür vurgu kayması görüldü. Sadr'ın sözünü ettiğimiz kitaplarına benzeyen diğer önemli eserleri "İslam'da Faizsiz Banka" ve "Tüme Varanın [İstikra] Mantıkî Temelleri" sırasıyla 196929 ve 197230 yıllarında yayınlandı. Bunlarla birlikte hem Doğu'nun, hem de Batı'nın meydan okuyuşlarına karşı sağlam bir yere sahip İslamî dünya görüşünün açıklanması tamamlanmıştı. Böylece "İslam dünyasını sömürgecilikle işgal eden güçlü Batı kültürü dalgasına karşı mücadelede müslüman cemaat Allah'ın kelamıyla savaşacaktı."31 Bahsini ettiğim kitapların hepsi de herhangi bir partikülarist tavırdan uzak yazılmışlardı. Sosyalist ve kapitalist sistemlere alternatif üzerinde çalışırken Sadr'ın söylemi belirgin bir şekilde evrenselcidir.

Sözünü ettiğim dört kitapta da, Şiilere mahsus kaynaklara hiç bir açık referansta bulunulmamaktadır. Sözgelimi, İktisadımız''da Sadr ekonomik modeli hem Sünni ve hem de Şii fakihlerden esinlenerek kurar.  Şafi'nin fıkıh risalesi el-Umm'a,32 Maverdi'nin Ahkamu 's-Sultaniye'sine33 ve diğer pek çok Sünni fakihe referanslar çokçadır. Hatta, 1743 Necef Kongresindeki Kerbelalı imam'ın sessiz öfkesinin hedefi Ömer b. Hattab, Sadr'ın diğer kitaplarında34 bazı ağır eleştirilere maruz kalmaktaysa da, İktisadımız'da İslam'da devlet mülkiyetinin korunması yolundaki kararından35 ötürü takdirle anılmaktadır. Şüphesiz, Sadr'ın 17. yüzyılda yaşamış büyük İranlı Şii filozofu Molla Sadra Şirazî'ye36 göndermeler yaptığı Felsefemiz'de açıkça farkedildiği gibi Şii kaynaklar37 bir Sünni yazarın kullanabileceğinden çok daha fazla kullanılmış, ancak Şeye rağmen söylemi dikkati çekecek şekilde tamamen evrenselci olarak kalmaktadır.

Sünni-Şii ayrımının üstüne çıkan bir mesaj, İslamî çerçevede toplumsal değişimi savunmada özel bir ilgiyi sergiler. Sadr güçlü Marksist anlamlar taşıyan bir terminolojiyi alıp kullanmakta hiç bir çekince görmez. İran Devrimi sırasında yayınladığı sonraki bir eserinde, "toplumsal sorun" üzerindeki vurgu, zaten Felsefemiz'de de bulunduğu şekliyle,38 dünyanın tüm halklarının insanın insan tarafından sömürülmesine bir son verebilecek39 bir mesaja ihtiyaç duyduğunu yeniden belirtmekteydi. Zamanla radikal bir terminolojinin kullanımı ki teorik olarak siyasi işbirliği için ortak bir zemin hazırlayabilecekken, tam aksine Sadr'ın yanlıları ile Fahd'ın (1949'da asılan Irak Komünist Partisi'nin en önemli lideri) takipçileri arasındaki düşmanlığın kristalleşmesine yol açtı. Irak'taki bu iki güçlü muhalefet grubunun uzlaşamamasının kökleri, Komünist Parti'nin ulemanın geleneksel bağlıları üzerindeki nüfuzunu zayıflatarak, ulemanın Komünist Parti karşısındaki hakim konumunu bilinçlice vurgulamaya yönelik, ulema siyasetinde yatmaktadır.

Diğer bir düzeyde ise, Sadr'ın iktisadî, felsefî ve mantık ilmindeki katkıları Şii referanslarının evrensel bir şekil almasında güçlü bir faktör olmuştur. Ancak, evrenselci hitap yavaşça Şii boyutuna üstünlüğü kaptırmaya başladı. Kısmen, Necef uleması kendilerinin yüzlerce yıllık Şii lider rollerinin yeniden üretimine karşı koyamazdılar, diyebiliriz. Ancak, Sadr ve yakınları için siyasi ve fıkhı söylemlerindeki Şiiliğin tonunu azaltmaları olanaksız da değildi. Nihayette onların söylemlerindeki partikülarist öğeleri azaltmada başarısız kalmaları ve süreç İçinde mesajlarını Sünni Iraklılar'a ulaştırma yeteneklerini yitirmeleri gerçeği, Irak tarihinin getirdiği zorlamalarla yakından ilgilidir.

Muğlaklık [Ambivalence] ve Dinî Liderliğin Partikülaristik Kısıtlamaları

"Sadr İslam üniversitelerinin mükafatıdır."

İmam Humeyni

Sadr'ın, bir dînî lider olarak kendisinden beklenen tüm katkılarda ve çalışmalarda Şii temaları daha az kullanması olanaksız gibiydi. Şiilerdeki had farizaları ve namaz kılınış şekli Sünni fıkhındakinden bariz olarak farklıdır: Bir Sünni olan Suveydî, Kerbela'daki imamın namaz kıldırış şeklini ürkerek izlemiş ve Küfe Mescidi'ndeki Cuma namazının eda ediliş biçimini benimsemediğini göstermiştir.41 İbadet meselesindeki farklılıklar, muamelat meselelerindekinde olduğundan çok daha zor çözümlenebilir niteliktedir ve Sadr'da yüzlerce yıllık geleneğinin taşıyıcısı bir Şii müçtehid olarak bu değerleri istese de, istemese de gelecek nesillere aktarmaya devam edecekti. Bu sebeple "Hacc'ın Hükümleri" adlı eserinde,42 hacılara önce Medine'yi ziyaret etmelerini, "Peygamberin mübarek mescidinde Allah'a çokça dua, yakarış ve ibadette bulunmalarını Hz. Fatımatu'z-Zehra'nın ve dört İmamın (İmam Hasan el-Mücteba, Ali b. Hüseyin er Seccad, Muhammed b. Ali el-Baqır ve Cafer b. Muhammed es-Sadık) mezarlarını ziyaret etmeleri gerektiğini söyler. Aynı şekilde, Ehl-i Beyt Mezhebine Göre "Vazıh Fetvalar", adlı kitabındaki "Vazıh Fetvalar" koleksiyonunda sunarken, bunların Ehl-i Beyt'in kuralları olduğunu belirterek, bilinçli olarak Şii cemaatiyle sınırlı tutuyordu.

Bu Örneklere rağmen, Sadr'ın iktisadı ve felsefî sahadaki meselelerdeki söyleminde genelde Sünni-Şii farklılığının olmaması ama ibadet meselelerindeki yazılarında bir farklılığın bulunması, onun bir Şii lider olmasının belirlediği kesin bir kanun değildir. Ancak öte yandan ise birincisi tamamen cemaatin geleneğince belirlenen, ikincisi ise evrenselci paradigmaya daha açık olmak üzere ibadet ve muamelat arasındaki ayırım bir fikri yaklaşım meselesiydi. Teoride hiç bir anlamlı aynın yoktur, ibadet gerekleri, insanın Allah'la ilişkisini düzenleyen kurallardır ve sosyal ilişkiler [muamelat] ise dünya meseleleriyle ilgilenir gibi bir yaklaşımda bulunabilirse de, ne klasik gelenekte, ne de Sadr'ın sınıflandırmalarında bu tür bir model evrenselci ve partikülarist tercihler arasındaki ayınım gösteren bir sonuca götürülmüştür. Bu sebeple, Sadr'ın merhum müçtehid Muhsin el-Hekim'in fıkıh külliyatına [minhac el-Salihin'e] yazdığı şerhte, eserin birincisi ibadet44 ve ikincisi muamelat45 olmak üzere iki cilde bölünmesini birinci cildin metninde Şii söylemin ikincisininde de evrenselci modelin kullanılmasını getirmemişti. Eserin her tarafında Şii fıkıh sisteminin hakimiyeti vardır. Modern Şiilikte zekat, hums ve taklid ilkelerine dair kısımlar geleneğe uygun bir biçimde ibadet46 bölümünde yer almıştır.

Her şeye rağmen, bu şekilde bir ikili ayırım Sadr'ın eserleri için iyi bir giriş oluşturur. Hekim'in kitabına yazdığı şerhten bir yıl sonra Vazıh Fetvaları tanıtırken, Sadr fikhî hükümler için oldukça az görülen bir kategorilendirme yapmıştı. İslam hukukundaki yeniliğinden ötürü burada ayrıntılı olarak aktarmak uygun olacak.

"Şeriatın hükümleri, aralarındaki karşılıklı bağlara rağmen dört kategoriye ayrılabilir:

1-İbadet; Yani temizlik, oruç, itikaf, hac, umre ve kefaret.

2-Mülkiyet hukuku (emval) ki bu da iki kısımdır:

a)Kamu mülkiyeti. Bununla kamunun menfaatine sunulmuş, her türlü mülkiyeti kastediyoruz. Bunlar, bir ibadet özelliği bulunmasına rağmen önemli mali yönleri bulunan zekat ve hums'u kapsar.

b)Özel mülkiyet.

3-Şahsi davranış [suluk has]. Bununla bireyin her türlü şahsî davranışı kastedilmektedir. Tabi bu mülkiyetle alakası olmayan ve insanın Allah'a ibadeti sınıfına girmeyen bir davranış olmalıdır. Şahsi davranış hükümleri de iki kısma ayrılır:

a)Erkekle kadın arasındaki ilişkileri düzenleyenler. Evlilik, boşanma gibi.

b)Diğer sahalardaki şahsî davranışları düzenleyen hükümler. Yiyecekler, içecekler giyecekler gibi.

4-Kamuya ilişkin davranışlar: Bununla hükümet, adalet, savaş ve değişik uluslararası ilişkiler sahalarındaki yöneticilerin davranışlarını kastediyoruz. Kamu yönetimi, adalet, şahitlik, hadler, cihat.... hükümler bu gruba dahildir.47

Bu metinde, evrenselci söylemin üstünlüğüne yol veren olasılıkları barındırması açısından Sadr'ın sistemindeki yapılanma dikkat çekicidir. Geleneksel kategorileri yeniden düzenleyerek tutarlı bir sınıflandırma yapıp, zekat ve humusu ibadet kategorisinden çıkarmıştır. Yine şahsi bir davranış sahası belirleyerek, daha bir yıl öncesinde muamelat kısmında48 tanımlanan evlilik hükümlerini yeniden değerlendirilmiş oluyor Böylece, ibadet ve aile hukuku ile kişisel statü meseleleri (Sadr bunlara "şahsi davranış" demektedir) vazıh fetvalar ve haccın farzlarında olduğu gibi Şii geleneğindeki mezhebî duyarlılıkları uyandırmadan tartışılabilir olmuştur. İktisadî (mülkiyet) kategori ve kamusal (kamu davranışı) kategorisi mezhebî ayrılıkların ötesine geçebilecek evrensel bir söyleme açılmış oluyor. Gerçekten de, îktisadûna'da faizsiz banka üzerine yazılmış kitapta uzun uzadıya ayrıntısıyla geliştirilmiş olan ekonomik analizler Sadr'ın evrensellik yolundaki çabalarına tekabül eder. Ancak siyasî eserler de, kamu hukuku sahasına gönderme yapan anayasal meselelerde evrenselci çizgideki sistemi tamamlamayı başaramadı. Sadr'ın bu hususlarda yazdığı ve bir sonraki kısımda üzerinde duracağımız pek çok eser bu başarısızlığın örneğidir. Tabii partikülarist süreç doğrusal [linear] olmamıştır ve özellikle ilk eserlerinde olmak üzere hep pek çok kararsızlık işaretleri taşımıştır.

