Marksizm, Oryantalizm ve Şeriati
Tüm dünya halklarına 'kurtuluş'u vaad eden, enternasyonalizm söylemi ile evrensel bir mesaj iddiasında olan Marksizm, anlam dünyasında 'Batılı beyaz adam'ın ilerlemeci, modernist, Vahşi(!) üçüncü dünya halklarını1 evcilleştirici bilinçaltını paylaşmaktadır. Marx'ın Avrupa merkezli bakışı, oryantalist tavrı, eserlerine yansımış daha sonra bu sömürgeci algılayış Lenin ve Stalin eliyle Kafkas halklarına, Orta Asya halklarına uygulanan politikalarla sosyalist pratige(!) de yansımıştır. Örneğin, Marx Hindistan'ı işgal eden emperyalist İngilizleri "Hint feodal yapısını değiştirmesinden dolayı, sorun İngilizlerin vahşi çıkarları değil sorun, Asya'nın toplumsal durumunda köklü bir devrim olmadan insanoğlunun yazgısını yerine getirip getirmeyeceğidir. Getirmezse, cinayetleri ne olursa olsun İngiltere bu devrime neden olmakla, tarihin bilinçsiz bir aleti olmuştur."47 diyerek düşünsel saflarını ortaya koyar. Marx, İngiliz emperyalizmini, "İngiliz burjuvazisinin ektiği yeni toplum öğelerinin meyveleri" olarak tanımlayacaktır.48 Yine Marx, Manifesto'da "Burjuvazi, bütün üretim araçlarındaki hızla iyileşme ile, son derece kolaylaşmış iletişim araçları ile, bütün ulusları, hatta en barbar olanlarını bile uygarlığın içine çekiyor... Kırı nasıl kente bağımlı kıldıysa, barbar ve yarı barbar ülkeleri de uygar olanlara bağımlı kıldı."49 diyerek beyaz adamlığı içselleştirmiş görünmektedir. Aynı Marx, 1848 yılında ABD, Kaliforniya'yı işgal edince bu olayı desteklemiş, "Bunlar, kendilerini temsil edemiyorlar, temsil edilmeleri gerek. "50 demiş ve şöyle yazmıştı; "Şiddet olmasaydı, tarihte hiçbir şey olmazdı. Kaliforniya'nın ellerinde duracak olsa ne yapacaklarını bilemeyen şu tembel Meksikalıların elinden çekip alınmasını kötü bir şey olarak düşünebilir miyiz?"51
Nitekim, Marksizm, sömürgeciliğin ve emperyalizmin ideolojik-kültürel planda yaptığı tahribatı dikkate almadı. Bu durum bir rastlantı sonucu değildi. Marksist Sol da ilerleme, modernleşme vb. konusunda Avrupa merkezli hâkim paradigmayı paylaşıyordu.52 Batılı Radikaller (Marksistler) ekonomik emperyalizmi kınarlarken, dünyanın batılılaşmasını başka bir biçimde sürdürüyorlardı.53 Şeriati, Batı merkezli tüm dünya görüşlerine sahip "yerli"lere, "Onlar insan, biz yerli olduğumuz sürece onlarla her türlü hümanist ortaklık kendi varlığımıza ihanettir!"54 diyerek yüzyıllardır Avrupa tarafından sömürülen halkları zihinsel ayrışmaya çağırıyordu. O, Marksizm gibi Avrupa merkezli, "beyaz adam'' bilinçaltına sahip bir ideolojinin, ezilen dünya halklarının özgürlük mücadelelerini amacından saptıracağın belirtmiş işgalci zihniyetin kaleyi içten fethedeceğini vurgulamıştır.55 Nitekim tarih Şeriati'yi haklı çıkarmış Cezayir, Tunus, Mısır ve Türkiye verdikleri anti-emperyalist mücadelelerini Batı işbirlikçisi kadrolar yüzünden kaybetmişlerdir. Filistin'de devam eden intifada sürecinde sosyalist kadrolar emperyalizm karşında çözülmüşler, ya kitle desteklerini kaybetmişler ya da demokratik cumhuriyet, barış gibi söylemlere sığınarak düşmanla İşbirliğine boyun eğmişlerdir. Bunun sebebi, bu kadroların özgür (?) ama "düşman gibi" bir ülke ideali için savaşım vermeleridir.
