Anadolu Aleviliğinin ortaya çıktığı tarihsel zeminin faktörlerini dergimizin 153. (Aralık 2003) sayısında ele almaya çalışmıştık. Bu yazımızda ise Anadolu Aleviliğinin, teşekkülüne ve kurumlaşmasına değinmeye çalışacağız.
Gerek önceki yazıda gerekse de bu yazıda ortaya çıkan tabloya bakarak kafa karışıklığına düşecek olanlar için evvela; 13. ve 14. asırlarda Anadolu'da yaşayanların büyük çoğunluğunun Sünni Müslümanlardan oluştuğu gerçeğini kaydetmeliyiz. 14. yüzyılın ilk yarısında Anadolu'yu gezen ünlü seyyah İbni Batuta, seyahatnamesinde Anadolu'daki halkın çoğunluğunun Sünni (Hanefi) olduğunu söyler.1 Yine Büyük Selçuklu İmparatorluğu olsun, Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar olsun Sünni itikat üzere idiler. Söz konusu devletlerin din ve mezhep anlayışlarında birtakım hassasiyetler ve tercihlerin yanı sıra halkın inançlarına karşı kimilerince tolerans olarak da okunabilecek bir tür "kayıtsızlık" da söz konusuydu. Bu kayıtsızlık (tolerans) dolayısıyla halkın din anlayışı hem merkezde hem de çevrede yaygın etkileri olan, kimi şeyh ve dervişlerin gayretleriyle kitabi olmaktan bir hayli uzak bir hatta gelişiyordu. Burada uzunca bir parantez açarak şunları da hatırlatalım. İktidarların, özellikle de imparatorlukların kendi siyaset ve çıkarlarıyla çelişmediği, çatışmadığı müddetçe egemen oldukları toprakların üzerinde yaşayan insanların mezhep ve dinlerine karışmama adeti öteden beri vardı. Romalıların Hıristiyanlığa karşı acımasız davranmaları, ilk Hıristiyanların Roma İmparatorluğu'nun temel siyasetine yönelik takındığı (askerlik yapmama, vergi vermeme gibi) tavır ve mücadele dolayısıyla olmuştur. Keza İslamiyet'in Mekke oligarşisinin varlığına ve tatbikatlarına dönük sosyal, ekonomik ve siyasi eleştirileri olmasaydı, mevcut müşrik yapının gazabı muhtemelen celbedilmeyecekti.
Selçukluların ve Osmanlıların hem devlet hem de imparatorluk dönemlerindeki dini ve mezhebi yaklaşımlarındaki "hoşgörü"nün sınırları da yine devletin politika ve çıkarlarıyla çatışmama ilkesi ihlal edilmediği müddetçe olabildiğince geniş tutulurken; tersi durumlarda ise hoşgörü yerini şiddete bırakabiliyordu. Selçuklu İmparatorluğu'nu tehdit eden Babailik ile Osmanlı'nın varlığını tehdit eden Aleviliğe karşı ortaya konan sert politikalar da iktidarın din samimiyetinden ve gayretinden daha ziyade; devletin kendisini tehlikede görmesi dolayısıyla oluşan savunma refleksiyle ilgilidir. Aleviliğin kurumlaşmazdan ve tehdit içermezden önceki haline, tavrına çok benzeyen Horasan erenlerinin, Rum abdallarının ve diğer Türkmen derviş gruplarının onca itikadi ve ameli yanlışlarına rağmen devletin mevcudiyetini ve meşruiyetini sorgulamadıkları için hoşgörüden bolca nasiplendikleri tarihi bir gerçektir.
Şimdi parantezi burada kapatıp söze kaldığımız yerden devam edebiliriz. Özellikle 13. yüzyılda Anadolu'da merkezde; Hallac-ı Mansur'un Yeni Eflatunculuk'tan mülhem vahdet-i vücut telakkisini daha felsefi bir içerikle zenginleştiren ve geliştiren Muhiddin İbn-i Arabi'nin ve onun fikri takipçileri olan Mevlana Celaleddin-i Rumi'nin ve Sadreddin Konevi gibi etkili kişilerin temsil ettiği esnek, bağdaştırmacı, yer yer laubali denebilecek sınırlara varan bir din anlayışının güçlü etkileri söz konusu idi. Çevrede ise, Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram-ı Veli, Yunus Emre ve Şeyh Bedreddin gibi (burada detaylı bir şekilde üzerinde duramayacağımız) kişilerin temsil ettiği anlayışlar yaygındı. Söz konusu bu inançların, yaşayışların genel çerçevesi Türklerin eski inanç ve ananeleri (Şamanizm) ile diyaloğa girilen kimi kültürlerden (Hint, Çin, Fars, Bizans, Arap) ve dinlerden (Hinduizm, Budizm, Maniheizm, Hıristiyanlık gibi) tevarüs edilen unsurlarla şekilleniyor, pek çok Batıni, gizemci mezhebi ve felsefi düşüncelerden de nasipleniyordu.