İlk Siyasi Eserlerdeki Kararsızlık

"Öyle ki kelimeler birer inkılap eri olurlar."

Sadr(1955)49

Hem İktisadımız ve hem de Felsefemiz'de, Sadr Toplumumuz [muçtemaun] diye adlandırdığı ideal İslam devletinin kurumsal yapısının derinlemesine bir analizini veren kapsamlı bir risale yazmak niyetini sergilemiş oluyordu.50 Sadr Toplumumuz isminde bir kitap yazmadı. Ancak onun böyle bir toplum için uygun örgütlenme hakkındaki fikirleri, iktisadî ve felsefî risalesindeki sistematik karakteri taşımasa da diğer pek çok yayınından çıkartılabilir. Mehdi el-Hekim'e göre Sadr daha ilk başından beri tam anlamıyla İslamî olacak kurumsal yapının temel taşlarını dikmeye çalışıyordu. Bu ilk yazılarından günümüze çok azı elimizdedir.51 Fakat Sadr, İslamî geçmişin tarihsel bir sorgulaması niteliğinde olan ve aynı zamanda tam anlamıyla gerçek bir İslam devletinin müjdesi olabilen pek çok kitap da kaleme almıştır.

Sadr'ın bu temel mesele hakkındaki fikirleri, onun mirasını sahiplenen hareketin izlediği programı anlayabilmek için büyük öneme sahiptir. Sözünü ettiğim metinlerin dilinde tezahür ettiği şekliyle evrenselci ve partikülarist paradigmalar ile onların yaşadığı tarihsel koşullar özellikle irdelenmesi gereken noktalardır.

«Kamu davranışı» söylemi, Sadr'ın diğer üç fikhî saha kategorisinin aksine, çağdaş dönemler için oldukça hassas bir konuyu oluşturur. Zira bir İslam devletindeki idarecilerin meşruiyeti gibi hayatî bir soruyla doğrudan ilgilidir.

Bu meşruiyet sorununa ve son yirmi yılda Irak'taki İslami muhalefetin takındığı tavra bağlı olarak, Sadr'ın ve dava arkadaşlarının siyaset teorilerinin özünde iki tereddüt noktası belirdi. Birinci problem, İslamî yönetimin meşruiyetine sahip bir dev oluşturulmasına ilişkindi. Bu gayet anayasal bir sorundu ve İran devrimi örneğinin yardımıyla, dinî spesifik olarak dinî liderliğin kurumsal yeri sorunsalı altında ele alınabilir bir meseledir. Aynı sorun, Ruhullah el-Humeyni'nin Necef'te Velayet-i Fakih52 üzerine verdiği derslerin de ana temasıdır. Burada ulemanın geneldeki daha kısıtlı ve geleneksel ruhanî liderlik rolüne karşılık, militan ve (siyasete) müdahaleci bir rol savunulmuştur. İkinci problem daha özelde bir Irak sorunudur ve 1743 Necef Kongresi'nin de ana meselesi olmuştu: Kısacası bin yıllık Sünni-Şii ayrımı sorunu.

İran'da kökleri Şii geleneğinde yatan bir siyasi dil, Şii olmayan nüfusu oluşturan küçük azınlıklarla çok az bir çatışma sahası yaratır. Şiilik bu yönüyle adeta İranlılığın bir özelliğidir. Fakat Irak'ta, nüfusun neredeyse yansının İran'dakine benzer bir muhalif söylemle kendini özdeşleştiremeyeceği bu ülkede, İslamî bir muhalefetin Sünni-Şii ayrılığını aşması hayatî önem taşır. Bu zorluk Şii muhalif çevrelerce de farkedilmiyor değildi. Tahran'da yaşayan bir muhalif sürgün Irak'taki İslamî muhalefetin tarihi üzerine yazdığı açık sözlü bir eserde, "Irak halkının üçte biri Şii mezhebine mensup değildir (Şii olmayan Irak nüfusunun % 40 ilâ % 50 arası olduğu tahmin edilmektedir). Herhangi bir hareketi tamamen Şii temele oturtmak nüfusun yaklaşık üçte birini kaybetmek demektir."53 diye yazmaktadır. Dolayısıyla, İran'da daha tarafsız kalan Şii temelli bir söylem, Irak toplumunun Şii-Sünni gerçekliği ışığında yeniden değerlendirilmelidir.

Sadr'ın şehadetinden önceki son mesajı bu hassas noktaya temas etmektedir. Bu mesajın birleştirici teması İran'da üstlenen muhalefet çevresince sürekli tekrarlanmaktadır. Sadr şehadetinin arefesinde "Hepimiz, mezhebi rengi ne olursa olsun İslam sancağını müdafaa etmeliyiz."54 diyordu. Saddam Hüseyin ve Baas rejimine karşı ayaklanma çağrısı "Arap ve Kürt", "Sünni ve Şii"55 tüm müslüman Iraklılar'a yapılır. Fakat bu evrenselci çağrı Sadr'ın daha önceki tarihsel ve siyasi eserleriyle tutarlılık arz etmemektedir.

Sadr'ın bilinen ilk yayınlanmış eseri olan Tarih'te Fedek", kesinlikle partikülarist karakterdedir.56 Peygamber'in mülkiyeti gibi ihtilaflı bir konuya değinmektedir. Fedek Peygamber'e ait olan Hicaz köyünün adıdır. Miras hukukuna göre, Peygamber'in ölümü üzerine kızı Fatıma'ya ve dolayısıyla Şiilerin ilk İmamı Ali'nin ailesine kalması gerekirdi. Ancak Ebubekr ile Ömer, Fatima'nın bu iddiasını reddettiler ve Peygamber'in arazilerinin özel bir konuma sahip olduğunu ve dolayısıyla da tüm ümmete ait olacağını savundular. Sonuçta bu araziye normal fıkhî gerekler uygulanmadı. İlk iki halifenin tavrının Fatima'yı çok hiddetlendirdiği söylenir. Altı ay sonraki ölümüne kadar Ebubekr ve Ömer'le hiç konuşmamıştır.57

Sadr'ın 1955'te yayınlanan kitabının konusu olan bu olayı yorumlayışında kuvvetli bir Ebu Bekr  ve Ömer karşıtlığı vardır. Fedek Vadisi'ndeki ihtilafta Fatıma'nın ve Şia'nın yorumunu yüceltmek için fıkhî, tarihî ve mantıkî tüm deliller toparlanmıştır. Nadir de olsa, karşı tarafı eleştiriler, daha önceki ihtilaflardaki Kerbela imamının söylemine benzer zemmetme üslubunu andırır. Ali'nin eşi ile peygamberin halifeleri arasındaki bir konuşmayı anlatırken Sadr şunları yazmaktadır:

Fatıma onlara dedi ki: "Eğer size Allah Resulü'nün bir hadisini söylesem, ona uyar mısınız?" Onlar da "Evet uyarız" dediler. Sonra Hz. Fatıma dedi ki: "Siz hiç Allah Resulü'nün şunu söylediğini duymadınız mı?: 'Fatıma'nın hoşnutluğu benim hoşnutluğumdur. Onun öfkesi benim öfkemdir. Her kim Fatıma'yı severse beni sever her kim Fatıma'dan hoşnutsa benden hoşnuttur, her kim Fatıma'ya öfkelenirse bana da öfkelenmiş demektir.'" Onlar, "Evet, duyduk." diye yanıtladılar. Ardından Hz. Fatıma şunları söyledi: "Allah ve melekler şahidim olsun ki her ikiniz de beni hiddetlendirdiniz, sizden hoşnut değilim ve ahirette Allah'ın Rasulü'yle karşılaştığımda yaptıklarınızı ona da söyleyeceğim."50

Sadr şiddetli eleştirisine, Kur'an-ı Kerim'den değişik ayetleri aktararak, Ebubekr ve Ömer'in, sadece Fatıma ve dolayısıyla Hz. Peygamber'in hiddetine mazhar olmayıp, Allah'a da karşı gelmiş olduklarını yazarak devam ediyor. "Allah Resulü'ne eziyet edenler için acıklı bir azap vardır... Ey iman edenler, Allah'ın kendilerine karşı gazaplandırdığı bir kavmi veli edinmeyin. Benim gazabım kimin üzerine inerse, muhakkak o, tepe taklak düşmüştür."59

Yukarıdaki alıntılardan da açıkça anlaşılacağı gibi, Ömer ve Ebubekr Sadr tarafından sertçe eleştirilmiştir. Ancak bu eleştirel hükümler de pek çok yönden iyi incelenmelidir. Fedek kitabında her iki halifenin şahsiyetleri klasik saygı ifadeleriyle onurlandırılmıştır (geleneksel 'R. A.: Radiyallahu anhüm' ifadesi kullanılmıştır). Yine sürekli halife olarak vasıflandırılarak meşruiyetleri hiç sorgulanmamıştır. Ancak yine de Fedek'deki tezlerin yoğunluğu Ali'nin halifeliğe daha layık olduğu Fedek hadisesi de "Özünde ve kökeninde Fatıma'nın babasının, örneğini koyduğu hükümet pratiğinden çok uzak olan bir hakim siyasete karşı bir tür devrim niteliğinde bir çatışmanın"60 ana tezahürlerinden biri olmaktan öte bir şey değildir. "Bugün askeri (sıkıyönetim) yönetim diye adlandırdıklarımızdan pek de farklı olmayan"61 diye tanımlanan yönetime karşı devrimin meşruluğu teması kitap boyunca methedilmiştir. Yine de Sadr, Ebubekr ve Ömer'in meşruluğunu tartışmaktan uzak durmuştur. Bu tür bir tavır Sadr tarafından "tahlilleri çok aşırıya götürerek, İslam'ın siyasi dünyasının temel taşlarını gözardı etmeye vardıracağı"62 şeklinde düşünülmüştür.

