Kur'an çalışmaları konusunda yetkin bir isim olan Mustansir Mir, bir önceki sayımızda, çağımızda yeni bir gelişme olarak Kur'an sûrelerinin kendi içerisinde bir bütünlük ve birlik oluşturduğu anlayışını, çağdaş bazı müfessirlerden örnekler vererek ortaya koymaktaydı. Bu bölümde de, Farâhî ve Islâhi'ye yer verilerek, hu çağdaş müfessirlerin anlayışlarının tasviri anlatımı tamamlanmakta, mezkur müfessirlerin görüşlerinin tahlili yapılmaktadır.
Farâhî ve Islâhi
Farâhî'ye göre her sûre, onun "amûd" dediği merkezî bir konuya sahiptir. Bir sûrenin bütün âyetleri birbiriyle ilişkili olarak o sûrenin "amûd"uyla irtibatlıdır ve her sûre ancak bu amûd keşfedildiğinde ve onun o sûre içerisindeki merkezîliği tanındığında lam anlamını açığa vurur. Örnek olarak 51. sûrenin (ez-Zâriyât) amudu, ona göre, tazminin (mükafat ya da ceza) müstehak olunan yönüne vurgu yapılmak kaydıyla İlâhî tazmindir. Farâhî'nin sûreyi ayırdığı yedi bölümün (1-14., 15-19., 20-23., 24-37., 38-46.. 47-51- 52-60. âyetler) tamamı bu konuyu ele almaktadır; birinci bölüm onu ifade etmekte ve diğer bölümler bununla ilgili deliller ortaya koymaktadır.
Hocası tarafından konulduğu şekliyle, amud ilkesinden kalkan Islâhî, Kur'an'ın bütün sûrelerinin amudunu teshile çalışmış ve her sûreyi bu amuda uygun olarak yorumlamıştır. Onun bu çalışması Kuran sûrelerini bir birlik ve bütünlük olarak kurmaya çalışan çağdaş yazarlar içerisinde en titizi ve başarılısıdır. Başka bir yerde Islâhî'nin 4. sûreyi (en-Nisa) ele alışını bu bağlamda sunarak onun sûrelerdeki bütünlük kavramını işlediğimden, burada onun Kur'an'ın ikinci sûresi olan Bakara sûresinin bir bölümünü analizini kısaca sunarak kendimi bununla sınırlayacağım.
Islâhî'ye göre bu sûre bir giriş, dört ana bölüm ve bir sonuçtan oluşmakladır:
Giriş: 1-39
İsrailoğulları'na Hitap: 40-121
İbrahimî Miras: 122-162
Şeriat ya da Kanun: 163-242
Ka'be'nin Kurtarılması: 243-283
Sonuç: 284-286. âyetler.
Biz, tutarlılık ve irtibat açısından açıklanması en zor olan dört ana bölümden üçüncüsü (163-242. âyetler) üzerinde yoğunlaşacağız. Giriş'ten (1-39. âyetler) sonra birinci bölüm (40-121. âyetler), Arabistan'daki yahudilerin eleştirisi üzerine kuruludur. Bu bölümde müslümanlar topluluğu yahudi topluluğuna karşıt bir toplum olarak bina edilmektedir. Fakat ikinci bölümde (122-162. âyetler), İslam ümmetinin İbrahimî geleneğin bir devamı olduğu iddiası yer almaktadır. Böylece müslümanlar İbrahimî mirasın en çekişmeli sembolü olan Ka'be üzerinde bir iddiaya sahip olmaktadırlar. Böylece Ka'be'nin müslümanların kıblesi olduğu açık bir biçimde ortaya konulmuş ve müslümanların Ka'be'yi Kureyş'in kirli vesayetinden kurtarması için hazırlanmaları gerektiği vurgulanmıştır. Fakat Öncelikle bu yeni kurulan toplum belli bir kurallar bütününe (şerîa) ihtiyaç duymaktadır ve işte bu bizi üçüncü bölüme getirmektedir.