Yabancılaşma
Ali Şeriati, Marksizm'i değerlendirmesinde Marx'ın kullandığı ve tanımlamakta kendisinin de zorluk çektiği "praxis" kavramını Marx'ın çelişkilerinden biri olarak zikreder.56 Marx'ın toplumsal ilişkilerdeki ruhu praxis kavramı ile anlatımı Şeriati'yi bu ruhun ya da bilincin kökenini sorgulaması ile farklı bir boyut kazanmıştır. Şeriati'nin bu çabası hem Marx'ın çelişkilerini irdelemiş, hem de toplumu, "müslümanca" anlamaya yönelik çabalara katkıda bulunmuştur. Toplumsal ilişkilere somut anlaşılabilirlik (kavranılabilirlik) kazandıran şey praxistir... Düşünce varlıkla; bilinç duyusal ya da "maddi" doğa ile; "ruh", kendiliğindenlikle ancak praxiste birliğe ulaşır.57 İnsanda bilip tanımadığı ve buyruk altına alamadığı bir yan da vardır; ve bu yan bireyin iç varlığında bulunduğu gibi, toplumsal olanda ve tarihsel olanda da bulunmaktadır.58 İşte Marx ve takipçileri bu "kendiliğindenlik" durumunu açıklayamamaktadır. Şeriati, bu noktada Marksist dinleyicilerini kendi vicdanlarıyla baş başa bırakır. Zaten Marx, insanoğlunu tanımlamaktan iyice kaçınmıştır. Marx, insanoğlunun, praxis içinde kendini yeniden tanımlayacağına güvenmektedir.59 Ali Şeriati bu durumu metafizik ve asil bir varlık olan "insan"ın unutulması trajedisi olarak tanımlar. Komünizmin de kapitalizmin de iki değişik yönden de olsa insana ekonomik hayvan olarak baktığını belirtir.60 Mars'ın da belirttiği gibi "Bir bireyin bir başkası tarafından sömürülmesine son verildiği ölçüde, bir ulusun başka bir ulus tarafından sömürülmesine de son verilmiş olacaktır."61 Şeriati bu noktada bir bireyin başka bir bireyi sömürmesinin kökeninde öncelikle bireyin kendi kendini sömürmesinin, kendine yabancılaşmasının yattığını belirtir.
Şeriati'ye göre Batı merkezli tüm dünya görüşleri, insan anlayışlarının Yunan mitolojisi kaynaklı olması sebebiyle insanın dolayısıyla toplumun kendi özüne yabancılaşmasını yanlış bir adreste aramışlardır.62 İnsanın bilgiyi Tanrılardan zorla almasını sembolize eden Prometheus'un ateşi çalması, bilginin gerçek sahibi Tanrı ile doğal olarak bir savaşımı beraberinde getirecek, insanın tanrıya boyun eğişi de yabancılaşmasına yol açacaktır.63 Ama anlam dünyamızda hırsızlığa zorlanan Prometheus yerine, diğer varlıkların karşı çıkışına rağmen kendisine bizzat hediye edilen ve tüm dünyanın egemenliğine temsilci seçilen, sorumluluk ve hayatı değiştirme yetkisi verilen "Adem"64 varsa yabancılaşmanın kökeni ancak tek ve benzeri olmayan Tanrının insanlar arasındaki eşitlik ve adalet içeren öğretisine insanlığın kulak vermemesidir.