Evrensellik ile partikülarizm arasındaki halat çekme yarısı Sadr'ın söylemindeki yerini hep korumuştur ve siyasi tarihsel eserlerinin çoğunda bu anlamda bir gel git söz konusudur. İktisadi ve felsefî meselelerde evrenselci ton ağır basarken, meşruiyet üzerine yaptığı tartışmalarda zemin yavaş yavaş Şii partikülarizmine doğru kaymaktadır. Ancak terazinin dengesini nihayette partikülarizm yanına kaydıran faktörler dışsaldır ve Irak'ta gittikçe keskinleşen mezhebi ortamın sonucudur. Necef'teki partikülarizm 1968 yazında Baas Partisi'nin iktidara gelişinden sonra, ulemanın siyasetteki artan müdahaleleriyle birlikte kökleşiverdi.

1960'ların başında Havzay-ı İlmiye [Şii Öğrenci ve alim halkaları] gittikçe Sadr'ın etkisi altına girdi. Şehirde, Sadr'ın başyazıları yazdığı el-Adva adında bir dergi yayınlanmaya başladı.63 El-Adva dergisini çıkarırken Sadr'ın yakın çalışma arkadaşı olan Lübnan'da etkinlik kazanan Muhammed Hüseyin Fadlullah'a göre "Ulema cemiyeti önderliğindeki yeni İslami çizginin başlatılmasında Şehit Sadr'ın o dönemdeki faaliyetlerinin büyük etkisi olmuştu. Çünkü genç yaşına rağmen oldukça saygın bir yere sahipti. Zira amcası Ayetullah Şeyh Murtaza el-Yasin ve abisi Seyyid İsmail es-Sadr'ın Cemaatin öncüleri olmalarının da bunda rolü büyüktür. Zaten Şeyh el-Yasin cemaatin lideri olarak tanınıyordu."64

Fakat ne var ki ulemanın militan kanadı siyasi ideallerini cemaate kabul ettiremedi ve daha pasifist liderler zamanla üstünlük sağladılar. Fadlallah'a göre, Sadr'ın başyazıları beşinci sayıdan sonra "havzadaki bazı ağırlığı olan merkezlerin ağır baskıları yüzünden"65 kesildi. Bu da bazı müçtehidlerin siyasete çok fazla karışmayı istemediklerinin göstergesidir. Sadr'ın bu dönemdeki yazılarında Şii temalar oldukça seyrektir.66 Onun evrenselci üslubu genelde "insan topluluklarını bölen ulusal, ırkî ve toplumsal ayrımlar ile İsrail ve sömürgeciliğe karşı"67 İslam sancağı altında toplanmanın zorunluluğu üzerine kuruludur.

Ancak evrenselcilik Sadr'ın 60'lann ikinci yansında Necef'te verdiği seminerlerde öylesine baskın değildir. Belki de hitap edilen dinleyici kitlesi, el-Adva'dakinin aksine, Necefli talebelerle ve meslektaşlarla sınırlı olduğundandır. Bu seminerlerin çok sonraları yayınlanmış olması gerçeği de, Sadr'ın potansiyel Sünni okurlarını gücendirmemekte hassasiyet gösterdiğine işaret edebilir. 1966 yılında "Müslümanların Yaşamında On İki İmamın Rolü"68 üzerine verilen seminerde Sadr, İslam'ı aslî istikametinden sapmalara karşı korumada İmamların faal, pozitif bir rol oynadıkları değişik tarihsel durumları tanımlamıştır. Onlar bunu gayrî meşru yönetime karşı oldukça farklı ve ilk bakışta "çelişkili" gibi görünen tepkilerine rağmen gerçekleştirdiler diyordu. Sadr; "Hz. Hasan Muaviye ile anlaşma yaptı. Hz. Hüseyin ise Yezid'e karşı şehit olana dek savaştı."69 "İmamlar idareyi ele geçirmeye mi uğraşıyorlardı?" şeklinde çetin soruya karşılık ise;

Şu anki konuşmanın sınırlarını aşabilecek uzun bir değerlendirme gerekiyorsa da pek çok eski eser ve hadislerden çıkarabileceğimiz kadarıyla bu sorunun cevabının ana fikri için şunlar söylenebilir: İmamlar elde kılıçla yollara düşüp ani bir askeri zaferin, İmamların hakiki yönetiminin temel sütunlarını kurmaya yetmeyeceği kanaatindeydiler. İmamların yönetiminin kurulması ve güçlendirilmesi onlara göre sırf askeri seferberlik hazırlığı ile olacak iş değildi. İmama ve onun masumiyetine70 yürekten inanan [akaidi] kendini adamış bir ordunun önceden eğitilmesi gerekir. Bu ordu imamların daha genel hedeflerinin farkında olan, idari sahada onların planlarına destek olan ve onların cemaatin menfaati için giriştiği çabaları koruyan erlerden oluşmalıydı.71

İki yıl sonra yazılan Ehl-i Beyt'de72 Şii vurgular daha çok peygamber ailesinin gizemli yönleriyle ilgilidir. Sadr böylece İmamların idari konulardaki üstünlüğü söyleminden ayrılmaktadır. İmamların faal siyasi katkıları, onların ümmet içindeki terbiyevi ve politik olmayan vazifelerini gölgede bırakmayacak şekilde resmedilmiştir. Sadr'a göre Hz. Ali Emeviler'le olan mücadelesinde, "kendisi ile düşmanları, kendisi ile Muaviye arasındaki savaşın ümmet tarafından iki birey, iki lider arasında geçen bir savaş olmayıp İslam'la cahiliye arasında bir savaş olarak bilinmesinde kararlıydı."73

Zira Ali b. Ebu Talib sadece kısa ömür süresini düşünmüyordu. Daha genel amaçlar için çalışıyordu. İslam ümmetinin kitleleri ile kendi mesajı arasındaki bağı korumaya uğraşıyordu. O İslam'ın daha net ve anlaşılır bir görüntüsünü sunuyordu. Bu görüntü teoride Ehl-i Beyt'in kültürüyle, pratikte ise imamların tecrübeleriyle sunuldu.74

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı gibi Ehl-i Beyt anlayışının merkezi önemi Iraklı liderin düşüncesindeki derin Şii izleri açığa vuruyordu. Ancak Sünni-Şii karşıtlığı çağdaş biçimiyle erteleniyordu. Sadece Sünnilik'le fikrî bir tartışmadan kaçılmakla kalınmıyor, savunulan bazı tarihî dayanaklarda bu karşıtlığı küçümsüyor:

Ali b. Ebu Talip muhalefetiyle ve iktidarıyla sırf Şiilik'teki sapmalara mani olmakla kalmadı. O tüm müslüman ümmeti etkiledi. Ali, Sünni olsun, Şii olsun tüm müslümanları eğitti. Hz. Ali bir erdemlilik ve mükemmellik örneği oldu. O gerçek İslam'ın en iyi örneğidir. Ali b. Ebu Talib'in yanında savaşanlar kimlerdi? Bu mükemmel müslüman, en iyi örnek müslüman yanında savaşan müslümanların hepsi de kelimenin tam anlamıyla Şii mi idiler? Hayır, onların hepsi de Şii değildi.75

Ancak bu evrenselci-partikülarist halat yarışı çerçevesinde, yukarıdaki rasyonalizasyon Sadr'ı, nihai tahlilde Ali'nin yönetim hakkını haklı çıkarmaktan alı koymuyordu. Bu meşruiyet sadece Muaviye'ye karşı değil, Hz. Ebubekr ve Ömer'e karşı da öne sürülüyordu. "Gerçek İslam'dan sapmaları basit tek bir kısa cümlede şöyle özetleyebiliriz: Ali b. Ebu Talib'in dışında başka birisi Peygamber'in yerini aldı ve ondan sonraki müslümanların yöneticisi oldu."76

Sadr'ın son mesajı onun yukarıdaki tezleriyle açık bir çelişki arzeder:

"Sünni idare Hz. Ebubekr ve Hz. Ömer'in yönetimi demektir ki bugün Irak'taki zalim yöneticilerin tüm pratikleri buna karşıdır."77

[Şehit Sadr'ın İslamî mücadelesinin gelişimine paralel olarak mezhebi ön yargılarını terk ederek ümmetin vahdeti çerçevesinde düşüncelerini geliştirdiği açıkça görülüyor. Yalnızca eserlerinin yayınlanma tarihlerine dikkat edilmesiyle bile anlaşılabilecek olan bu gerçeğe rağmen, yazarın ısrarla Şehid'in ilk dönem eserlerinde mevcut bulunan bazı görüşlerini öne çıkartarak Şehid Sadr'ın "fikrî gelişimi"ni "fikrî çelişki" olarak sunma gayreti; yazarın "bulanık suda avlanma" merakının bir yansıması olsa gerek. (ç. n.)]

Necef ve Kerbela: Liderlik Ağının Oluşumu

"Un Rhizome"

Deleuze ve Guattari78

1960'ların sonlarına doğru militan ulemanın Necef teşkilatının çekirdeği gelişiyordu. 1969 yılında, onlarca yıldır ilk defa Şii gösterileri oldu. Gösteriler, polisin önde gelen ayetullahlardan birinin oğlu olan Mehdi Muhsin el-Hekim'i79 CIA ile ilişkileri olduğu iddiasıyla rahatsız etmesi ve İslamî kurumlar ile dinî yayınlara yasaklar empoze edilmesi dolayısıyla patlak verdi.80 Ancak bu polis baskıları bir ölçüde de hükümetin Şii merkezlerde büyüyen muhalefetin örgütsel gücünü fark etmesi üzerine doğmuştur.

Güney Irak'ta açık muhalif içeriğe sahip pek çok broşür, kitap ve dergi yayınlamaktaydı. 1969'da Kerbela'yı ziyaret eden İranlı bir ziyaretçi, Şiiliğin fikrî canlanışını gözlemleyerek, Havzay-ı îlmiye'ye mensup yaklaşık 700 kişinin faal olduğu değişik faaliyetleri belirtmiştir.81 Geniş bir İslamî eğitim ve toplum müesseselerinin teşkilat ağı değişik hizmetler sunmaktaydı: Kur'an-ı Kerim Dispanseri, İslamî klüp, evlilik komiteleri (fakirlik nedeniyle evlenemeyen müstezatlara yardım etmek için) ve sinema gibi. Tabi İslamî okullar önceliğe sahipti. Bu okullar daha çok yardımseverlerin ve esnafın katkılarıyla finanse ediliyordu. Bu okullar, İslamî olarak eğitilmiş, dindar insanların safına katılacak yeni nesillerin yetiştirilmesi, makul eğitim seviyesine sahip aydınlar yetiştirilmesi anlamına geliyordu. Okul yapısının 2000'den fazla kız ve erkek öğrenci kapasitesine çıktığı söylenir.82

Kazımi'ye göre Kerbela ağı, Irak'ı baştan aşağı kuşatmaktadır ve yurt dışına çıkması bile söz konusudur. el-Adva olayında olduğu gibi, dergi ve gazeteler geniş bir okuyucu kitlesine kavuşmuş, fakat bunlar kısa bir süre sonra hükümet tarafından yasaklanmıştır. el-Ahlak ve'l-Edeb 1961'de, Savtu'l-Muballiğin 1965'de yasaklandı. Aynı zamanda İslamî bir radyo istasyonu kurulması da engellendi.83

Ancak ayaklanmanın merkezi Necef'ti. Humeyni'nin 1964'ten 1978'e kadar Necef'te yaşamış olması, şehri, o zamanın Şii dünyasının devrimci kalbi konumuna çıkarmıştı.84 İran'dan, Irak'tan, Lübnan'dan gelen alimler, Ayetullah Mehdi Hekimi'nin85 başkanlığında yakın işbirliğine giriyorlar ve o zamanlarda tesis edilen sıkı dostluklar günümüze kadar uzanıyordu.

