Giriş

11 Eylül'de New York'taki ikiz kulelere ve Pentagon binasına yapılan saldırıların ardından İslâm'ın Selefî yorumu günah keçisi ilan edildi. İstanbul'da yapılan saldırıların ardından Türkiye'de bu konudaki tartışmalar daha da yoğunlaştı. Ancak Selefîlik-terör ilişkisi üzerine yapılan yorumlar, bu akımın klasik kabul edilebilecek metinleri üzerinden değil, kendisini Selefî olarak tanımlayan ya da Selefî oldukları ileri sürülen kişi veya gruplar bağlamında yapıldı.

Bu yazıda Selefîliğin tanımına ve fikrî yönüne genel hatlarıyla değindikten sonra bu akımın klasik döneminden bir örneği olan İbnu Teymiyye'yi ve son üç yüz yıllık zaman süreci içinde ön plana çıkan Selefî önder Abdu'l-Vahhab'ı değerlendirmeye çalışacağız. Sonra da kısaca Selefîlik'in bugünkü yansımalarına değinmeye çalışacağız.

A. Selef ve Selefîliğin Tanımı

Selef, bir kimsenin kendisinden önceki ataları ve akrabaları anlamındadır (Firuzâbâdî, 1995: 738; Râzî, 1997: IX, 638). Daha çok bir kelâm ilmi terimi olarak kullanılan bu kelime, selefin mezhebi ve görüşü anlamına gelir. İtikat alimleri tarafından "selef" lafzı mutlak olarak kullanıldığı takdirde ashab yahut ashab ve tabiîn, yahut ashab, tabiîn ve onlara uyan; imamlıkları, faziletleri, sünnete uyuşları hususunda da ümmetin ittifak ettiği kimseler kastedilir. Bundan dolayı ilk nesle "selef-i salihin" denilmiştir.

Akaid konu ve meselelerinde nasta varid olan hususları müteşabih olanlar da dahil olmak üzere, olduğu gibi kabul edip, teşbih ve tecsime (benzetme ve cisimlendirme hatasına) düşmemekle birlikte, tevile de başvurmamak bu ekolün özelliğidir.¹ Aslında Selefî denilince itikat konusundaki bu yaklaşım sahipleri anlaşılır. Yani çıkış itibarıyla selefî tavır kesinlikle siyasî değildir. Bunlar, Hz. Peygamber ile sahabenin inanç hususlarında takip ettikleri yolu olduğu gibi izleyenler diye bilinir. Tâbiîn mezhep imamları, önde gelen fakihler ve muhaddisler, selefiye içinde kabul edilirler. Hicrî dördüncü yüzyılda Eşarî ve Maturidî tarafından Ehl-i Sünnet kelâm ilmi kuruluncaya kadar yaşamış olan bütün Ehl-i Sünnet alimleri selefin görüşlerini paylaşmışlardır.

Selefîlik, bir mezhep halinde hicri IV. yüzyılda ortaya çıkmış ve Hanbelî mezhebi mensupları tarafın-dan ortaya atılıp savunulmuş bir görüşü de ifade eder. İmam Hanbel inanç konularında Selefîliğe öncülük et-miştir. Dârimî, Beyhakî, İbnu'l-Cevzî, İbnu Teymiyye, İbnu Kayyım onun görüşlerini benimseyen meşhur alimlerden bazılarıdır. (Yavuz, 1989: II, 86).

Selefîler, metot olarak nakle ve nassa kesin olarak bağlılığı kendilerine gaye edinmiş, tartışmayı gerektirecek ve çözümü zor olan mesele ve konular ile uğraşmamışlardır. Âyetlerde ve sünnette bulunan tartışma götürebilecek konulara teslimiyetle iman etmişler ve teşbihten kaçındıkları gibi tevile de gitmemişlerdir.

Selefîler, akıl ve mantık metotlarını; İslâm'a, Yunan düşüncesinin tesiriyle sonradan sokulduğunu, sahabe ve tâbiînin bunları bilmediğini ve kullanmadığını ileri sürerek benimsemezler. Bu sebeple, Mutezile mezhebi ve diğer mezheplerin aksine, mantıkî tartışma (cedel) ve akıl yürütme metodunu kullanmayıp; akidenin esaslarını sadece Kur'an ve sünnetten hareketle tespit ve tayin etmenin gerekliliğini savunmuşlardır. Yani, inanç esaslarının kaynağı naslar olmalıdır, bunların delilleri de oradan çıkarılmalıdır. Bu sebeple selef mezhebi, Kur'an ve sünnette yani nasta Allah'ın sıfatları ve fiilleri ile ilgili hususları, mecazi² manasına bakmaksızın, olduğu gibi kabul ederler. Bu nedenle selef akidesi, halk tabakası için en sade ve güvenilir bir yol olarak kabul edilmiştir. Ancak çeşitli felsefe ve kültürleri tanımış olanlar için, selefin bu metodu yeterli görülmemiştir.