Bu bölüm gayet uygun bir biçimde, yeni şeriatın temel ilkesinin ifade edilmesiyle başlar ki, bu tevhid prensibidir (163-164. ayetler). Tevhid daha sonra eleştiri konusu yapılan şirkle karşılaştırılır (165-167). Kur'an'ın başka yerlerinde olduğu gibi, şirk konusu temiz ve pis yiyeceklere, başka bir ifade ile yenilmesi helal ve haram olan yiyecekler konusuna uzanır (168-76).1
Bütün bunların yerine getirilmesinin takva ve birr ile donanarak söz konusu olabileceği vurgulandıktan sonra (177), toplumdaki barış ve adalelin tesis edilip korunmasının pratik hukukî düzenlemelere bağlı olduğu, konuya insanın canına (178-179) ve malına saygı (hürmet) (180-I 82) duyulmasıyla ilgili hukukî kurallarla başlanarak yinelenir. İnsanların canına ve malına saygı gösterme kişinin kendisini sınırlandırmasını da kapsar ve oruç tutma bu disiplini kazandırmanın bir aracı olarak tasvir edilir (183-187). Aç gözlülüğün ve hırsın kökünü kazımak suretiyle aynı zamanda oruç, insanı rüşvet yoluyla olduğu gibi, başkalarının malını kötü bir biçimde kullanmaktan da alıkoyar (188). Oruç ve onunla ilgili konular, hacc ve cihad konularına uzanır. Bunlar arasında ilişki gayet açıktır: Bunların üçü de (oruç, hacc ve cihad) nefsi terbiye etmenin araçlarıdır. Bununla birlikle burada hacc ve cihad arasında başka bir alaka daha bulunmaktadır.
Yukarıda işaret edildiği gibi Ka'be Kureyş'in elinden alınacaktı. Diğer bir ifadeyle müşriklerle cihad edilecekti. Fakat Ka'be için cihad etmek bir takım soruları da gündeme getiriyordu. Mesela, cihad haram ayları içerisinde gerçekleştirilirse ne olacaktı?2 (189-94). Bundan başka intak, yani Allah yolunda harcama meselesi de ortaya çıkıyordu. Zira cihadın finanse edilmesi gerekiyordu (195).
196-200. ayetler ise, hacc ve umrenin yerine getirileceği doğru zamanı ve yöntemi açıklamaktadır. 200. ayet aynı zamanda sadece dünyevî amaçlarla da olsa hacc fırsatını değerlendirecek olan insanlar hakkında da bir şeyler söylemekledir. 204-214. ayetler münafıkların karakterlerini gerçek mü'minlerinkiyle karşılaştırır. Fakat bu bölüm bir parantez içidir ve böylece 215. ayetten itibaren tartışma tekrar cihad ve infak konularına döner. Bu bölümün geri kalanı ile ilgili açıklamaları kısa tutmak için şöyle söylenebilir: Savaş birçok problemle birlikte ortaya çıkar. Bunlar arasında yetimler ve dul kalan kadınlar meselesi söz konusu edilebilir ve böylece bu problemi çözmede bir yol olarak erkeğin birden fazla dulla evlenmesine izin verilir. Bu, evlilik ve boşanmayla ilgili genel meseleleri ele almaya yol açar. Bu da 237. ayete kadar devam eder. 238-242. ayetler bir takım tamamlayıcı ilavelerle birlikle bu bölümü sona erdirir. Surenin geri kalanında muhtemelen süreklilik ve devamlılık açısından zor bölüm sadece İsraillilerin Filistinlilere karşı savaşlarıdır (243-251). Islahi'ye göre İsraillililer bu savaşı kıblelerini tekrar geri almak için yapmışlardır ve onların mücadelesi müslümanların kendi kıblelerini yani Ka'be'yi kurtarmak için yapmış oldukları mücadeleyi temsil etmekte ve onun olacağına önceden bir işarette bulunmaktadır.