Siyaset ve iktidarla olan ilişkiler de insanların tercihlerinde, itikatlarında ve toplulukların eylemlerinde etkili oluyordu. İktidarın yanlışlarına karşı halkın siyasi merkezin muhalifi bir anlayışa, akıma ilgi göstermesi, sempati duyması ve giderek ona bel bağlaması konumuzla da yakından alakalı bir tepki biçimiydi. Elbette söz konusu muhalefet sadece duygusal, tepkisel olmuyor, aynı anda ya da zamanla fikri temeller de oluşturuyor ya da buluyordu.
Bu süreç içinde kurtarıcı mehdi figürü2, takiyye anlayışı gibi baştan beri yanlış ya da problemli kimi inançlarla birlikte cihat gibi açık farziyetlerin de istismarı yapılıyordu. Yine pek çok yanlışlık ilmi dayanağı ve çerçevesi olmayan temelsiz yorumlamalarla kabul görürken; dinin en temel prensipleri bile keyfiliklerin kurbanı olabiliyordu. Kitabi bilgisi eksik insanların çok rahat etkilenebildiği Hurufiliğin, Gizemciliğin ve Batıniliğin değişik tür ve yansımaları da aynı şekilde geniş kesimlerde kabul görüyordu. Bu mümbit toprakta Yesevilik, Melametilik, Kalenderilik, Haydarilik, Hurufilik, Mevlevilik, Babailik gibi Bektaşilik ve Alevilik de müşterisiz kalmıyordu.
Konumuz burada Alevilik olduğuna göre, Aleviliğin kurucularının ve örgütleyicilerinin bilinme gereği de ortadadır. Bilindiği üzere Aleviliğin en önemli örgütleyicisi ve kurucusu Şah İsmail'dir. Diyebiliriz ki Şah İsmail'i ve Aleviliği bilmenin, tanımanın yolu; en başta Şah İsmail'in atalarının kurduğu Safevi tarikatını ve bu tarikatın tarihsel yolculuğunu ve serüvenini takip etmekten geçer.
Safevi/Erdebil Tekkesi
İran'ın Doğu Azerbaycan bölgesinde deniz seviyesinden 1500 metre yükseklikte bir şehir olan Erdebil; Hz. Ömer devrinde (642 yılında) İslam topraklarına katıldı. İlhanlılar döneminde (13. yüzyılın sonunda) önemli bir merkez haline geldi. Şehir şöhretini şehirle özdeşleşen Şeyh Safiyyüddin'in kurduğu tarikatla kazandı. Bilahare Safevi Tarikatı olarak da anılacak olan Erdebil Tarikatı, Aleviliğin kurumlaşmasında ve giderek devletleşmesinde önemli bir yere sahiptir.3 Şah İsmail, Safevi Devleti'ni kurup Şah ünvanını alınca devlet merkezini Erdebil'den Tebriz'e nakletti. Fakat şehir manevi önemini hiçbir zaman kaybetmedi. Erdebil'deki Türk nüfusu özellikle Selçuklular döneminde artmaya başlamış; İlhanlılar dönemine gelindiğinde ise şehir halkı bütünüyle Türkçe konuşur hale gelmişti. "Erdebil mirası"nın sahipleri olan Safevi devletinin dili de malum olduğu üzere Türkçe'ydi.
Erdebil/Safevi Tarikatının Kurucusu Şeyh Safiyyüddin
Safevilik, kurucusu Ebu'l-Feth Safiyyüddin İshak-ı Erdebili'ye nispetle anılır. Safiyyüddin Hicri 650 (Miladi 1252) yılında doğmuştur. Bilahare Safeviliğe dair yazılan ve "resmi tarih" örneği olan Safvetü's-Safa'da şeyhin ve dolayısıyla Safeviliğin soyunun ehl-i beyt imamlarına dayandırılmak suretiyle "seyyidlik" iddiasının ortaya atıldığını görürüz.