Şeriati, soyut insanın sembolü Adem'in yabancılaşmasını Doğu düşüncesinde de vurgulanan dört unsura bağlar; bunlar insanın özgürleşmesini engelleyen zindanlardır:
"1- Historizm (Tarihsellik)
2- Sosyolojizm (Toplum)
3- Biyolojizm (Çevre, Doğa)
4- Egoizm (Benlik)"65
İnsan iradesi dışındaki bu zorlayıcı unsurlara karşın "İrade"nin kullanımı ile yabancılaşmadan (alinasyondan) kurtulunacağını belirtir. Bu da ancak insan özünü tasarlayan yaratıcının evrensel iletimlerine (vahiy) insanın dönmesi ile mümkün olur.
İnsanın kendi eliyle yaptığına tapınması yabancılaşmanın nesnel bir boyutu iken, aynı zamanda zihinlerdeki put haline gelmiş fikirler de diğer bir yabancılaşmayı ifade eder.66 Siyasal iktidar, medya ve din bu yabancılaşmanın ana unsurlarıdırlar. Şeriati, hem toplumsal hem de bireysel yabancılaşmayı ayakta tutan bu unsurları Kur'an'daki üç kişiliğin şahsında sembolize etmiştir.
1- Firavun: Egemen siyasal erk
2- Karun: Egemen ekonomik erk
3- Bel'am (Samiri): Egemen dinsel erk
Şeriati, İnsanlığın iç ahengini bozan çarpık ekonomik zihniyet ve uygulamanın ilk mümessil ve kurucusunun Kabil, aksine insanın kendi özünü ve fıtratını muhafaza eden, muhabbet ve fedakarlığa dayanan ekonomik anlayış ve sistemin ilk temsilcisinin de Habil olduğunu yerleşik hayattan yana olma ya da olmama ile bağıntılı olarak öne sürer.67 Şeriati'nin yaklaşımının İslam geleneğinin birikiminden68 de dayanaklarının olması görüşlerinin doğruluk payını güçlendirmektedir. Şeriati'ye göre yabancılaşmanın başka bir türevi de tarih içinde "Tasavvuf" olarak kurumsallaşmış düşünce ve yaşam sisteminin zühd ve riyazet adı altında kişiyi sosyal gerçeklikten uzaklaştırması, insanı kader karşısında pasif, edilgen bir nesne haline getirmesi gerçekliğidir. Şeriati'ye göre sufilik başka bir yabancılaşma kapısıdır. O, tasavvufa yönelişin toplumu bozacağını69 eserlerinde sık sık vurgular.
Şeriati'ye Yöneltilen Bazı Eleştiriler
Şüphesiz Şeriati'de, her düşünürün düşebileceği fikirsel tuzaklardan, kendi deyimi ile "zindanlara düşmekten", "masum" ya da "melek" olmadığı için kendini alıkoyamamıştır. Şeriati, geride bıraktığı külliyatında dört dörtlük bir ideoloji tasarımı bırakamamıştır. Yer yer kullandığı mitolojik, felsefi kavramlar ve mezhebi vurguları, hitap ettiği kesimlerin niteliği, zaman içinde geçirmiş olduğu tekamül süreci ve bağlamından kopartılarak değerlendirilebilmiştir.
Şeriati'nin, Şia tarafından yoğun bir duygusallıkla yüceltilen Hz. Ali, Hz. Hüseyin, Hz. Fatıma gibi kişilikleri değerlendirmesindeki sübjektifliği, Batılı eğitiminin tarih felsefesine yansıması Şeriati'nin düşüncelerini eleştirel bir gözle okumamızı gerekli kılmaktadır. Kendisinin de belirttiği gibi bunalım dönemlerinde ya da fikirsel gel-gitler yaşadığı dönemlerde yazmış olduğu düşüncelerine ihtiyatla yaklaşılmalı, konuşmalarının bant çözümü olarak yayınlanan ve her konuşmanın doğasında bulunan ateşli ve duygusal eserleriyle bizzat Şeriati'nin kendi kaleme aldığı düzenli ve planlı bir düşünce kurgusuyla hazırladığı kitapları arasında seçici davranılmalıdır.70 Ayrıca Şeriati'nin kendini geliştiren her düşünür gibi düşünse! tekamül ve dönüşüm süreci geçirdiği unutulmamalıdır. Örneğin mezhebi duygusallığın vurgulanmasının (Ebu Zerr, 1959) mutedil ve Kur'an merkezli anlayışına tekamül etmiş olması (İki Sure İki Yorum, Ali Şia'sı Safevi Şia'sı 1971) dikkate alınmalı, "mehdilik", "imamet" gibi konulardaki dolaylı izah tarzı kritik edilmelidir.