Yirminci Yüzyıl Tefsirleri: Tahlili Olarak
1. Eğer müslüman dünyanın çeşitli bölgelerine ait pekçok Kur'an müfessiri, Kuran surelerinin bir birlik ve bütünlük oluşturduğu fikrini benimsiyorsa ve sonra bunu Kur'an'a tatbik ediyorsa bu görüşün köklü bir görüş olduğu sonucuna varmak makul olacaktır. Kayda değer bir durumdur ki, bu görüşü benimseme noktasında bir kısım müfessirlerin diğer bazılarından etkilenmiş olduğunu gösteren herhangi açık bir kanıt söz konusu değildir. Dahası hemen hemen kesin bir hususdur ki, bu müfessirlerin her biri bu görüşe birbirlerinden bağımsız olarak ulaşmışlardır. Bununla birlikte bunda gizemli bir durum söz konusu değildir. Zira, aşağıda önereceğim gibi, modernite tarafından ortaya çıkarılan entellektüel baskıların bir kısmı müslüman dünyada yaygındır ve farklı bölgelerden birbirine benzer cevapları ortaya çıkarmış olması mümkündür.
Burada adı geçen altı yazar sadece surelerin bir birlik oluşturduğu fikrine bağlı kalmış değildir. Onlar görünüşe bakılırsa oldukça geniş bir biçimde, konuya yaklaşımda da bir ortaklık taşımaktadırlar. Mesela, onların hepsi analitik-sentetik yaklaşımı kullanmakta, önce sureleri bölümlere ayırmakla ve daha sonra bu bölümler arasındaki bağlantıları tesis etmektedirler. Bir müfessirin bölümle ilgili ayırımı diğerinkinden farklılık arz edebilir, bununla birlikte bölümlerin birbirleriyle ilişkili bir söylem içerisinde yer aldıkları görüşü daima temel kabul olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat aralarında aynı zamanda bazı yaklaşım farklılıklarının olduğunu da belirtmek gerekir. Mesela, onların yorumlarına yakından bir bakış, bir kısım müfessirin yaklaşımının diğerlerine nazaran daha organik, bütüncül ve birbiriyle irtibatlılık anlayışı içerisinde olduğunu göstermektedir. Bu ölçütü kullanarak müfessirleri bir derecelendirmeye tabi tuttuğumuzda Farahi-Islahi çizgisini listenin başına koymak gerekir. Bunu sırasıyla Seyyid Kutup, Tabatabai, Tânevî ve Derveze izler.
Eğer surelerin bir bütünlük oluşturduğu fikri kökünü bulur ve aynı zamanda bir temel elde ettiği ortaya çıkarsa bu, modern müfessirler arasında konuya geleneksel yaklaşımla ilgili bir rahatsızlığın öteden beri var olduğundan daha çok bir şeyin var olduğu manasına gelir. İlginç bir biçimde bu rahatsızlık pek dile getirilememiştir ve olduğunda da hiçbir zaman bu durum ciddi bir olumsuz eleştiri sureti almamıştır. Bazı insanların Kur'an'ın birbiriyle irtibatlı olduğunu ifade etmelerine rağmen elde edilen izlenim bir kısım insanların Kur'an'ın birbiriyle irtibatlı olmadığını düşündükleri şeklindedir. Yüzyılların klasik tefsir geleneğine saygı ya da uygun olmayan bir zamanda geleneğin gemisini sallama korkusu böyle bir tutumun nedeni olabilir.
2. Surelerin bir bütünlük oluşturduğu görüşü müslüman entellektüel dünyaya ait bir görüştür. Sadece Batılı Kur'an çalışmalarının burada zikredilen altı müfessir üzerindeki etkisine ilişkin herhangi bir delilin olmaması değil, aynı zamanda onların çoğunlukla geleneksel arka planlan böyle bir ihtimale engel teşkil etmektedir. Bu çalışmalarda bu etkiyi gösteren hiçbir şey bulunmamaktadır. Nöldeke, Bell ve Watt tarafından sureleri bir bütün olarak gördüğü için eleştirilmiştir.3 Bununla birlikte önemli bir fark vardır: Nöldeke ne müslüman alimlerin anladığı anlamda sureleri bir bütün olarak görmüş, ne de Bell ve Watt'ın eleştirileri böyle bir anlamayı ona yüklemiştir.