Seyyidlik iddiaları tarihte pek çok tarikat ve cemaat için sıkça sarınılan bir halka, muarızlara karşı ise giyilen bir zırh fonksiyonunu ifa etmiştir. Ali Şeriati'nin tespitiyle; Safeviler kavmiyetçiliklerini din örtüsüyle gizleyebilmek için seyyidlik iddialarını dillendirmişlerdi. Ve Türkmen soyundan gelen Şeyh Safiyyüddin'in torunları, birdenbire seyyid oluvermişlerdi.4 Benzer bir yaklaşımı Osmanlı resmi tarih yazımında da görmek mümkündür. 1465 yılında Enveri'nin yazdığı Düsturname'de Osmanlıların soyunun Hicazlı Araplardan bir sahabeye dayandırılma girişimi ilginç bir teşebbüstür.5 Her ne kadar burada işin seyyidlik iddiasına vardırılmadığını ve sahabelikle yetinildiğini müşahede ediyorsak da temel tasarının ve kaygının aynı olduğunda şüphe yoktur. Elbette insanlar arasında İslam'ın koyduğu yegane üstünlük ölçütü olan takvanın6 yerinin böylesi soy sop bağlılığı, şecere farklılığı gibi temelsiz değerlerle doldurulmaya çalışılması cahiliyye tortularının İslam rengine büründürülme gayretlerinden başkası olamazdı. Kur'an'ın koyduğu üstünlük ölçütünde (takva) ne ırkın, ne coğrafyanın ne de zamanın yeri olabilirdi. Yazık ki Hz. Peygamber'den bir müddet sonra ortaya çıkan bu cahiliyye adetinde yeniden soy sop övgüsü hortlatılarak Hz. Peygamber'in istismarı gündeme girmiş, seyyidlik, şeriflik7 gibi unvanlar, payeler verilip alınarak genelden farklı üstün bir sınıf tesis edilmek istenmiştir. Kur'an'daki ehl-i beyt kavramı da bu istismardan yeterince nasiplenmiştir.
Konumuza tekrar dönecek olursak, diyebiliriz ki, iş bu Şeyh Safiyyüddin'in bilahare seyyid ilan edilmesi yukarıda bahsettiğimiz üzere Safeviler'in siyasal taleplerini genişletmek ve meşrulaştırmak gayeleriyle ilişkili bir teşebbüs idi. 1252 yılında Erdebil'de doğan Şeyh'in kendisinin böyle bir iddiası olduğu bilinmemektedir. Yine onun putperest Moğollara karşı tebliğ faaliyetleriyle tanındığını ve kendisinin Şafii mezhebinden Ehl-i Sünnet'e mensup biri olduğunu öğreniyoruz.8 Safiyyüddin, mutedil ve Sünni bir tarikat şeyhi olarak hayat sürer. Kurduğu Safeviyye veya diğer adı Erdebiliyye olan tarikat, Halvetilik ve Kalenderilik'in sentezi olmuştur.9 Bu şahsın kurduğu tarikat, onun kişiliğinin ve karizmasının da etkisiyle daha hayattayken büyük açılım kaydetmiş, pek çok insanı samimi duygularla kendine bağlamıştı.
Şeyh Sadreddin ve Hoca Ali Dönemi
Tarikatın ikinci ismi Safiyyüddin'in oğlu Sadreddin (1305-1392) döneminde ise tarikatın şöhreti haylice artmış; civar yerlerden özellikle Anadolu'dan gelen Türkmenlerin sayısında da bu durumun yansımaları görülmüştür. Osmanlılar o dönemlerde pek çok tekke ve tarikat gibi Erdebil'e de teşvik ve tebrik sadedinde "çerağ akçesi" gönderiyorlardı. Elbette bunu siyasi bir yatırım ve hesap olarak da okumak mümkündür. Şeyhliğin babadan oğula geçtiği Erdebil Tarikatı'nın üçüncü şeyhi Hoca/Hace10 Ali döneminde ise tarikat Sünni özelliğini devam ettirmekle birlikte Şiiliğe meylin ilk işaretlerini de verir. Bunu kişi ve yapılanmaların mevcut eğilimlerinin yanı sıra; dönemin egemen iktidar çevrelerinin mezhebi görüş farklılıkları ile ve bu farklılıklara kimi tarikatların da eklemlenme ihtiyacı duymalarıyla izah etmek mümkündür. Misal olarak aynı yörede (İran ve çevresinde) daha önceden (1304-1317) İlhanlı hükümdarlarından Olcaytu Han'ın devletin resmi mezhebi olarak Şiiliğin İmamiyye anlayışını yerleştirmeye çalıştığını biliyoruz.11 Yine Türkmen kitlelerin Şiilik etkilerinin yoğun olduğu coğrafi güzergahtan ve havzadan Anadolu'ya geçiş yaptıkları da bilinmektedir. Hülasa, Erdebil Tarikatı'nın ve şeyhlerinin gerek kültürel gerek siyasal etkilenmelerle süreç içinde birtakım beklentilerin ve hesapların da devreye girmesiyle Şiiliğe meyletmeleri anlaşılır ve mümkün gözükmektedir. Tarikatın esas Şiilikle özdeşleşmesi ise, Şeyh Cüneyd döneminde başlar.