Elbette, Şeriati'ye getirilmesi gereken eleştirel bakış, kendisinin de hayattayken yaptığı "anlama" merkezli ve iyi niyetli bir özeleştiri olmalıdır. Çünkü Şeriati; ne bir İslam sosyalizmi inşa etme çabasındadır71 ne de modernizmi Şiilik İle sen-tezlemeye çalışmıştır. O, her an İslam'ın özgünlüğü'nün peşinde olmuştur. Bazı çevrelerin, Sünni ya da Şii taassup dolayısıyla, bazı çevrelerin laik tutuculuktan dolayı, yoğun saldırı ve hakaretlerle Şeriati'yi itham etmeleri, Şeriati'yi sevenlerin, kişiliği ve eserleri üzerinde toptan bir kabulünü beraberinde getirmemelidir.
Şüphesiz Sünni dünyada Şii, Şii dünyada Sünni, Batı'da fundamentalist, Doğu'da modernist olarak itham edilen Şeriati'nin Kur'an ölçü alınarak değerlendirilmesi gerekmektedir.
Yabancılaşmanın Yeni Maskesi "Postmodemizm" ve Şeriati'yi Hatırlamak
Şeriati yaşadığı dönemde modernizmin kendisini bir "normallik" olarak dayatması ve bunu güç yoluyla tüm dünyada uygulaması karşısında "kötü ve deli" olarak yaftalanmış bir "öteki"yi yani tek hakikat iddiasındaki İslam'ı kanıtlamaya çalışan haykıran bir ses konumundadır.
Bilindiği üzere modernizm, doğuşundan günümüze kadar ardında bıraktığı sabıkalı geçmişi ile insanlığa dayattığı değerlerin çıkmaza girmesinden sonra dünya üzerindeki egemenliğini kaybetmemek ve hakimiyetini yeni zamanlarda yeni alanlara taşımak için postmodernizmi örgütlemektedir.
Postmodernizmin çeşitli tanımlamaları olmakla beraber, modernizm sonrası alternatif muhalif söylemleri de sistem içine çeken "oluşum durumundaki, sürekli ve yeni bir modeenizm"dir Lyotard'a göre.
Postmoderniteye öykünen eğilimlerin aksine postmodernizmin "geç kapitalizmin kültürel mantığı" olarak yorumlanması,72 post modernizmin kapitalizmin yeni bir evresi içinde yer alan kültürel bir mantık73 olarak tanımlanması, toparlanmış, eksik yönlerini onarmış, modern sömürünün yeni bir şekli olarak karşımıza çıkmakta olduğunu göstermektedir.
Şeriati'nin takip ettiği uyanış ve ıslah çizgisinin; şimdi de belirsiz, kaygan bir zeminde hakikatin olmadığını belirten ve moderniteye direnmiş hakikat savunularını çözmeye çalışan postmodernizme karşı, Şeriati'nin modernite karşısındaki "tek kurtuluş yolu ve tek hakikat" olan İslam'ı alternatif olarak sunuşunu yinelemesi gerekmektedir.