Lübnanlı Şii lider Muhammed Hüseyin Fadlullah'ın Muhammed Bakır Sadr ile dostlukları ve dayanışmaları Necef'teki etkinliklerin ilk günlerine kadar gitmektedir.86 Ancak o tekil bir örnek değildi. Geleceğin önde gelen liderlerinin pek çoğu Sadr'ın dizinin dibinde yetişmişlerdi. 1970'te yayınlanmaya başlayan ve "Necef Rehberliğinden" [min hadi en-Necef] serisi altında çıkan makalelerin yazarlarının pek çoğu günümüz Orta Doğu'sunun tartışmasız liderleridirler. Bu makaleler İslam düşüncesine büyük katkılar sağlamışlardır.

Dizinin ilk kitabı Muhammed Bakır Sadr'ın öğrencilerinden, genç müçtehid Mahmut Haşimi tarafından hazırlanmıştı.87 Haşimi 1974'te Sadr ile birlikte usul88 üzerine çalışmış ve daha sonra Sadr'ın "Urvetu'l-Vuska'nın Yorumlanması Üzerine Çalışmalar" adlı ciltlerce süren çalışmasına yardıma olmuştur.89 1979'da, Irak'ta gerilim son raddesine geldiğinde Haşimi, Sadr tarafından Baas rejimine karşı İranlı devrimcilerle birlikte çalışması için İran'a gönderilmişti.90 Haşimi bir süre için, Irak'taki İran kökenli IİİYM'ne başkanlık etmiş, daha sonra ise onun sözcüsü olmuştur.91

IİİYM'nin ilk sözcülüğünü ve Konsey'in başkanlığını 1986'dan beri, Muhsin Hakim'm oğlu ve Mehdi'nin kardeşi olan Muhammed Bakır Hakim yürütmektedir. Hakim ailesi, Irak baskı rejiminin en büyük hedefi haline gelmişti. Aile efradından düzinelercesi tutuklanmış, 1983'te Hakim kardeşlerden üçü idam edilmiş92 ve bunlar Muhammed Bakır ve Mehdi'ye karşı göz dağı vermek, böylelikle onların hükümet karşıtı etkinliklerini kırmak için yapılmıştı.93 Muhammed Bakır Hakim Necef'teyken, Sadr'a çok yakındı ve bu, onun, "Necef Rehberliğinden" adlı diziden çıkan ve 1970'lerde basılan "Kur'an'ın Oryantalistlerce Okunması"nı eleştiren çalışmasında da görülmüştür.94 Nitekim, çağdaş İslami muhalefetteki bu önemli iki lider 1960'larda Necef mektebinde beraberce çalışmışlardı.95

Dizinin üçüncü kitabı da, Sadr'ın Necef'teki çevresinin önemine işaret etmektedir. Kitap, 1978'de Musa Sadr'ın kaybolmasından sonra Lübnan Şii Yüksek Konseyi'nin liderliğini yapan Muhammed Mehdi Şemseddin tarafından yazılmıştı.96 Muhammet Bakır Sadr'ın 1979'da İran İslam Cumhuriyeti için hazırladığı Anayasa Taslağı Lübnan Şii ulemasının isteğiyle yazılmıştı. İstek sahipleri arasında direnişinden dolayı 1984'te İsrailliler tarafından öldürülen Güney Lübnan'daki Şii cemaatin dinî lideri Ragıb Harb ve Şemseddin de bulunuyordu.97 Dizinin dördüncü kitabı, meşhur Şii tarihçisi Muhammed Sadr tarafından yazılmıştı.98

On yıldan daha fazla bir zaman önce Beyrut'ta meydana gelen dramatik bir olay Sadr ve arkadaşlarının Necef ve Kerbela'daki ulema üzerinde olan etkilerinin sınırını çok iyi bir biçimde resmetmektedir. 2 Mayıs 1980'de, bir kaç gün önce Bağdat'ta idam edilmiş olan Muhammed Bakır Sadr'ın anısına Şii yerleşim yerlerinde gerçekleştirilen törenden dönerken, Hasan Şirazi Irak hükümetinin adamları tarafından vurularak öldürülmüştü. Şirazi, Kerbelalı meşhur müçtehid Muhammed Hüseyin Şirazi'nin oğluydu ve Necefte 1960'ların başlarında kurulmuş bir grup olan "Cemaatu'l Ulema'nın" Lübnan bölümünün en önemli siması konumunda görünüyordu. Lübnan'da, suikaste en sesli tepki Şemseddin'den gelmişti. Cenaze törenine önem göstermiş ve Kum'da sürgünde yaşayan100 Şirazi'nin kardeşi Muhammed'i haberdar etmişti. Muhammed Şirazi, 1969'da Güney Irak'taki rahatsızlıklardaki rolü münasebetiyle koğuşturmaya tabi tutulan101 ve aynı yıl, Kerbela'ya gelen İranlı ziyaretçi tarafından, şehirde İslamî bir şebeke tesis ettiği için kendisinden sitayişle bahsedilen kişiydi.102 "Necef Rehberliğinden" adlı çalışmaların içeriği, dönemin Irak toplumundaki eğilimleri oldukça iyi bir biçimde yansıtmaktadır. Oruç üzerine olan kitabında, Haşimi; insanın kendini şehvetten alıkoyarak oruç tutmasını sembolik bir biçimde yorumlayarak, yöneticileri adaletsizlik ve baskıdan, alimleri yanlışlıklardan, insanları hatalardan, müçtehidleri korkaklık ve kaçamaklardan koruduğunu iddia etmiştir. Böylelikle oruç, önemli ölçüde siyasi bir boyut kazanmıştır.103 Muhammed Sadr için, Hacc'ın en büyük faydaları arasında, 'genel çıkarların özel çıkarlara önceliği' ve 'bütün İslamî kuralların, tek yumrukta, bir toplumda uygulanması böylelikle onun ilahî adil ve uygun bir toplum haline gelmesisi' yer almaktadır.104 Hacc'da görülen bir diğer fayda ise, 'bilinçli müslümanları' dindaşlarıyla 'pratik gerçeklikte en samimi ve en güzel yollarla... İslam ideallerini gerçekleştirmek ve acılarını dindirmek üzere'105 bir araya getirme fırsatı yaratmasıdır. 'Bu İslamî siyasî kongre belki de İslam'da haccın düzenlenmesi ve kurumsallaşmasının yegane avantajıdır.'106

Bu militan boyut, Necef'teki yeni psikolojik halet-i ruhiyenin de yansıtıcısı İslamî ilkeleri çiğnemeksizin siyasî hayata daha fazla katılımın çekiciliği daha iki yıl öncesine kadar Ehl-i Beyt'in ihtiyatlılığı ile ters düşüyordu. Bu politik önemseyişle birlikte, Sadr'ın ekonomi çalışmalarındaki evrenselci konumdan daha da partikülarist konuma kayma, Şii kaynakların daha yaygın biçiminde kullanılmasında görülmektedir. Nitekim, Şemseddin'in kitabının içeriği açıkça Şii karakterlidir ve Tarihte ve Halk Kültüründe Hüseyin'in Devrimi107 irdelenmektedir. Benzeri şekilde, Kerbela'da aktif bir Şiiliği yayma politikası takip ediliyordu.108

Irak Devletindeki Sünnilik ve Ulemanın Tepkisi

"Irak, Sünni Arap hükümetince yönetilen bir krallıktır."

Kral Faysal (1933)109

Necef ve Kerbela'daki Şii ulemanın artan etkinlikleri ülkedeki ilk mezhebî ayaklanmalarla ve devlet içerisindeki mezhebî dağılımın değişmesiyle birleşiyordu. Devletin yüksek kademelerinde Sünni unsurlar dikkati çeker bir biçimde fark ediliyordu.

Kral Faysal'ın Irak hükümetinin Sünni yapısı konusundaki şikayetlerini ve "vergiler ve ölümün Şiiler, yönetim mevkilerinin Sünniler için"110 olduğu mevcut duruma bir çözüm bulmanın gerekli olduğunu belirttiği 1933'teki konuşmasından beri, Şiiler'in Irak'taki politik arenadan dışlanmış konumu böylesine dile getirilmemişti. 1940 ve 50'lerde, Nuri Said'in baskıcı yönetiminin en şaşalı dönemlerinde bile, 'Anayasal Birlik Partisi'nin yüksek yönetici üyelerinin yarısı Arap Şiilerden oluşuyordu.111 1970'lerde daha önceki dönemlerle karşılaştırıldığında, aksine, kabinedeki elitler göz önüne alındığında, Şiilerin katılımının düştüğü gözlenmektedir.112 Bu gözlem sadece bakanlarla sınırlı kalmamaktadır. "Baas Partisi'nin, Kasım 1963'ten 1970'e kadar ki önde gelen elli üç yöneticisinin % 84,9'u Sünni Arap, % 5,7'si Şii Arap ve % 7,5'i Kürtler'den oluşmaktaydı. Oysa 1963'teki oran % 38,5, % 53,8 ve % 7,7 idi.113 Şiilere karşı uygulanan ayrımcılığın artması ister Ali Salih Sadi'nin grubunun 1964'te Baas'tan uzaklaştırılması ya da 1968 darbesi öncesi Baasçı Şiilere karşı polisin tutum farklılığından ileri gelsin, ister küçük Tikrit şehrinden gelen Saddam Hüseyin ve Ahmet Hasan Bekir gibi üst düzey Sünniler'in işbirliğinin bir sonucundan ileri gelsin; Baas iktidara geldikten hemen sonra bölünme ciddi bir şekilde ortaya çıktı. Partikülarist tepki süreci de yerleşti.