Burada, yukarıda değinmeyi unuttuğumuz bir noktayı daha hatırlatma gereği duyuyoruz. O da, Hoca Ali'nin Timur döneminde yaşadığı ve Timur'un kendisine Erdebil ve civarında birtakım özel imkanlarla birlikte geniş bir serbestiyet tanıdığıdır. Bilindiği üzere Timur'un, Osmanlı padişahı Yıldırım Beyazıt'ı mağlup etmesi (1402) bölgede pek çok Türkmen beyliğinin inisiyatif alanını genişletmişti.12 Keza Timur sonrasında oluşan siyasal boşluk ve kargaşada İran ve Anadolu coğrafyası, yeni Türkmen beylerinin iktidar arayışlarına ve savaşlarına sahne olmuştu. Bunlardan Diyarbakır civarındaki Sünni Akkoyunlular ile Tebriz'deki Şii Karakoyunlular da kayda değer Türkmen beyliklerindendi. Kimi Türkmen beyliklerinin ve aşiretlerin Timur'un ardından Osmanlı'ya otoritesini tanımamaları muhtelif bölgelerde bu amaçlarını tatbik fırsatı bulmaları İstanbul'un fethine kadar sürmüş, bilahare Fatih'le birlikte bu süreç durdurulmuştur. Akkoyunlular rakipleri olan Karakoyunlular'ı tasfiye ederek Şah İsmail'e kadar etkinlik göstermiş ve bölgenin en güçlü devletlerinden birini tesis etmişlerdi. Bölgedeki çatışmaları ve savaşları sadece mezhebi ve itikadi farklılıklar temelinde izah etmek elbette yanıltıcı ve indirgemeci bir tutum olur. Zira Safevi-Osmanlı çatışması dışında aynı itikat içinde olup da birbirleriyle savaşan beylikler ve devletler gerçeği vardı. Yine Mısır'daki Sünni Memlük İmparatorluğu'nun Sünni Osmanlılarca yıkılması da dikkate değer olmalıdır.
Şeyh Cüneyd: Fikri ve Siyasi Değişim
Safevi Tarikatı'nın siyasallaşarak, iktidar talebi içerisine girmesi Şeyh Cüneyd (ö. 1460) döneminde başlar. Cüneyd; Anadolu, İran ve Suriye'nin bir bölümünü de kapsayan geniş bir alana yayılmış Türkmenlerin, çoğunluğu oluşturduğu takipçilere sahipti. Müritlerinin yanı sıra sadece onunla savaşa gidenlerin sayısı bile on binleri buluyordu.13 Onun heterojen Şii/Alevi kitleler nezdindeki yüksek itibarı, taraftarlarının cansiperane savaşmalarını kolaylaştırıyordu. Siyasal hedeflerini Anadolu coğrafyası üzerinde odaklamak isteği ile yola çıktığında Osmanlı devletinin başında II. Murat (1421-1444) bulunuyordu. Şeyh Cüneyd'i memleketi olan Erdebil'den çıkartan hadise; Erdebil'deki tarikatın başına kendisiyle ihtilaflı olduğu amcası Cafer'in geçmesiydi. Erdebil'de duramayacağını anlayan şeyh, daha önceden tarikat hesabına çalışan kimselerin Anadolu'ya gönderilmiş olmasından hareketle bu bölgeyi tercih edecek, fakat II. Murat kendisine yüz vermeyecekti.14 Cüneyd'in Anadolu'yu tercihinde bu yörede önceden beri faaliyet gösteren halifelerinden "Somuncu Baba" lakaplı Ebu Hamidüddin Aksarayi ile onun müritlerinden Bayramiyye Tarikatı kurucusu Hacı Bayram-ı Veli önemli rol oynamışa benzemektedir.15 Bilahare Hacı Bayram, II. Murat'a kendisinin Erdebil Tekkesi'yle ilişkisinin olmadığı teminatını vermek zorunda kalmıştır. (Fatih'in itibar ettiği Akşemseddin de Hacı Bayram'ın halifesidir.)