Postmodernistlere göre, "İçinde yaşadığımız çağda sosyal hayatı oluşturmak için birbirlerine rakip üç yaklaşım vardır:
1- Dini köktencilik (Dinî fundemantalizm, İslam)
2- Görecelik (Postmodernizm)
3- Akılcı köktencilik (Rasyonel fundamentalizm, Modernite)"74
Ancak kapitalist egemen sömürge sistemi için tek aykırılık olarak, dini köktenciliğin temsilcisi olmakla vasfedilen İslam görülmektedir. Postmodernizm sadece, moderniteyi temsil eden küresel kapitalizme zihin bekçiliği yapıp . muhalif değerleri tahfif etmeye çalışmaktadır. Artık Avrupa merkezci anti-emperyalist düşünürlerin de75 belirtmek zorunda kaldıkları Batı-Doğu (Kapitatizm-Sosyalizm) soğuk savaşı sonrası, Kuzey-Güney (Kapitalizm-İslam) kutuplaşması boy göstermiştir. Bu kutuplaşmanın ilk belirtileri Glastnost politikalarının arifesinde boy gösteren İran İslam Devrimi (1979) ile ortaya çıkmıştır. "Ne Doğu ne Batı, tek yol İslam devrimi" gibi bir söylemin güncelleşmesi Batı'nın üretim ilişkilerinden doğan sömürüsünden ziyade bizzat "insan" anlayışından doğan sömürüye dikkat çekmesi, İslam'ın Türkiye, Cezayir, Sudan-Filistin gibi birçok coğrafyada anti emperyalizmin dili haline gelmesi 1979 devriminin başlıca ideologu Ali Şeriati'yi anlama gereksinimini daha da önemli kılmaktadır.
Gittikçe artan müslüman toplumlar kendi kişisel kimliğini ve kendi toplumunun kaderini, İslami miras olarak algıladığı şeyden çıkanları bir dile atıfta bulunarak anlatmaya başlamışlardır.76 Bu olgu, Ali Şeriati'nin modernizme karşı ortaya koyduğu "bağımsız İslami kimlik"in dünyanın % 90'ını teşkil eden kendi benliğine yabancılaştırılmış ezilen insana, tek umut olarak gözüktüğünü ortaya koymaktadır. Bugün Şeriati'nin misyonu, modernizm sonrası postmodern söyleme karşı evrensel vahyi ilkeler temelinde yeniden üretilmeye ve inşa edilmeye başlanan sosyal bir anlayış ve tavır tutarlılığı gerektirmektedir. Bu gereklilik "öze dönüş"ün de bir sonucudur.
Gerek C. Afgani'de gerek Seyyid Kutub ve Mevdudi'de olsun, oluşturulan "İlkeli İslami duruş" Şeriati'nin çabaları ile daha da ileriye taşınmıştır. Dünün Sir Seyyid Ahmed Han'larının İslam modernizmi yerine bugünün İslam post-modernizmide gelenekçi muhafazakar İslamcı çevreleri etkileyebilmekte, İslam postmodernizmi İslam'ın egemen hegemonyaya karşı olan konumunu ortadan kaldırmaya yönelik bir afyon olarak karşımıza çıkmaktadır. Şeriati'yi yeniden üretmek için yapılacak çalışma öncelikle hakikatin değişmezliği ve bunun yansıması olan vahyin sosyal ve kişisel alanda gündemleştirilmesi ve hayata geçirilmesi ile mümkün kılınacaktır. Göreceliliğe zemin sağlayabilecek İslam tarihi boyunca oluşturulan bilgi geleneği (Fıkıh, Hadis, Felsefe birikimi)-yeniden kritik edilmeli, müslüman kavram evreninin "belirleyeni" Kur'ân'a yaklaşımın ana ilkeleri ortaya konmalıdır. Şeriati'nin deyimi ile yarının tarihini yazmak için tarihi sorgulamak gereklidir. Ve ashab-ı kehf olan tevhidi dünya görüşü böylelikle uyanacaktır.77