Bununla birlikle dolaylı bir Batılı etkiden söz edilebilecek durumlar olabilir. Öyle görünüyor ki, en azından müslüman yazarlar Kur'an'ın birbiriyle irtibatsız olduğu anlayışına karşı çıkarken akıllarında Batılıların Kur'an'ı eleştirmeleri de bulunuyor olabilir. Bu eleştiriler de onlara İslam dünyasındaki misyonerler gibi ikincil kaynaklardan ulaşmış olabilir. Bu eleştirilere Batılılaşmış müslümanlar olarak adlandırılan bir takım kişilerin Kur'an'ın yapısı hakkındaki eleştirilerini de eklemek mümkündür. Fakat muhtemelen daha önemli bir faktör iş başındadır. Yirminci yüzyılda müslümanlar arasında İslam'ı yeniden yorumlama görevinin Kur'an'la başlamak zorunda olduğuna ilişkin sürekli gelişen bir anlayış olmuştur. Kur'an daima İslam'ın birincil kaynağı olarak görülmüştür. Bununla birlikte bu birincilliği vurgulayan çeşitli yazılara bakıldığında mesajın şu olduğunu görmek de zor değildir: ekstra Kur'anî kaynaklar -ki bunların kullanılması Kur'an'ı yorumlamayı belirlemektedir- eleştirel bir gözle bakılmaya konu olmak zorundadır. Başka bir ifadeyle sadece Kur'anî nas, Kur'an'ın manasının birincil belirleyeni olmalıdır. Fakat eğer ekstra Kur'anî yorumlamalara ilişkin zorlamaların şiddeti ortadan kaldırılır ya da yumuşatılırsa, daha sonra diğer yorumsal zorlamalar bizzat Kur'an'ın kendisinden çıkarılıp destek sağlanabilir. Tabii bu da mantıken Kur'anî bağlamı sıkı bir biçimde dikkate almayla sonuçlanacaktır. Fakat Kur'an'ın parçacı bir karaktere sahip olduğu ve Kur'an'a ayet ayet yaklaşmanın en iyi yaklaşım olduğu düşüncesine bağlı kalındığında Kur'an'ın bağlamının o denli önemli olmadığı düşünülecektir. Kur'an'ın bağlamının önemli olduğu ancak ve ancak Kur'an'ın ileri ölçüde bütünlük ve devamlılığa sahip olduğu düşünüldüğünde söz konusu olabilir. Böylece denilebilir ki, modernite bir takım şartlar yaratmış ve bu şartlar altında surelerin bir bütünlük oluşturduğu fikri mümkün, hatta zorunlu olmuştur.
3. Temel soru şudur: Kur'an surelerinin bir bütünlük oluşturduğu fikrini diğerinden ne ayırmakta ve bu ne anlama gelmektedir? Aşraf Ali Tanevi gibi bir yazarda küçük bir şans vardır ki, bu görüş onda hermenötik bir değerle bir prensibe doğru gelişmektedir. Fakat Farahi, Islahi ve Seyyid Kutup gibi yazarlarda -ki bunlar oldukça radikaldir- bu görüş şöyle bir prensibe doğru evrilir: Mesela bu üç yazarda sık sık Kur'an'ın bağlam temelli yorumlanmasının lehine sebeb-i nüzulün reddedildiği görülür. Belirli bir örnek vermek gerekirse, mesela Islahi meseleyi genel olarak, 96. surenin 1-5. ayetlerinin ilk vahyolunan ayetler olduğu görüşünü vererek ele almaktadır. Onun iddiasına göre bu surenin 19 ayetinin aynı zamanda vahyolunmuş olması gerektiği anlamında bu sure bir kesintisizlik oluşturmaktadır. Fakat 6-19. ayetlerin muhtevalarından da rahatlıkla anlaşılacağı gibi, bunların ilk vahyolunan ayetler olmaması gerekmektedir. Dolayısıyla 1-5. ayetlerinin de aynı şekilde ilk vahyolunan ayetler olamayacağı ortaya çıkmaktadır4.