Erdebil Tekkesi'nin klasik Sünni çizgisini terk edip Alevi/Şii düşüncelere meyletmesinde Kuzey Suriye'deki takipçileriyle bilahare aralarına dahil olan Şeyh Bedreddin'in adamlarının tesiri büyük olmuştur.16 Bu kimselerin Şeriat'ın hükümlerini ve farzlarını ihmal ve inkar eden tutumları Erdebil Tekkesi mensuplarını da etkilemişe benzemektedir. Safevi/Erdebil Tekkesi'nin yeni fikri yöneliminde Nusayri, Dürzi pek çok akımın etkili olduğu Kuzey Suriye bölgesindeki taraftarlarının rolü dikkat çekicidir. Zira bu yörede Şeyh Bedreddin'in takipçilerinden başka kitabi olmayan İslami anlayışların, hurafecilerin pek çok versiyonu ve fraksiyonu ortalıkta kol geziyordu. Bunlardan Hurufilik, Batınilik ve Vahdet-i Vücudculuk ilk akla gelenlerdendi.17
Burada önemine binaen hatırlatmakta yarar gördüğümüz küçük bir notu da kaydetmek istiyoruz. Kanaatimizce İslam tarihi boyunca ortaya çıkan ve pek de iç açıcı olmayan yukarıdakine benzer tablolar yani kitabi çizgiden uzak unsurların varlığı ve etkinliği sorunu, ulema çevrelerince "ehl-i sünnet" vurgusunun niçin sıklıkla gündeme getirildiğini de izah ediyor gibidir. Bir tür sapkınlıktan uzak kalma isteğinin ve gayretinin parolası haline dönüşen ehl-i sünnet vurgusunun önemi, yaşanılan tarihsel süreç göz ardı edildiğinde sadece iktidar/siyaset ilişkileri ve biçimleriyle irtibatlandırılacaktır ki bu, zannımızca eksik ve yetersiz olacaktır. Sapkın gidişat karşısında Sünni kitabi hat, kendisini Kur'an ve Sünnet ekseninde tarif etmek üzere ehl-i sünnet olarak tanımlamak lüzumu hissetmiş ya da en azından bu vurguyu kuvvetlendirme gereği duymuş olmalıdır.
Şeyh Haydar ve Kızılbaşlık
Safevi Tarikatı mensuplarının bilahare "Kızılbaş" olarak nitelendirilmeleri ise Cüneyd'in yerine şeyh olan oğlu Haydar döneminde tarikat mensuplarının giydikleri her bir dilimi on iki imama işaret eden kırmızı başlık dolayısıyla olmuştur. Bu başlık tarikat mensuplarının alamet-i farikaları olmakla kalmayıp onlara ayrıcalık ve dayanışma ruhu da ilham ediyordu. Erdebil Tarikatı bağlılarından Anadolu'da bu geleneği sürdürmek isteyenlerin takibata uğramaları üzerine Hacı Bayram, kızıl tacı ak çuhaya, on iki dilimi de altıya indirmek zorunda kalıyordu.18
Erdebil Tekkesi'nin mürit tabanının ekseriyetini Türkmenlerin oluşturduğunu biliyoruz. Türkmenlerin Erdebil Tekkesi'ne rağbetinin arkasında mezhebi, fikri farklılıklardan başka siyasi, sosyal faktörlerin de etkili olduğu ortadadır. II. Murat ve özellikle Fatih sonrası Osmanlı'nın takip ettiği Türkmen unsurları ihmal eden yeni politikalar; Yeniçeri Ocağı'nın kurulup askerlerin Anadolu yerine bilhassa Balkan milletlerinden (genç ve çocuk esirlerin Müslümanlaştırılmaları yoluyla) toplanması, Türkmenlerin yerleşik hayata geçmeleri için onlara yer yer baskı uygulanması, devlet bürokrasisinin ahaliden kopuk devşirmelerden seçilmesi, halka ağır vergilerin çıkarılması bu çerçevede ele alınmalıdır.
Bilahare Şah İsmail'in kendisi gibi Türkmen olan bu küskün kitleye dönük propagandaları; bilhassa "Hatayi" mahlasını kullanarak Türkçe (bugünkü Azerbaycan Türkçesi) ile söylediği akıcı, cerbezeli nefesleri, şiirleri ile Anadolu'daki adamlarının çalışmaları onun mesajının tesirini artırmıştır.
Erdebil Tekkesi'nin son derece enerjik ve aktif tutumu ile siyasal/dünyevi taleplerinin varlığı, tasavvufi geleneklerin ve tarikat yapılanmalarının insanları dünyadan el etek çekmeye sevk ettiği, edilgenleştirdiği gibi "genellemeci" yaklaşımların yanlışlığına bir işaret olsa gerektir. Genellemeci yaklaşımların, kolaycı tutumların açmazını burada tartışmaya girecek değiliz. Lakin bazı tasavvufi yaklaşımlar için söz konusu olabilecek kimi değerlendirmelerin, diğerleri için geçerli olmayacağı da bilinmeli. (Bizim tasavvufa yaklaşımımız, onun yol açtığı sonuçlardan ziyade, ilkeler düzeyinde olmalıdır.)