Karşıtlarının İslam'ın fikirsel ve harekete geçirici gücünün farkında olduğu bu yeni dönemde müslüman şahsiyetin kendi gücünün farkına varması ve bu gücü kaybetmemek için kesintisiz bir "özeleştiri geleneği"ni de oluşturması kaçınılmazdır. Postmodern söylemin ısrarla vurguladığı diğer bir husus da dinin kültürel, folklorik bir öğe olduğudur. Postmodernist yaklaşım sonuç itibariyle Tanrı'nın (dolayısıyla mutlak hakikatin) asla var olmadığını yalnızca sanallık yolu ile, put suretleri ile insanın kendi yarattığı bir varlık olduğu iddiasındadır.78 Din, ideoloji (bir dünya görüşü, hayat tasarımı) olarak kabul edildiği müddetçe uluslararası ilişkilerde bir öneme sahip olmakta, dinin ideolojik boyutu olmaması' halinde diğer insanlara dünya gidişiyle ilgili' tebliğ yapılmasına gerek kalmamaktadır.79 Bu yüzden Hristiyanlık ve İslam gibi evrensellik iddiasındaki dinler "tebliğ"i önemserlerken, puta tapıcı kabile dinleri göreceli ve etkisiz kalmışlardır. Çok tanrılı dinlerde herkesin putu (yani hakikati) kendine olduğu için yayılma ve çatışma söz konusu değildir. Ne zaman tek bir hakikat savunulmaya başlanırsa çatışma başlamaktadır. Hz. Muhammed'in her kabilenin hatta ailenin özel putunun bulunduğu bir ortamda Tevhid inancın yüzünden baskıya maruz kalmasının mantığında bu neden yatmaktadır.
Postmodernizm de modern çağların yeni bir Ukaz panayırı olması için çaba harcamakta, insanı modern akli tutuculuktan belirsizliğe savurmaktadır. Dolayısıyla postmodern toplumsallık da çok kültürlü birbirinden çok farklı bir çok kabilenin var olması olarak tanımlanabilir.80 Modernizm sonrası insanlara 'yeni' ve 'çözüm' olarak sunulan postmodernizm oldukça eski ve bunalım doğuran bir düşüncedir.81 İşte böyle muğlak ve sonuçsuz bir yaklaşım Batı'yı Nihilizm'e sürüklemekte82, boşluk ve anlamsızlık ya da İslami literatürdeki karşılığı ile dalalet ve cahiliyyenin yeniden kurulması, milenyumun son ukaz panayırında şairlerin, sihirbazların, medyatik gölgesinde ezilen yığınlara insanlığı hatırlatacak 'tevhid'in de yeniden gündemleştirilmesi sorumluluğunu daha da ağırlaştırmaktadır.
Şeriati'nin "Gidenler Huseyn gibi gitmelidir, kalanlar Zeyneb gibi kalmalıdır!" sözünü şehadetiyle yaşamlaştırması cümlesinin diğer yarısının Zeyneb gibi kalmanın sorumluluğunu da yüklemektedir bizlere. Ve söylenecek daha çok şeyin, yapılacak daha çok İşin olduğunu öğreterek bizlere, Hüseyincesine yürüdü Rabbine... Göller bölgesinde bir ada olmanın ve yalnız bırakılmanın acısıyla...
Dipnotlar:
47- Marx, Kari; Engels, Frederich; "Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri"; Çev. Mihri Belli, Sol yay.; Ankara 1977; s. 108-118. 48-A.g.e.;s.118.
49- Marx, Karl; Engels, Frederich; "Kominist Parti Manifestosu"; Sol yay.; Ankara 1998; s. 15.
50- Bkz. Marx, Karl; "Louis Bonaparte'nin Brumaire'i"; Sol yay.; Ankara.
51- Bulaç, Ali; "Bir Aydın Sapması"; İz yay.; İst.1995, s. 84.