O halde surenin bir birlik oluşturduğu tezinin gerçek anlamda test edilmesi, Kur'an'ın incelenmesinde onun yeni bir metod verip vermediğidir. O halde mesele bir yanda bu tezin Kur'an'ın ayetleri ve pasajları arasında makul bir irtibatı kurmaya yardım edebilecek bir tekniği doğurup doğuramadığı, diğer yanda, başka türlü elde edilemeyecek bir mananın bu tez ile elde edilip edilemeyeceğidir5. Burada işaret etmek gerekir ki, çağdaş yazarlar yaklaşımlarındaki farklarına rağmen bir gurup olarak düşünülebilir. Zira onlar Razi gibi geleneksel müfessirlerden ciddi anlamda ayrılacak bir şekilde sureleri bir bütün olarak görme noktasında birleşmektedirler. Genel olarak ve burada kullanılan ifadeleri tekrar ederek konuşursak, geleneksel müfessirlerin yaklaşımı (birinci bölüm) lineer-atomistik (doğrusal-parçaçı) iken, çağdaş müfessirlerin yaklaşımı (ikinci bölüm) organik-holistik(organik-bütüncül)dir. Bu da şüphesiz umut verici bir işarettir ve bu noktada çeşitli spekülasyonlar yapılabilir.
4. Goldziher erken dönem Kur'an yorumlarına referansta bulunarak şu tesbiti yapmaktadır: Standard ya da uniform bir Kur'an tefsirinden söz etmek mümkün değildir. Zira böyle bir şey mevcut değildir ve sadece farklı Kur'an tefsirleri değil, aynı zamanda aynı ayet ya da pasajlarla ilgili birbiriyle çelişen tefsirler de vardır6. Bu aynı şekilde daha sonraki Kur'an tefsirleri için de geçerlidir. Böyle farklı ve heterojen tefsirlerin oluşumunun ana nedeni, Öyle görünüyor ki, müfessirlerin parçacı yaklaşımıdır. Çünkü genellikle aynı zamanda sadece bir ayet tefsir edilmek zorundadır. Onlar açısından belli bir bütünlüğün ve bağlamın elde edilip yorumun meşru kılınması için o ayetin siyak ve sibakına bakmak gibi bir durum önemli görülmemektedir. Goldziher Kur'an ayetleri üzerinde yapılmış her çeşit farklı yorumların müslüman alimler tarafından Kuran'ın zenginliğinin bir kanıtı olarak görüldüğüne de işaret etmekledir7. Fakat gerçek şu ki, parçacı ilkenin uygulanması Kuran'ı zengin bir anlamlar bütününe değil, şekilsiz ve karmaşık bir kütleye çevirmiştir. Eğer surelerin bir bütünlük oluşturduğu ilkesi uygun bir biçimde geliştirilseydi, tuhaf ve balını yorumların önüne geçebilirdi ve Kur'an'ın daha sahih ve yararlı yorumu elde edilebilirdi. Farklı şekillerde de olsa bu hukuk ve edebiyat gibi iki alanda olabilir.