Tarikattan Devlete
Şah İsmail 1500 yılında Akkoyunlular'ın başkenti Tebriz'i ele geçirdiğinde İran'ın tek hakimi konumuna gelmişti. Bu onun şeyhlikten şahlığa adım attığını da belgeliyordu. İsmail, şahlığını ilan edince Sünni halkı zorla Şiileştirmeye girişti. Ezana da "eşhedü enne muhammeden rasulullah"tan sonra "eşhedü enne aliyyen veliyyullah" ibaresini ekletti.19 Zaten İran ve yakın çevresindeki halkta Emevi nefreti yaygındı. Bundan dolayı duygusal planda Hz. Ali'ye büyük bir muhabbet duyuluyordu. Şii etkilerin tesir gücü bu açıdan yörede çabuk karşılık bulabiliyordu. Yine daha önceki yıllarda İran'da yönetimde bulunan İlhanlı hükümdarı Olcaytu'nun (1304-1317) İmamiye Şiiliğini resmi mezhep ilan ettiğini de biliyoruz. Fakat Olcaytu'nun ölümünden sonra yerine geçen oğlu Ebu Said'in döneminde tekrar Sünniliğe dönüldü.20
Şah İsmail'in İran'ında çok geçmeden Kızılbaşlığın şifahilik temelinde oluşan ve bir medeniyet ve devlet tesisinde hiç de işlevsel gözükmeyen kültürü, ihtiyaca cevap veremediği için ilmi, kitabi çalışmaların lüzumu ilk günden kendini hissettirdi. Artık bu ihtiyaç Şiiliğin geleneksel havzalarından Bahreyn, Arap Yarımadası'ndaki el-Aska ve Suriye'nin güneyindeki Cebel-i Amil'den davet edilen Şii Arap ulema ile giderilmeye çalışılacaktı.21
Sözel kültürün ilmi temellerden uzak insan muhayyilesinin ve fantezilerinin genişliği ile oluşan, artan, değişen ve farklılaşan yönünü en çok da menkabeler22 ve efsanelerle ortaya çıkan evliya kültüründe görebiliriz. Tasavvufun yazılı/kitabi (bu ifadeyi sahihlik bağlamında kullanmıyoruz) geleneğinden gelen kahramanlarının mesajları ve hayat hikayeleri ile tasavvufun sözel kültür ağırlıklı kesiminden gelenleri arasındaki kıyaslama ilginç sonuçlar ortaya koymaktadır. Şifahi kültür duygu, cesaret, hamaset üretimindeki başarısını kitap ve ilim konusunda da ortaya koyamadığı için devlet yönetimi aşamasında tasfiyeye uğratılmıştır. Şahın İran'ında tasfiye sadece kültürel alanda gözükmez. Aynı zamanda Şah İsmail'in temel dayanağı olan Kızılbaş kitleleri düzenli ve yerleşik hayat teklifi bekler. Çünkü artık kurulu bir devlet vardır ve devleti ayakta tutacak olan halkın üretime katkısı ve vergilendirilmesi ancak yerleşik hayat şartlarında söz konusu olabilmektedir.
Çinli bir bürokratın Moğollar için söylediği "At sırtında imparatorluk fethedilebilir ama at sırtında yönetilemez."23 sözü bir kere daha doğrulanıyordu. Moğolların ve Timur'un sel gibi gelip yel gibi çekilen ordularından geriye ne kalmıştı? Moğol savaşçı ruhu idari, mali ve ilmi kurumları tesis edemediği için tarihe yiğitlik ruhundan ve kahramanlık türkülerinden başka bir şeyi de miras bırakamamıştı. (Bu durumun günümüzde bazı Müslümanlar açısından da hayati bir soruna işaret ettiği söylenebilir.)