52- Başkaya, Fikret; "Avrupa Merkezcilik, Resmi İdeoloji, Bilim ve Sosyalizm"; Ütopya yay.;Ank. 1999; s. 26.
53- Lafouche, S.; "Dünyanın Batılılaşması"; Ayrıntı yay.; İst. 1993; s. 71.
54- Şeriati, Ali; "Öze Dönüş"; Kitabevi yay.; s. 37.
55- Bkz. Şeriati, Ali; A.g.e.
56- Bkz. Şeriati, Ali; "İslam Bilim-2".
57- Lefebvre, Henri; "Marx'ın Sosyolojisi"; Gökkuşağı yay.; İst. 1995; s. 49.
58- A.g.e.; s. 43.
59- A.g.e.; s. 20.
60- Şeriati, Ali; "İnsan"; Fecr yay.; İst. 1997; s. 63.
61- Marx-Engels, "Kominist Parti Manifestosu"; s. 35-36.
62- Bkz. Şeriati, Ali; "Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri"; Birleşik yay.; İst. 2000.
63- Demirer, Temel; Özbudun, Sibel; "Yabancılaşma"; Özgür Üniversite Kitaplığı; Öteki yay.; 1998.
64- Bkz. Kur'an-ı Kerim, 2/30. Şeriati, Ali; "İnsan"; Fecr yay. Aktaş, Ümit; "Adem"; Bakış yay.; İst. 2000.
65- Şeriati, Ali; "İnsanın Dört Zindanı"; Çev. H. Hatemi; İşaret yay.; İst. 1996.
66- Bayhan, Vehbi; "Üniversite Gençliğinde Anomi ve Yabancılaşma"; TC Kültür Bak. Yay.; Ank. 1997; s. 27.
67- Bkz. Şeriati, Ali; "İslam Sosyolojisi Üzerine"; s. 106-118.
68- Taberi; "Cami'ul Beyan an Tevil'ul Quran"; 5/27 Tefsiri
69- Şeriati, Ali; "Dinler Tarihi"; Seçkin yay.; İst. 1993; s. 151.
70- Bkz. Şeriati, Ali; Kevir; Fecr yay.; Ankara 1992; s. 10.
71- Bkz. Mutahhari, Murteza; Kerbela ve İmam Hüseyin; Kalem yay.; İstanbul 1997; s. 619.
72- Jameson, Frederich; "Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Mantığı"; Y.K.Y. yay.; İst. 1993.
73- Kellner, Douglas; "Toplumsal Teori Olarak Postmodernizm: Bazı Meydan Okumalar ve Sorunlar"; Modernite Versus Postmodernite (Der: M. Küçük) Vadi yay.; Ank. 1993; s. 228.
74- Gellner, Ernest; "Postmodernizm Akıl ve Din"; Bilgi ve Hikmet Dergisi; Sayı: 4; Güz 1993; s. 83.
75- Samir Amin, Fikret Başkaya vb.
76- Sayyid, S.; "Fundemantalizm Korkusu"; Vadi yay.; Ank. 2000; s. 17.
77- Bkz. Şeriati, Ali; "Yarının Tarihine Bakış"; Birleşik yay.; İst. 1997.
78- Baudrillard, Jean; "Simulakrlar ve Simülasyon"; Çev. Oğuz Adanır; Dokuz Eylül yay.; İzmir 1998; s. 15.
79- Demirci, Kürşat; "Dinlerin Dejenerasyonu"; İnsan yay.; İst. 1996; s. 73.
80- Wagner, W.; "Çizgilerle Post Modernizm"; Z. Serdar ve P. Curry'in katkılarıyla Çev. Doğan Şahiner; Milliyet yay.; İst. 1996; s. 206.
81- Eco, Umberto; "Yorum Aşırı Yorum"; Can Yay.; İstanbul 1996; s. 16.
82- Bkz. Baudlliard; "Simulakrlar ve Simülasyon"; Dokuzeylül yay.; İzmir. s. 187.