Hukuk alanında surelerin bir bütün olduğu görüşünün mantıki bir sonucu olarak bağlamın belirleyici önemi ortaya çıkmaktadır, iki Mısırlı alim Mahmut Şeltut ve Ebu Zebra -ki onlar modernite karşısında boş yere özür dileyici (apolojelik) bir tavır içerisinde olmalarından dolayı suçlanamazlar- barış ve savaş konularıyla ilgili bağlamı esas alan bir Kur'an çalışması yapmışlar ve birbirinden bağımsız bir sonuca varmışlardır. Bu sonuç da Kur'anî açıdan uluslararası hukukla kalkış noktasının savaş değil, barış olduğu ve Kur'an'ın savaşmaya ancak bir saldırıyı bertaraf etmek ve zulmü sona erdirmek için izin verdiği şeklindedir.8
Kur'an'ın belirli edebi özelliklen, mesela dramatik (heyecan veren, etkileyici) unsur, ancak Kur'anî kompozisyonun (bütünlük) mevcut olduğu kabulüne binaen faydalı bir biçimde çalışılabilir. Toshihiko Izutsu Kur'an'ın yoğun bur manevi drama ile karakterize edilebileceğine işaret etmektedir9. Yukarıda zikredilen kabul Kur'an'ın aynı zamanda edebî anlamda yoğun bir drama ile karakterize edildiğini gösteren çalışmalarla sonuçlanabilir. Böylece Kur'an'ı edebî bir metin olarak incelemenin yeni yöntemleri bulunabilir.10
Sonuç
Umarım Kur'an surelerini bir bütün halinde gören belli sayıdaki çağdaş alimleri ortaya koymada başarılı olmuşumdur. Onların metodolojilerini detaylı bir biçimde ortaya koymaya çalışmadım. Bunu yapmamama sebep bu yazıda bunu gerçekleştirmenin mümkün olmamasından kaynaklanmamaktadır. Fakat esasen bu, yapmak istediğim şeyin, yani müslüman Kur'an yorumlamalarındaki bu yeni tezahürü ortaya koyma görevimin bunu gerektirmemesinden kaynaklanmaktadır. Böyle bir çalışma bir sonraki adım olabilir. Kur'an surelerinin bir bütün olduğu görüşü sabit ve değişmez görünürken ne tür tarz ya da tarzlarda gelişeceği de bütünüyle açık değildir. Bir bütün olarak surelere yaklaşımın uygulayıcılarının çoğu gerekli olsa dahi belli bir noktanın ötesine geçmeyi arzulamayan geleneksel alimlerdir.
İslam tefsir düşüncesinde ortaya çıkan bu yeni gelişmenin Batılı akademik dünyada nasıl bir yer bulacağını görmek de ilginç olacaktır. Bir yanda Batılı bilginler bu gelişmeyi görmezden gelemezken öte yandan müslüman bilginler bu gelişimin doğruluğunu ortaya koyma yolundaki teşebbüslerinde Kur'an'ın kompozisyonu ile ilgili Batılı teorileri ihmal etme çabasına giremeyeceklerdir. Eğer bu makale müslüman ve Batılı alimlerin böyle bir modern gelişmeyi tanışmaları için bir yer açmışsa amacını gerçekleştirmiş demektir.11
Dipnotlar:
1-Zira putlara tapmak onlara bir takını adaklar sunmayı da kapsamaktadır. Ki bunlar haram yiyeceklerdir. 2. surenin 168-273. ayetlerinde de görülebileceği gibi. Şeytan, insanlara bu tür adaklarda bulunmayı ilham etmektedir.
2- Islahi. 189. ayetteki "ehille" kelimesini Ay'ın evrelerinden ziyade "aylar", yani haram aylar olarak anlar. Bk. Islahi, c. I, s. 427-428.
3- Bell'in Introduction to the Qur'an (Edinburg 1970) adlı eseri, s. 111.
4- Bazı rivayetlere göre 96. sure ilk inzal olan sure değildir. Fakat önemli olan nokta şu ki, Islahi, bu sonuca rivayetlere dayalı olarak ulaşmamıştır. Aksine nazm prensibini uygulayarak ulaşmıştır.
5- Farahi ve Islahi'nin çalışması bu konu ile ilgili bir takım görüşler sunmakta ve son derece ilginç bir takım mümkünata işaret etmektedir. Hazırlık aşamasında olan başka bir çalışmada bu konuyu detaylı bir biçimde tartışacağım.
6- Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1970, s. 83.
7- A. g. e., s. 84-85.
3- Bk. Mustansir Mir'in yakında yayınlanacak olan, Jihad in İslam adlı eserine.
9- Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran, New York 1980, s. 74.
10- Ahmed Muhtar el-Bizra, Fi İcâzi'l-Kur'an (Beyrut 1988) adlı eserinde surelerin bir bütün olduğu ilkesinden hareketle 9. surenin edebî özelliklerini tahlil etmektedir (bk. s. 532).
11- Bu makale ile ilgili yapmış olduğu değerli yorumları için Prof. Wedat el-Kâdi'ye teşekkür etmek isterim.