Şah İsmail'in Kızılbaş Türkmen aşiretlerin imkanlarını, alanlarını ve gücünü yeni kurulan devlet lehine kısıtlama girişimleri ise Alevi kesimin bazılarının hoşnutsuzluğu ile karşılanacaktı. Şah İsmail İran'da devletini tesis edince stratejik bir tercih ve açılım olarak Osmanlı İmparatorluğu'nun elindeki topraklara yöneldi. Zira bu topraklarda geniş bir taraftar topluluğu vardı. Osmanlı İmparatorluğu'nun öteden beri Kızılbaş Safevi Tarikatı mensuplarıyla başı hoş değildi. Fatih'ten sonra başa gelen II. Beyazıt döneminde Kızılbaşlar Anadolu'nun muhtelif bölgelerinde ayaklanmışlardı. Bunlardan Teke bölgesindeki Şahkulu Ayaklanması (1511) ile bizzat Şah İsmail'in görevlendirdiği Nur Ali Halife önderliğinde Erzincan, Sivas, Amasya, Tokat ve Çorum bölgelerinden insanların katılımlarıyla gerçekleşen ayaklanmalar en dikkate şayan olanlardır. II. Beyazıt'tan sonra tahta çıkan Yavuz Selim (1512) kendisinin daha Trabzon valiliği yaptığı dönemden ilgili ve bilgili olduğu söz konusu soruna karşı sert ve acımasız politikaları devreye sokacaktı. Yavuz önce, Anadolu'da faaliyet gösteren Kızılbaşların listesini çıkartmakla işe başladı. Sayıları kırk bini bulduğu söylenen bu kişilerin bir kısmı hapsedilirken, çoğu da katledilerek bertaraf edildi.24 Anadolu'daki Safevi Devleti yandaşlarının önemli kısmının saf dışı bırakılmasının ardından Şah İsmail'in üzerine gidildi ve bilindiği üzere Anadolu Aleviliğinin hamisi Şah İsmail, bugün İran tarafında kalan Tebriz yolu üzerindeki Çaldıran (Türkiye'deki ile karıştırılmamalı) Ovası'nda yenilgiye uğratıldı (1514). Böylece Anadolu topraklarındaki Alevi etkinliği de büyük oranda azaltılmış oldu. Kimilerince Çaldıran'daki Osmanlı galibiyeti "modern askeri teknolojinin modası geçmiş bozkır savaşçılığı üzerine zaferi"25 olarak yorumlanır. Gerçekten savaşın kaderini Osmanlı ordusunun ateş üstünlüğü belirlemiştir. Osmanlılar, ilk topu kullandıkları Kosova Savaşı'ndan (1389) yüz yirmi beş yıl sonra bu sefer Çaldıran'da beş yüz topla zafere ulaşmışlardı. (İstanbul'un fethinde de söz konusu bu modern teknolojik unsurların başarıyla kullanıldığını biliyoruz.)
Her ne kadar Çaldıran'la Safevi Aleviliğinin Anadolu'ya yayılmasının önü büyük oranda alınmışsa da Anadolu'da Alevilik varlığını devam ettirmiş ve günümüze kadar da gelebilmiştir. Yaşanan bu hadiselerin Aleviliği daha fazla dikkate sevkettiği ve onu adeta yeraltına ittiği de unutulmamalıdır. Aleviliğin merkezden/şehirden ziyade çevrede, köylerde, dağlarda örgütlenmesini ve yine onun ilmi eserler oluşturamamasını (dayandığı dinamiklerin zaafından başka) bu süreçle izah etmek daha anlamlı gözükmektedir.
İran'daki Alevilerin giderek Şiilik temelinde gelişme göstererek İmamiye mezhebini tercih etmeleriyle birlikte eski inançlarla (Kızılbaşlıkla) aralarına mesafe koymaları da Anadolu Aleviliğini en önemli dayanaktan mahrum bırakıyordu. Özellikle İran'da Safevilerin soyundan gelen II. Tahmasab'ın ülkeyi yönetmekte aciz kalması ve Nadir Şah'ın 1732 yılında iktidara getirilmesiyle birlikte Kızılbaşlık/Alevilik tümden terkedilmiş, Caferilik benimsenmiştir. Nadir Şah, ehl-i sünnet düşmanlığına da izin vermemiş, Osmanlı ile de iyi ilişkiler kurmuştur.26
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Aleviliğin kendisini Hz. Ali'ye ve İslam'a nispet etmesinden hareketle Hz. Ali'nin yolunun ve İslam'ın esaslarının Alevilerce de benimsenmesini beklemek, ümmet duyarlılığımızın ve sorumluluğumuzun bir gereği olmalıdır.
Dipnotlar:
1- Prof. Dr. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3. Baskı, 1976, s. 209.