1970 Haziran'ında, Ayetullah Muhsin Hekim'in cenaze töreni büyük bir Şii topluluğunun, merkezî hükümete karşı bir araya gelmesine imkan oluşturmuştu. Bir yıl öncesinde merkezî hükümet oğlunu yasaklı hale getirmiş, o da hükümetle bütün ilişkilerinini kesmişti.114 1972'de militan ulemanın tartışmasız lideri konumuna gelmeye başlayan Muhammed Bakır es-Sadr ilk kez tutuklanıyordu. 1974'te Hüseyni törenleri ve Aşura kutlamaları siyasî bir protesto eylemine dönüşmüştü. Gösterilere katılan birçok insan tutuklanıp hapsedilmiş ve liderlerden bazıları idam edilmişti. Şubat 1977'de, tekrar Aşura'da, Necef ve Kerbela'da büyük gösteriler düzenlenmiştir. Atılan sloganların isinin içeriğinde Irak toplumunun bölünmesinden dem vuruluyor ve hükümetin devrilmesi isteniyordu: Saddam, şil ideyk, hazi'ş-Şa'ab ma biridek [Çek elini Saddam, Halk seni istemiyor]. Yine Şii duyarlılığın yansıtıldığı şu sloganda olduğu gibi: Ya Saddam gullu'l-Bekr, zikr Hüseyn la yandathir [Ey Saddam, Bekr'e söyle, Hüseyin'in anılması engellenemez].115

Gösterilerin akabinde 8 kişi idam edilmiş, ancak bu kez Baas'ın içinden bazı tepkiler gelmişti, ölüm cezasını vermiş olan Yüksek Mahkeme üyelerinden bazıları (özelikle de Şii hakimler), suçlamalara karşı mülayim oldukları gerekçesiyle görevlerinden uzaklaştırılmışlardır.116

1977'lerde, Şiiler'in politikadan uzaklaştırılmaları artmıştı. Haziran 1968'den Eylül 1977'ye kadar olan süre zarfında Baas Yüksek Organı, Devrimci Komuta Konseyi'nde tek bir Şii üye dahi bırakılmamıştı.117 Mezhep ayrımcılığının vehametinin farkında olan resmî görevliler, 1976'da, mezhebi bağlılıklarının ortaya çıkmasından çekindikleri için aile künyelerinin tamamım kullanmayı terketmişlerdi.118

İktidar çevresindeki Sünni temsilinin kemikleşmesi, Necef ten yükselen söylemdeki Şii göndermelerin çoğalmasıyla örtüşüyordu. Irak Cumhuriyeti tarihinde ilk kez, milletin akıbetine rehberlik etmesi için dinî liderliğe çağrı, Necef ten yankılanıyordu. Muhammed Bakır es-Sadr'ın iki önemli eserinde bu talep doğrudan yer alıyordu. İlk çalışması insanın Halifeliği ve Peygamberlerin Şahitliği [Hilafatu'l-İnsan ve Şehadatu'l-Enbiya] idi. Sadr, Maide Suresi'nden

"Gerçek şu ki, biz Tevrat'ı, içinde bir hidayet ve nur olarak indirdik. Teslim olmuş yahudiler onunla hükmederlerdi. Bilgin yöneticiler [Rabbaniyyun] ve yüksek bilginler [Ahbar], Allah'ın kitabını korumakla görevli kılındıklarından ve onun üzerine şahitler olduklarından (onunla hükmederlerdi). Öyleyse insanlardan korkmayın ve benden korkun ve ayetlerimi az bir değere satmayın... Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kafir olanlardır." (5: 44)

Şii liderlik modelini çıkartmaya çalışıyordu. O ulemanın peygamberlerin takipçileri olduğunu ve On îki İmam'ın da cemaatin önde gelenleri olduğunu ileri sürüyordu.119 İkinci çalışması ise, İran için bir anayasa taslağı idi. İran İslam Cumhuriyeti Anayasası Taslağı Üzerine Fıkhî Bir Yaklaşım [Lamha Fıkhiyye Temhidiyye an Meşrui Düsturu'l-Cumhuriyye fi İran]. Burada İran devrimine bir anayasa teklif ediyordu ve bu çalışmanın büyük bir bölümü İranlı devrimciler tarafından daha sonra adapte edilmişti.120 Ancak İran'da devrim kargaşası esnasında basılan bu iki çalışmasının öncesinde, 1977'de diğer iki önemli kitapçığı basılmıştı: Mehdi Üzerine ve Velayet Üzerine adlı bu makaleler, Güney Irak şehirlerindeki dinî çevrede, partikülarizme doğru olan yön değiştirmenin köşe taşlarına işaret etmekteydi.

Mehdi Üzerme'de121 Sadr, Şii geleneğindeki beklenen mehdiyle bireyin ilişkisini, adalet için yaygın bir bekleyişin ifadesi olarak tanımlıyor ve eğer Mehdi yaşayan çağdaş bir insanda yeniden vücut bulmazsa bunun imkansız olacağını söylüyordu.122 Mehdinin gelişinin gerçekleşmesi, diye sürdürüyordu açıklamasını, insanın, iradesi ile bağımsız ve tarafsız koşulların bir şekilde birleşmesiyle belirlenir. Sözgelimi Rusya'daki Lenin örneği böyle bir şeydir.123 Siyasi cazibeyle, Şii referansların içice geçmesi; Mehdi Üzerine ve Velayet Üzerine'de olduğu kadar hiç bir yerde bu kadar açık olmamıştı:

Şiilik bölünemez, eğer bölünürse hem ruhi bir merciyye [Şia müçtehid geleneğinin ürettiği liderlik] hem de İslamı pratiğin toplumsal liderliğine ihtiyaç duyan İslami cazibenin geleceğini korumak için teklif olma şansını kaybeder.124

Bugün kazanan partikülarizmdir. 1978-1979'da Irak'ta Baas yönetimine en ciddi meydan okuma, iktidarı ele geçirmeye çalışan Necef'teki merciyye kurumundan gelmişti.

Son Söz

"Her Şey Düşer"125

"Sorun," dedi, Humpty Dumpty "kimin efendi olduğu-hepsi bu."

Lewis Carroll 126

1979'la beraber, büyük yangın için gerekli bütün unsurlar hazırdı. Necef'in söylemi iki şekilde radikalleştirilmişti: Bazı tereddütlerden sonra 1960'larm evrensel dili, Şii terminolojinin hakim olduğu dille yer değiştirmişti. Sünniler'in hakim olduğu bir devlette çatışma da kaçınılmazdı. Öte yanda ise güçlü bir militanlık ortaya çıkmıştı ve bu militanlığın tohumlan, Sadr'ın Doğu ve Batı düşünce ekolleri karşısında İslamî özerkliğini savunduğu ekonomi ve felsefe üzerine olan çalışmaları yordamıyla ekilmişti. Irak sahnesinde, bunun anlamı, en azından teoride, Baas ideolojisinin İslam'ın anti-tezi olduğu şeklindeydi. 1970'lerin sonlarına gelindiğinde, ulemanın dinî ve siyasî rolleri arasındaki çizgi tamamen yok olmuştu. Hem İslamî liderliğin istekleri, hem de Baas ideolojisinin gerektirdiği din ve siyasetin ayrılmasının uyumlu hale getirilmesi için geriye küçük bir manevra kalmıştı. Pratik sonunda teoriyi yakalamıştı.

İran Devrimi'yle beraber, Iraklı ve İranlı ulemanın arasındaki güçlü bağ, Irak'taki dinî muhalefetin kendine güvenini artırmıştı. Sonuçta, Necef teki muhalefet örgütsel temelini Irak'ın diğer bölgelerine yayma girişimine başladı. Denildiğine göre, Sadr kısa bir zamanda öğrencilerinden onlarcasını Irak'ın farklı bölgelerine göndermiş, şehadetinden sonra bu hedefi gerçekleştirmek için özel bir komite oluşturulmuştu. Bu gidişat, Necef teki dinî liderlikten icazet almayan imamların arkasında namaz kılmayı yasaklayan bir fetva ile güçlendirildi.127 İran devrimcileriyle bağlar tesis edildi ve Sadr en yakın öğrencilerinden Mahmut Hasimi'yi Tahran'a, kendini temsil etmesi için gönderdi.

Sadr'ın müslümanların Baas Partisi'ne mensub olmasını yasaklayan fetvasıyla,128 çatlak daha da büyüdü. Bu fetva muhtemelen açıkça yayınlanmamıştı. Çünkü bu onu telaffuz eden alimin idam edilmesi anlamına gelebilirdi. Bu kaçınılmaz da değildi. Zira Muhammed Bakır es-Sadr ile Saddam Hüseyin arasındaki uzlaştırılamaz husumet, 1979 Irak'ında gözle görülür hale gelmişti. 20 Haziran 1979'da Irak yetkilileri Muhammed Bakır es-Sadr'ı tutukladı. Buna sebep olarak ise, hükümetin onu, İran'a bir kafile ile Humeyni'yi kutlamaya gitmesini engellemesinden sonra Necef ve Kerbela'da Patlak veren ayaklanmalar gösteriliyordu.129 Kafasında Irak'ı terketme fikri bulunan ancak Humeyni'nin tavsiyesi ile bundan vazgeçen Sadr'ın, beklediği tutuklama üzerine kız kardeşinin kutsal yerlerde onu savunmak için protestocuları harekete geçirmesiyle, Necef'te güçlü bir tepki tırmanışa geçti. Bundan sonra Sadr ev hapsine maruz kaldı.130

1979 yazı, Irak'ta, dramatik olayların sayısı açısından oldukça zengindir. Suriye e lrak arasında öngörülen birleşme gerçekleşmemiş, Başkan Ahmet Hasan el-Bekr görevinden ayrılmış (belki de ayrılmak zorunda kalmış) ve 16 Temmuz'da Saddam Hüseyin devletin en önemli kurumlarının başına geçmişti: Başkanlığın, Devrim komuta Konseyi'nin [DKK] ve Baas Partisi'nin Bölgesel Liderliğinin ve Ordunun başı olmuştu. Bir darbe haberinin önceden alınmasıyla, 28 Temmuz'da; beşi DKK üyesi, yirmi iki üst düzey subay idam edilmişti. Hükümetin 1977'den beri yaygınlaştırmaya çalıştığı, devletin mezhebi yapısı, Muhiddin Abdulhüseyinin bir komploya adının karışmasıyla bir süre sekteye uğramıştı. Abdulhüseyin iki yıl önce, 1977'de Özel mahkemeye atanmış ve daha sonra da görevinden uzaklaştırılmış bulunan Şii Fuleyh Hasan Casim'in yerine getirilmişti.

Saddam Hüseyin'in tek kişilik yönetimini güçlendirmesi ile Baas Partisi'nde ortaya çıkan kriz ve İranlı devrimcilerin yüksek cazibeleri, Şii muhalefetle çatışmaya kesin bir aciliyet kazandırdı. Kıvılcım, 1 Nisan 1980'de Mustansıriyye Üniversitesi'nde Tank Aziz'e bir el bombası atılmasıyla çakıldı. Aziz, DKK ve Bölgesel Liderlik üyesiydi ve Saddam Hüseyin'in de yakın arkadaşlarından birisiydi. Aziz olayı küçük bir yarayla atlatmış, ancak pek çok öğrenci hayatını kaybetmişti. 5 Nisan'daki cenaze töreninde, kalabalığın üzerine bir bomba daha atılmıştı.131 Aynı gün, Sadr tekrar tutuklanmış, Bintü'l-Huda diye bilinen kız kardeşi Amine ile 8 Nisan'da idam edilmiş ve daha sonraki günlerde ihtiyatlı bir şekilde Necef'te defhedilmişlerdi.132 Hemen ardından iç çatışmalar, uluslararası boyuta taşmış ve Irak-İran sınırında gerilim iyice artmıştı. Ve Eylül 1980'de savaş patlak vermişti.