2- Özellikle Mehdi anlayışı, haksızlığa maruz kalıp da onu değiştirmeye muktedir olamayan ya da buna yanaşmayan insanların dünyasında, zihninde kurtarıcı beklentisi ve hayali oluşturarak kök salmıştır. Mehdi telakkisinin insanlarda oluşturduğu umut ışığının müspet yönleri bu ışığın "yatsıya kadar sürmeyen" ömrü dolayısıyla menfi sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçlardan en önemlisi insanların yaşadıkları sorunlara karşı kendi potansiyellerini harekete geçirme ihtiyacı duymadan ilgisiz ve ertelemeci bir tavrı benimsemeleridir. Bununla birlikte Mehdilik inancının muhalif protesto ve ayaklanmalara imkan veren aktivite kaynağı olarak da kullanıldığı vakidir. Suraiya Faroqhi'ye göre Osmanlı İmparatorluğu'nda sık sık ayaklanmalar çıkıyor ve bu ayaklanmaların önderleri kendilerinin mehdi olduklarını öne sürüyorlardı. (Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 87) Bizim için olayın en önemli yönü ise böylesi bir itikadın sahih ilkelere mugayir olmasıdır. Konuyla ilgili Mehmet Ali Durmuş'un kaleme aldığı Anlam Yayınları'ndan çıkan Haberlerin Ağında Mehdi adlı kitap da ilgilenenler için, derli toplu bir çalışma olarak dikkat çekmektedir.
3- Aliyev Salih Muhammedoğlu, Erdebil Maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 11, s. 276.
4- Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, s. 111, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1990.
5- Editör: Elizabeth A. Zachariadou, Osmanlı Beyliği 1300-1389, Osman Gazi Efsanesi, s. 75, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997.
6- Hucurat, 49/13; Mumtehine, 60/3; Sebe, 34/37; Şuara, 26/89, 214; Enbiya, 21/92.
7- Seyyid, Hz. Hüseyin soyundan; şerif, Hz. Hasan soyundan gelenler (ya da bu iddiada bulunanlar) için verilen ünvanlar olmuştur.
8- Dr. Mustafa Ekinci, Anadolu Aleviliğinin Tarihsel Arkaplanı, s. 58, Beyan Yayınları, İstanbul 2002.
9- Abdulbaki Gölpınarlı, Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar, İnkılap Yayınları, 2. Baskı, s. 230.
10- Hace kelimesi Farsça olup Türkçe'ye hoca şeklinde geçmiştir. (TDK Sözlüğü, Hoca maddesi). Türklerin İslamiyet'i kabulünde İran/Fars kültürünün ve dilinin etkileri, mevcut dini ıstılahlarımızın bir kısmında çok aşikar görülebilir.
11- A. Engin Beksaç – A. Vefa Çobanoğlu, İlhanlılar maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 22, s. 106.
12- Türkmen beyliklerinin en önemlileri şunlardı: Sinop'ta Pervaneoğulları (1277-1300), Afyon'da Sahip Ataoğulları (13. yüzyıl sonu), Balıkesir'de Karasi (1300-1336), Manisa'da Saruhan (1300-1410), Aydın'da Aydınoğulları (1299-1403), Muğla'da Menteşeoğulları (1300-1425), Teke'de Teke Beyliği (1300-1426), Beyşehir'de Eşrefoğulları (1327), Burdur'da Hamidoğulları (1391), Kütahya'da Germiyanoğulları (1300-1428), Denizli'de Ladikoğulları (1277-1368), Karaman'da Karamanoğulları (1256-1483), Kastamonu'da Çandaroğulları (1299-1461), Maraş'ta Dulkadiroğulları (1339-1521), Adana'da Ramazanoğulları (1378-1608).
13- Adel Allouche, Osmanlı-Safevi İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi, Anka Yayınları, 1. Baskı, s. 56.
14- Tahsin Yazıcı, Cüneyd-i Safevi maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 8, s. 123.
15- Abdulbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 233.
16- Dr. Mustafa Ekinci, a.g.e., s. 85.
17- Michel Balivet, Şeyh Bedreddin, Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 53.
18- Dr. Mustafa Ekinci, a.g.e., s. 102.
19- İlyas Üzüm, Alevilik-Caferilik İlişkisi veya İlişkisizliği, İslamiyat Dergisi, c. 6, sayı 3, s. 137.
20- Prof. Dr. Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yayınları, 1995, s. 207.
21- Prof. Hamit Algar, İslam Devriminin Kökleri, İşaret Yayınları, 1988, s. 23.
22- Menkabe kelimesinin sözlük anlamı; tanınmış kişilerin övgüye layık hayat hikayeleridir. Bu sözcük Türkçe'de "menkıbe" olarak yanlış bir telaffuzla ve yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. (Ferit Aydın, Tarikatta Râbıta ve Nakşibendilik, Ekin Yayınları, 1. Baskı, 1996, s. 58.)
23- Taha Akyol, Osmanlı'da ve İran'da Mezhep ve Devlet, Milliyet Yayınları, 1999, s. 95.
24- Prof. Dr. Erol Güngör, Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları, 3. Baskı, 1999, s. 260.
25- Taha Akyol, a.g.e., s. 75.
26- Aliyev Salih Muhammedoğlu, İran maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 22, s. 407.