İslami muhalefet, devletin baskıcı aygıtlarına karşı olan mücadelesinde çok fazla başarı kazanamamıştı. Kasım 1987 ile birlikte, Irak-İran savaşı başladığından beri, İran'dan destek almalarına rağmen Tahran'da sürgündeki çeşitli gruplar, kendilerini Baas yönetimine karşı ciddi bir tehdit olarak ortaya koyamamışlardı. Bu gruplar tarafından gerçekleştirilen sabotaj eylemleri, kendi yayın organlarına göre bile, niteliksel ve niceliksel olarak yetersiz bulunuyordu133 ve savaşta kaybedilenler göz önüne alındığında, bunlar devede kulak kalırdı. Ulemanın neredeyse tüm kaderlerini savaşı İran'ın kazanmasına bağlamış olmaları, kısmen örgütsel başarısızlıklarının bir sonucudur. İran devriminin başarısı, bir anlamda Irak sahnesini tüm çıplaklığıyla ortaya sererek savaşın başlangıcında devlet ile doğrudan bir çatışmaya hazır olmayan Sadr ve arkadaşları için sonuç olarak hüsran getirmiştir.

Ancak savaş, aslında yalnızca yirmi yıldır süre gelen konumları belirginleştirmişti. IİİYM'nin eksiklikleri Necef ve Kerbela'daki hareketin hem doğuşu, hem de daha sonraki gelişmelerinden kaynaklanıyordu. Bir bütün olarak, Irak muhalefeti, Baas'a karşı mücadelelerinde ortak zemini paylaşmalarına rağmen, etkin bir biçimde birleşmeye muktedir olamadı. Komünizme bir tepki olarak ortaya çıkan İslamî hareketin doğuşu ulemayı, kendisiyle Irak'ın gelişmiş yer altı grubu Irak Komünist Partisi arasında bir köprü kurmaktan alıkoydu. Benzeri biçimde IÎÎYM görüşleri ve Kürtlerin meseleleri arasındaki mesafe düzenli/resmî bir ilişkiye mani oldu. 1986 sonbaharın IİİYM ile bazı Kürt grupları arasındaki anlaşmaya rağmen, bu dayanışma ürün veremedi.135 IÎÎYM içerisinde ise, savaşın başlamasından sonra birleşmeleri iki yıl alan Tahran kökenli farklı gruplar aynı şemsiye altında iş görmelerine rağmen, hala tam olarak uyum sağlayabilmiş değiller.136 Fakat gelecek için önemli olan, Necef Kongresi genelgesinin hala sürüyor olması. Sadr ve arkadaşlarının politik söylemde, Şii-Sünni ayrımını aşmadaki başarısızlıkları, evrensel bir potada, ekonomik, mantıksal ve felsefî sistemlerin eritilmesi için çaba göstermelerine rağmen, partikülarist miras, gerilim zamanlarında pek üstesinden gelinebilecek bir şeye benzemiyor.

Dipnotlar:

1- Bkz.: Şibli Mellat, "Aux Origines de la querre Iran-Irak" [Iran-Irak Savaşının Kökenleri], Cahiers de l'Orient (Paris), Güz 1986, s. 119-136.

2- William Shakespeare, IV. Henry, II. Bölüm, IV. Oyun, 5. sahne.

3- Bu dönemin olayları için bkz.: Laurance Lockhart, Nadir Şah, Londra: Luzac, 1938; Ali el-Vardi, Tarih el-Irak el-Hadis [Çağdaş Irak Tarihi |, Min Bidayetü'l-Ahde'l-Osmanî hatta Muntasaf et-Qarne't-Tasî Aşar [Osmanlı Yönetiminin Başlangıcından Ondokuzuncu Yüzyılın Ortalarına Kadar), Bağdat: Irşad, 1969, s. 118-148; ve özellikle de Hamit Algar, "Shiism and Iran in eighte-enth-century Islamic history", [Onsekizinci Yüzyıl islam Tarihi İçinde Şiilik ve İran], T. Naff ve R. Owen'in derledikleri Studies in Eighteenth Century Islamic History [Onsekizinci Yüzyıl İslam Tarihi Çalışmaları] isimli kitabın içinde, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1977, s. 288-302.

4- Abdullah el-Suveydî, An-Nafha al-Miskiyye fi 'r-Rahla el-Makkiyya [Mekke Seyahatinde Yükselen Misk Kokusu], İngiliz Kütüphanesi Şark Yazmaları, 18518. Yazmalar 1747'de tamamlanmıştır.

5- Muta nikahının güncel bir açıklaması için bkz.: Muhammed Hüseyin Tabatabai, Shi'ite Mam [Şii islam], Albany: SUNY Basımevi, 1975, s. 227-230. Ayrıca, Shahla Haeri, "Power of ambiguity: cultural improvisation on the theme of temporary marriage" [Güç ve Müphemlik: Geçici Evlilik Konusu Üzerindeki Kültürel Islahatlar], Iranian Studies, 19 (2), Bahar 1986, s. 123-154.

6- Suveydi, a. g. e., s. 19-20; 23 a: 236.

7- Hamit Algar, Religion and State in Iran 1785-1906 [İran'da Din ve Siyaset], Berkeley: University of California Press, 1969, s. 231-232.

8- Suveydi, a. g. e., s. 20 a.

9- Bkz. Algar, "Shi'ism..", s. 292; Lockhart, Nadir Şah, s. 99; Percy Sykes, A History of Persia [İran Tarihi], Londra: Macmillan, İkinci Baskı, s. 254-255.

10- Suveydi, a. g. e., s. 236-249 (okuduğunuz makalede başında küçük harf bulunan imam, Cuma namazı kıldıran kişi demektir. Başında büyük "I" harf bulunan imam ise Şiiliğin on iki imamları için kullanılmıştır).

11- Haydar Salih el-Mercani, el-Humeyni vel-Humeyniyyun [Humeyni ve Humeyniciler], Irak: Raşit, 1982, s. 12.

12- Saddam Hüseyin'in söylemi için bkz.: A. Dawisha (der), islam in Foreign Policy [Dış Politikada İslam), Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 112-128.

13- «Ey doğruluk sembolü Ali, ey adalet sembolü Ömer ve ey atamız, cihad ve prensiplerin sembolü Hüseyin.» Irak Ordusu'nun kuruluş yıldönümünde yaptığı bir konuşma, Saddam Hüseyin, 6 Ocak 1982, e$-Saqafa'â& yeniden basılmıştır.

14- Bkz.: Robert Olson'un mükemmel eseri, The Siege of Mosul and Ottoman-Persian Relations 1718-1743 [Musul'un Kuşatılması ve Osmanlı-İran İlişkileri], Bloomington: Indiana University Press, 1975.

15- Dilip Hiro, Iran under the Ayatollahs [Ayetullahların Yönetiminde İran], Londra: Routledge Kegan Paul,1985, s. 335.

16- Bkz.: Hamid inayet, Modern Islamic Political Thought [Çağdaş İslami Siyasi Dünya ve İslam, Bahar/1993, Düşünce], Austin: University of Texas Press, 1982, s. 18-51,160-194. [Türkçesi için bkz.: "Çağdaş İslamî Siyasî Düşünce", Yöneliş Yayınları, 1988, İstanbul.]

17- Aktaran Galip Hasan 'Abu Ammar', eş-Şehid es-Sadr Raed es-Sevrü'l-Islamiyye [Şehid Sadr: İslam İnkılabının önderi], İran: İslamî İrşat Bakanlığı, 1981, s. 23. Sadr'ın bu biyografisi mevcutları arasında hayatını ve İlişkilerini en zengin bilgilerle anlatanıdır. Makalede bundan sonra Şehit diye anılacaktır.

18- Muhammet Bakır es-Sadr, Felsefetuna [Felsefemiz], Beyrut: Taaruf, Onuncu Baskı, 1977. [Türkçesi için bkz.: "İslam ve Filozofi", Hicret Yayınları, 1. Cilt yayınlanmış ancak 2. cilt yayınlanamamıştır; aynı eseri gözden geçirilmiş halinde, "Felsefemiz" adı ile Endişe Yayınları da yayınlamaya başlamıştır, 1. cilt, 1991, Ankara.]

19- Muhammed Bakır es-Sadr, İktisadıma [İktisadımız], Beyrut: Taaruf, Yeni Baskı, 1977. [Kitabın 1961'deki ilk baskısı Britiah Library katalogunda yer almasına rağmen, ciltleri raflarda bulunamadı.] [Türkçesi için bkz.: "İslam Ekonomî Doktrini," Şelale Yayınları, 1980, İstanbul.]

20- Felsefetuna.

21- İktisaduna, s. 15-21, 17-18, 188-212, 213-254, 255-270.

22- Şehit, s. 6.

23- Murtaza el-Yasin'in fetvası el-Fayha'da 23 Nisan 1960'da yayınlandı. Aktaran Hanaa Batatu, The Old Social Ctasses and tfıe Revoluüonary Movements of Irag [Irak'ta Eski Toplumsal Sınıflar ve Devrimci Hareketler], Princeton: Princeton University Press, 1978, s, 954. Bu dev kitap, yirminci yüzyıl Irak'ı üzerine yazılmış en iyi eserdir. (Makalde bundan itibaren Batatu diye geçecektir.) Muhsin el-Hekim'in fetvası Şubat 1960'da yayınlandı. O Spies, "Urteil des Gross, Mugthadis über den Kommunismus", Die Welt des Islanış (6) 1959-1961, s. 264-265.

24- Batatu, s. 49.

25- Bkz.: P. Sluglett ve M. Faruk Sluglett, "Some reflections on the Sunni/Shi'i question in Iraq" [Irak'taki Sünni/Şii Sorunu Üzerine Bazı Mülahazalar], Bulletin of the British for Middle Eeastern Studies, 5 (2) 1978, s. 79-87.

26- Batatu, s. 752-753.

27- A. g. e., s. 983.

28- Yahya Muhammed, Nazarat Felasifıyya fi Fikr eş-Şehid es-Sadr [Şehit Sadr'ın Düşüncesi Üzerine Felsefî İrdelemeler], Dirasat ve Buhus (Tahran), 2 (6) 1983, s. 173.

29- Muhammed Bakır es-Sadr, el-Bank el-ha Rebavi fi 'l-îslam [islam'da Faizsiz Banka], Beyrut: Taaruf, 8. baskı, 1983. İlk baskısı 1969 yılında Kuveyt'te yapılmıştır.

30- Muhammed Bakır es-Sadr, el-Ususü'l-Mantıqiyye li'l-lstiqra [Tümevarımın
Mantıkî Temelleri], Beyrut: Taaruf, 1972.

31- Felsefetuna, s. 6.

32- Örneğin, îktisaduna, s. 411, 413, 447.

33- A. g. e., s. 447-450.

34- Bkz.: 58 ve 59. dipnotlanndaki kaynaklar.

35- iktisaduna, s. 397-398.

36- Felsefetuna, s. 319-391.

37- Bkz.: Sözgelimi Muhammed Ibn-i Hasan et-Tusî'ye ve el-Hurr el-Amzli'nin risalelerine yapılan pek çok referans. îktisaduna, s. 263, 396, 415.

38- Felsefetuna, s. 11-13.

39- Muhammed Bakır es-Sadr, Lamha fighiyya Tamhidiyya an Meşru Düsture'l-Cumhuriyye fi îran, [Iran Anayasa Taslağı İçin Fıkhı Bir Başlangıç Notu], Beyrut: Taaruf, 1979, s. 15. [Bundan böyle Not şeklinde geçecektir.]

40- imam Khomeini's Message on Hearing of the Martyrdom of Ayatollah Sayyid Baqir Sadr at the Hands of the American Puppet Saddam Husain" [İmam Humeyni'nin, Ayetullah Bakır es-Sadr'ın Amerikan Kuklası Saddam Hüseyin'in Elinde Şehit Edilişi Üzerine Gönderdiği Mesajı], 22 Nisan 1980; The Selected Messaees of îmam Khomeini Concerning Irag and the War Irag Imposed upon Iran [imam Humeyni'nin, Irak ve Irak'ın İran'a Tahmil Ettiği Savaş Üzerine Seçilmiş Mesajları], Tahran: tslamî İrşat Bakanlığı, 1981, s. 47.

41- Suveydi, an-Nafha,

42- Muhammed Bakır es-Sadr, Ahkamu'l-Hac [Haccın Hükümleri], Beyrut: Taaruf, 1975, s. 200.

43- Muhammed Bakır es-Sadr, el-Fetava el-Vadİha Vifqan li-Mezheb Ehl-i Beyt [Ehl-i Beyt Mezhebine Göre Vazih Fetvalar], Beyrut: El-Kitap el-Lübnanî, 1976.

44- Muhsin et-Tabatabai el-Hekim, Minhacü's-Salihîn, Qism el-îbadat, maa Taliç Muhammed Baqer es-Sadr bi-Hamişihi [Salihlerin Yolu: İbadet Kısmı, Muhammed Bakır es-Sadr'ın Hamişi ile], Beyrut: Taaruf, 2. Baskı, 1976. Hamiş, 1974'te tamamlanmıştır.

45- Muhsin et-Tabatabai el-Hekim, Minhacü's-Salihîn, Qısm el-Muamelat, maa Taliq Muhammed Baqer es-Sadr bi-Hamişihi [Salihlerin Yolu: Muamelat Kısmı, Muhamed Bakır es-Sadr'ın Hamişi İle], Beyrut: Taaruf, 1980. bu kısmın hamişi de 1974'te tamamlanmıştır. İbadet-muamelat ikili ayrımı için, bkz.: İnayet, Modern Islamic Polİtical Thought, s. 79.

46- Hekim, îbadat, s. 409, 449, 5.

47- Muhammed Bakır es-Sadr. el-Fetava el-Wadihd, s. 46-47. Bu kategorizasyon hakkında bkz.: Hüseyin Müderrisi Tabatabai, An İntroduction tho Shii Law (Şii Hukukuna Giriş], Londra: Ithaca Press, 1984, s. 16.

48- Bk2.: Hekim, Muamelat, s. 28, 78.

49 -Muhammed Bakır es-Sadr, Fadak fi't-Tarih [Tarihte Fedek], Beyrut: Taaruf, 1983. Bundan böyle Fedek diye kısaltılacaktır.

50- Muhammed Bakır es-Sadr, iktisaduna, s. 5; Felsefetuna, s. 400.

51- Bkz.: İzzeddin Salim'in eş-Şehid es-Sadr Raed Hareketü't-Tağyîr, [Şehid Sadr: Değişim Hareketinin Lideri], adlı yazısında bu metinlerin bazılarına gönderme yapılmaktadır. Makale Tevhid, 5 (27) Mart-Nisan 1987, s. 25-39'da yayınlanmıştır.

52- Türkçesi için bkz.: el-Hükümetü'l-îslamiyye [Arapça], Velayet-i Faqih [Farsça], Hamid Algar'ın islam andRevolution isimli kitabı içerisinde. [Türkçesi için bkz.: "islam Fıkhında Devlet", Düşünce Yayınları, 1979.]

53- Ahmet el-Katip, Tacribat es-Sevrü'l-îslamiyye fi'l-Irag mumu 1920 hatta 1980 [Irak'ta 1920'den 1980'lere islam Devrimi Tecrübesi], Tahran: el-Qabas el-Islanıî, 1981, s. 257-258.

54- Bakır es-Sadr'ın ümmetin vahdeti üzerine verdiği son mesajı Kelim Sıddıki'nin derlediği Issues in the Islamic Mouement 1980-1981 [Islami Harekette Meseleler 1980-1981]'in içinde. Londra: Öpen Press, 1981, s. 57. Sıddıki'nin çevirisinde, okuduğunuz makalede kullanılan «komüniteryan» ve «partikülarist» gibi daha nötr kelimeler, yerine «sekteryen-mezhebî» kelimesi kullanılmıştır.

55- A. g. e., s. 58.

56- Fedek'in ilk baskısı 1955 yılında Necef'te Muhammed Kazım el-Kutbi Basımevi'nde, ikinci baskısı da yine Necef'te 1970 yılında Haydariye Basımevi'nde yapılmıştır. Buradaki referanslar 1983 yılındaki Beyrut baskısına yapılmaktadır.

57- Fedek sorunu hakkında, bkz.: Seyyid Hüseyin Cefri, Origins and Early Deuelopment of Shi'a islam [Şii İslam'ın İlk Gelişim Dönemi], Londra: Longman, 1979, s. 63 ile belirtilen tarihsel kaynaklar.

58- Fedek, s. 89.

59- A. g. e., s. 90. Ömer ve Ebubekr'in Allah'a karşı geldiklerini ispat etmek için toplanan üç ayet, üç değişik sureden alınmadır, sırasıyla 9:61, 60:13 ve 20:81 ve ayrıca içinden koparıldıkları bağlamları da farklıdır.

60- Fedek, s. 45.

61- A. g. e., s. 18.

62- A. g. e., s. 143.

63- Bu başyazılar şehadetinden sonra basılmıştır. Muhammed Bakır es-Sadr, Risalatuna (Risalelerimiz], Tahran: Necef, 1982.

64- Muhammed Hüseyin Fadlallah, Adva ala-Adwa [el-Adva Üzerine Parıltılar], el-Adva içinde, Tahran, 5(2), Ocakl984, s. 168. Son dergi Kum'da basılmaktadır ve Irak muhalefetinin sürgündeki dergilerinden biridir. Derginin ismi şüphesiz Sadr'ın başyazıları yazdığı ilk derginin anısına ithafen konulmuştur. İlk Adva zamanında Necef teki çevreleri hakkında ilginç ayrıntılar sunması bakımından bir hayli zengin olan Fadlallah'ın makalesi, Risalatuna'nın girişinde de yer almaktadır,

65- Fadlallah, Risalatuna, s. 16-17.

66- Muhammed Bakır es-Sadr, Risalatuna, s. 131. îraam Cafer es-Sadık'a referans, s. 102; takiyyeye referans. Takiyye hakkında Şii ulema ile Sünni ulemanın yaptığı uzlaşma için bkz.: Suveydî, an-Nafha,

67- Risalatuna, s. 95, 60, 110.

68- Muhammed Bakır es-Sadr, Deurü'l-Eimme fi'l-Hayati'l-îslamiye [îslamî Hayatta imamlar Devri], Tahran: el-Mektebü'1-Islamiye el-Kubra, 1980.

69- A. g. e., s. 4-5.

70- İsmet, Sadr tarafından Ehl-i Beyt'te «onların islam'ın mesajı tarafından tamamen nüfuz edilmesi ve manevi, fikrî ve aklî her sahada mesajın tüm öğelerini kişiselleştirmeleri (hayata aktarmaları)» olarak tanımlanır. Bkz.: Muhammed Bakır es-Sadr, Ehl-i Beyt, Tanavvu Advar ve Vahdet Hedef [Ehl-i Beyt, Rollerde Çeşitlilik, Hedefte Birlik], Beyrut: Taaruf, 1982, s. 74.

71- Sadr, Devir, s. 14.

72- Ehl-i Beyt üzerine konferanslar 1968-1969 yıllarında Necefte verilmişti.

73- Sadr, Ehl-i Beyt, s. 11.

74- A. g. e., s. 13-14.

75- A. g. e., s. 69.

76- A. g. e., s. 117.

77- Bakır es-Sadr'ın son mesajı, s. 58.

78- Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Rhizome, Paris: Minuit, 1976. Ayrıca aynı yazarların Mille Plateaux isimli eserlerine bakınız, Paris: Minuit, 1980.

79- Katip, Tecrübe, s. 232; Hanna Batatu, "Iraq's Underground Shia Movements: Characteristics, Causes and Prospects" [Irak'ın Muhalif Şii Hareketleri: Özellikleri, Sebepleri ve Gelecekleril, Middle Eost Journal, Güz 1981, s. 588. Mehdi el-Hakim'le mülakat, Yaz-Güz 1987.

80- Ofra Bengro, "Shi'is and Politics in Ba'thi Iraq" [Baas Irak'ında Siyaset ve Şiiler], Middle Eastern Studies, Ocak 1985, s. 2.

81- Ali Kazimi, Kerbela el-Muqaddesa... Kama Raayt  [Benim Gözümde Kutsal Kerbelal, Çev.: Cafer el-Hairi, Beyrut: Wai İslami, 1970.

82- A. g. e., s. 9, 27-30.

83- A. g. e., s. 32-34.

84- Humeyni ile Sadr arasındaki ilişki için bkz.: Şehit, s. 80-84.

85- Muhsin el-Hekim ve onun Şii dünyasındaki önemi için bkz.: Muhammed Cafer eş-Şeyh Muhsin Arab'ın, onun ölümü üzerine yazdığı, Lamahat min. Hayati'l-Hekim [Hakim'in Hayatından Hatıralar], Cabel Amil (Sayda), Ocak 1971, s.6.

86- Genelde Fadlullah için bkz.: Benim makalem, "Aspects of Shi'i Thought from the South of Lebanon" [Güney Lübnan'daki Şii Düşüncesinin Boyutları], Oxford: Lübnan Araştırmaları Merkezi, 1988.

87- Mahmut el-Haşimi, es-Savm Terbiye ve Hidaye [Terbiye ve ibadet Olarak Oruç], Necef: Adab, Min Hadi en-Necef [Necef in Rehberliğinden] adlı bir serinin içinde yayınlanmıştır.

88- Mahmut el-Haşimi, Taarud el-Edille eş-Şeriyye taçriren II Ebhes es-Seyyid Muhammed Baqır es-Sadr [Fıkhî Delillerin Çelişkileri, Muhammed Bakır es-Sadr'ın Araştırması Üzerine Rapor], Beyrut: Kitab, 2. Baskı, 1980.

89- Bkz.: Muhammed Bakır es-Sadr, Buhus fi Şerhi'l-Urvetu'l-Vuska [Urvetu'l-Vuska'nın Şerhi Üzerine Araştırmalar], 3 cilt, Necef: Adab, 1971, s. 7.

90- Şehit, s. 67.

91- Bkz.: Haşirai ile Nisan 1985'te Tahran'da yapılan bir mülakat. "Bî Yed-i Mutafekkir-i Cihan-i îslam Şehid Seyyid Muhammed Baqır es-Sadr ve Şehid Bintu'l-Huda, Musahabi ba Huccetulislam Mahmud Haşimi Re'is-i Meclis-i Alay-i tnqılab-i Islamiy-i Iraq" [îslam Dünyasının Büyük Mütefekkiri Şehit Muhammed Bakır es-Sadr ve Şehit Bintü'I-Hüda Anısına, Mahmut el-Haşimi (Irak İslam İnkılabı Yüksek Meclisi Reisi) ile Mülakat], Keyhan-i Ferhengi, Nisan 1985, s. 40. 1986 yılında Haşimi, Meclis'in reisliğinden ayrıldı ve sözcüsü oldu.

92- BKz.: Uluslarası Af Örgütü, 1984, Londra: Uluslararası Af Örgütü, 1984, s. 338.

93- Bkz.: IİİYM, Demü'l-Ulema fi Tariqi'l-Cihad IŞehadet Yolunda Ulemanın Kanları], Tahran: Wala, 1984; Julie Flint, "Iraq: struggle to death" [Irak: Ölüme Kadar Mücadele], Middle East International, 22 Temmuz 1983.

94- Muhammed Bakar el-Hekim, el-Musteşriqân ve Şubuhatuhum Fi'l-Quran [Oryantalistler ve Kur'an'ı Ters Okuyuşları], 1984 yılında Tahran'da tekrar basılmıştır.

95- Humeyni Muhammed Bakır el-Hekim ve Mahmut el-Haşimi ile düzenli olarak görüşmektedir. Bkz.: Liıva es-Sadr (Tahran), 8 Mayıs 1985; Hekim ile görüşmenin haberi için ve 12 Haziran 1985, Haşimi ile görüşmenin haberi için. Hekim, Haşimi ve Fadlullah'ın İran'daki önemleri için bkz.: Her üçünün de II. Dünya Uluslarlarası islam Düşüncesi Konferansı'ndaki konuşmaları. 1984,Tahran, Tevhid, (Tahran, Arapça), Özel Sayı, 1984.

96- Şemseddin için bkz.: Yine benim makalem, "Aspects of Shi'i Thought" [Şii Düşüncesinin Boyutları].

97- imzalayanların listesi için bkz,: Muhammed Bakır es-Sadr, Not, s. 9.

98- Muhammed es-Sadr, Felsefetü'l-Hacc ve Mesalihuhu fi 'l-İslam [Hac Felsefesi ve islam'daki Faydaları], Necef in Rehberliğinden serisinden çıkmıştır (bundan böyle Hac şeklinde geçecektir). Yine onun Tarihü'l-Gaybe es-Suğra [Küçük Gaybubet Tarihil, Necef: er-Rasul el-Azam, 1972. Muhammed Bakır es-Sadr kesinlikle Şiilik tarihçisi Muhammed es-Sadr'la karıştırılmamalıdır. Yine monarşi döneminde önde gelen Şii siyasetçilerden olan amcası Muhammed es-Sadr'la da karıştırmayın. 1978'de Libya'da kaybolan İran asıllı Lübnanlı lider Musa es-Sadr'ın bir kızkardeşî ile evlendiği söylenir.

99- An-Nahar, Beyrut, 1 Ocak 1979.

100- Bu olayın ayrıntıları için bkz.: an-Nahar, 4 Mayıs 1980.

101- el-Cihad (Tahran ya da Irak'ta illegal), Recep, Mayıs-Haziran 1980.

102 -Kazimi, Kerbela, s. 7.

103- Haşimi, Oruç, s. 31.

104 -Muhammed es-Sadr, Hac, s. 15-16.

105- A. g. e., s. 30.

106- A. g. e., 8. 31.

107 Orijinal eser Necef in Rehberliğinden serisinin diğer kitaplarında Sevratu'l-Hüseyin fi't-Tarih ue'l-Vicdan eş-Şa'b [Halk Vicdanında Hüseyin'in inkılabı] olarak belitİlmiştir. Beyrut: İslamiyya, 1980.

108- Bkz.: Kazimi, Kerbela, s. 28.

109- Abdurrezzak el-Hasani'nin Tarihu'l-Vüzerati'l-Iratjiyya [Irak Vezaretlerinin Tarihi], adlı eserinde aktarılmıştır. Sayda: el-Insan, 2. Baskı, 1953, s. 291.

110- A. g. e., s. 228-229.

111- Batatu, s. 357.

112- Phebe Marr,"Iraq's leadership dilemma: a study in leadership trends, 1948-1968" (Irak'ın Liderlik İkilemi: Bir Liderlik Eğilimleri Çalışması, 1948-1968], Middle East Journal, 1970, s. 288-289.

113- Batatu, s. 1078.

114- Şehit, s. 56.

115- Katip, Tecrübe, s. 233-234.

116- Bengo, s. 4.

117- Şahsiyetler ve tahlilleri için bkz.: Batatu, s. 1078-1079, 1086-1088.

118- Pheba Marr, The Modern History oflraq (Irak'ın Çağdaş Tarihi], Boulder, Coloradao: Westview, 1985, s. 228. Christine Moss Helms, soyadlarının kullanılmamaya başlama tarihini 1977 yılı civarında başladığını yazar. Bkz.: Onun Iraq, Eastern Flank oftheArab World [Irak; Arap Dünyasının Doğu Kanadı], Washington DC: Brookings Institution, 1964, s. 100.

119- Muhammed Bakır es-Sadr, Hilafatü'l-înaan ve Şehadatul-Enbıya [İnsanın Hilafeti ve Peygamberlerin Şehadetil, Beyrut: Taaruf, 1979.

120- "0. Muhammed Bakır es-Sadr, Not, aktarım 39, not. Bu Not, Hilafet ve İnsan'daki Kur'an'ın [5:44] ayetinin tefsiriyle birlikte tarafımdan yayımlanmamış master tezim olan "Religious paradigms and the institutional claim of the Ulama in Comtemprorary Iraq" [Dinî Paradigmalar ve Çağdaş Irak'ta Ulemanın Kurumsal İddiaları]'nın 7 ve 8. kısımlarında ayrıntısıyla incelenmiştir. Berkeley: California, Ekim 1985.

121- Muhammed Bakır es-Sadr, Bahsi Havle'l-Mehdi [Mehdi Üzerine}, Beyrut: Taaruf, Ekim 1985.

122- A, g. e., s. 9,11.

123- A. g. e., s. 79, 77.

124- Muhammed Bakır es-Sadr, Bahsi Havle'l-Velaye [Velayet Üzerine], Beyrut: Taaruf, 1977.

125- Jonathan Randal, GoingAU the Way [Yol Boyunca Gitmek], New York: Random Hause, 1983, s. 243 [Lübnan Üzerine]; Gary Sick, Alt Fail Down [Her Şey Yıkılır!, New York: Random House, 1985 (îran Üzerine).

126- Lewis Caroll, Alice's Aduentures in Wonderland and Through the Lookingn Glass [Alia'in Harikalar Dünyasındaki Serüvenleri], M. Gardnes (der.), New York: New American Library, 1960, s. 269.

127- Musa et-Temimi, Qıyadatü'l-Merciyye  lî's-Sevreti'l-İslamiyye fi'l-lraq [Irak'taki îslam İnkılabı'nm Merciyet Liderliği], IÎÎYM içinde, Dima, s. 74-75.

128- A. g. e., s. 80.

129- Marr, Modern History oflraq [Modern Irak Tarihi], s. 237.

130- Şehit, s. 58-60. Humeyni ile Sadr arasındaki mektuplardan pasajlar için bkz.: a. g. e., s. 72-73, 82-84. Humeyni'nin Sadr'a Necefte kalması yolundaki telgrafı için bkz.: s. 67.

131- Bkz.: el-Cumhuriye (Bağdat), 2-6 Nisan arası, 1980.

132- Bintü'l-Hüda için bkz.: Benim "Le feminisme Islamique de Bint el-Houda", Maghreb-Machrek (Paris), (116) Nisan-Haziran 1987, s. 45-58.

133- el-Emel el-Islami (Tahran), 19 Mayıs 1985.

134- Irak'taki Şii muhalefet üzerine daha fazla bilgi için bkz.; Richard Dekmejian islam in Revolution [Devrim Sürecinde İslam], Syracuse: Syracuse Üniversitesi Basımevi, 1985, s. 127-136. Ve ayrıca yakın zamanlarda Pierre Martinin iki Fransızca makalesi: "Le clerge Chiite en Irak hies et Qu.jord'h.ui", Maghreb-Machrek, 115, Şubat-Mart 1987, s. 29-52; "Les Chiite en Irak: Une majorite dominee ala recherche de son dustin" Peuples Mediterraneens, (40), Temmuz-Eylüll987,s. 117-169.

135- En önemli Kürt liderlenin dünya görüşleri için bkz.: Celal Talabani, Kurdistan ve 'l-Hareketü 'l-Qavmiyye [Kürdistan ve Kürt Ulusal Hareketi], Beyrut: Talia, 2. Baskı, 1971; Mesut Barzani ile mülakat, Le Monde, 14 Ekim 1984; Elisabeth Ricard, "Les Kurdes d'Irak durressent leurs revendicatrons", Le Monde Diplomatigue, Temmuz 1985.

136- Muhalefetin savaştan sonraki durumu üzerine daha fazla bilgi için bkz.: Benim Irak'taki dinî uyanış hakkındaki makalem. S. Hunter (der.) The Politics of Islamic Universalism: Diversity and Unity [Islami Evrenselliğin Siyaseti: Çeşitlilik ve Birlik], Bloomington: Indiana University Press, [yayınlanacak].