Selefîliğin merkezi kavramlarından birisi de içtihattır. İçtihat vurgusu Selefîlerin carî mezhep otoritesini taklitçi bir tarzda tanımamaları anlamına da gelmektedir. Onlara göre İslâm, ehliyetli ulemanın taklide sapmasına elvermez. Onlara göre taklit, ancak içtihatta bulunamayacak ortalama birikimi olan Müslümanlar için söz konusudur. İçtihat, taklitle çelişmekte ve resmî ulemanın geleneksel otoritesiyle çatışmaktadır (Commins, 1993: 99-100). Onlara göre bazı Müslümanların İslâmî kabul ettiği taklit ve mezhepçilik, akıl dışı ve gayrı İslâmîdir. Akıl ve ilerleme konusundaki anlayışlarına paralel olarak Selefîler, ilahî metinde dinî içtihatlara kaynak olabilecek aklî prensiplerin var olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, "Fıkıhtaki, aklın hakimiyeti prensibinin icabı, Kitap'tan içtihada dayanak olacak kesin delillerin bulup çıkarılması gerekir. Kitap'ta her meseleye ilişkin kesin hükümler bulunması her zaman mümkün olmadığından, İslâm hukukunda kişisel görüşlerin (zan) değerlendirilmesine yarayan akla dayalı yöntemler vardır. İşte İçtihat bu tür durumlarda yargıya varmak için aklın kullanılması yoludur." (Commins, 1993: 154). Yine Selefîlere göre, "İçtihat İslâm'ın akla uygun yanına işaret etmektedir. Ulemanın görevi ilahî hükümlere muhatap olmak ve şeriatın genel prensiplerinden sosyal hayata yön verecek özel kaideler üretmektir. Dört mezhebe dayalı fıkhın yerini içtihat alacak, Müslümanların birliğinin önündeki engeller kalkacaktır." (Commins, 1993: 286).

B. İbnu Teymiyye

İbnu Teymiyye'nin (ö. 728/1328) yaşadığı dönemde İslam dünyasını yağmalayan Moğolların başında Gazan Mahmut Han³ vardı. İbnu Teymiyye onun siyaseten Müslüman olduğunu söylüyordu. Ordusunda Müslüman savaşçıların olması, İbnu Teymiyye'nin yaşadığı bölgede Moğol işgaline karşı direnişe teşvik etmesinde zorluk çıkarıyordu. Ama o: "Başımın üstünde mushaf, Moğolların safında savaşırken görürseniz, beni öldürün."⁴ diyerek işgale karşı direnişe çağırmaya devam etti (Ebu Zehra, 1987: 14). Dönemindeki siyasi gelişmeleri, ittifakları iyi takip eden İbnu Teymiyye, Şia'nın bir kısmını da Moğollara destek verdikleri için karşısına aldı.⁵ Eşarî'nin bazı görüşlerine karşı çıktığı için hapse atıldı (Ebu Zehra, 1987: 163).

İbnu Teymiyye, mücahit olmasının yanında iyi bir alimdi. Tasavvuf erbabına ağır eleştiriler yöneltti. Ama onun muhalefeti, teorik tasavvufa yönelikti. Yoksa onun zühd hayatına bakışı olumsuz değildi. Bu nedenle mesela Cüneyd-i Bağdadi'ye dair değerlendirmeleri müspetti. İbnu'l-Arabi'yi de başlangıçta beğeniyordu. Ancak onun yazdığı Fususu'l-Hikem adlı eserini okuduktan sonra kanaati değişti ve özellikle o eser bağlamında ağır eleştirilerde bulundu. Mevlevilerin "sema" törenlerini de sert bir şekilde tenkide tabi tuttu. Sema adını alan ve dini musikiyle iç içe olan meclisleri, mutlaka uzak durulması gereken bir bidat olarak gördü. Sema yapanları Kabe'de el çırpan, ıslık çalan müşriklere (Enfal 8/35) benzetti.

İbnu Teymiyye, hadis konusunda alimlerin yanlış yapmalarını kabul ediyor ve onların birtakım gerekçelerle yanlış anlamalarında bir kasıt aramamak gerektiğini söylüyordu. Ona göre imamların görüşleri üç şekilde sahih hadise aykırı olabilir ve onlar bu konuda mazur kabul edilebilirdi:

Sözü Rasulullah (s)'ın söylediğine inanmaması (Ebu Hanife'nin Ebu Hureyre'nin naklettiği "Kabınıza köpek gelince yedi defa yıkayın" şeklindeki sözü sahih kabul etmeyerek  kendisinin üç defa yıkaması).

Bu sözle söz konusu meseleyi kastetmiş olduğuna inanmaması (Hz. Peygamber (s)'in, "Zekât vermeyenin malının yarısını alırım." demesini bazı fukahanın miktar olarak değil de tehdit olarak algılaması).

Bu hükmün mensuh olduğuna inanması (Kabir ziyaretlerinin veya kurban etlerinin üç günden fazla bekletilmesinin önce men edilmesi sonra da serbest bırakıldığına inanması, ancak yasak ve mubah görme gerekçesine dikkat etmemesi).

İbnu Teymiyye içtihat yapacak kimse ile ilgili şartları ağırlaştırmaya karşıdır: "Birisi çıkıp da bütün hadisleri bilmeyen müçtehit olamaz demesin. Dersek bir tane bile müçtehit bulamayız. Alim, ancak çoğunu bilebilir." (Karaman, 2000: 39; Ebu Zehra, 1987: 212).

Görüldüğü gibi İbnu Teymiyye'nin ıslahatçı çabaları hem siyasal hem de sosyal alanı kapsamaktadır. İslâmî ilimlerde sahip olduğu derinlik ve görüşlerini sağlam temellere oturtma çabası onun etkisini günümüze taşımıştır.

C. Abdu'l-Vahhab: Selefî Akımın Çağdaş Öncüsü

Abdu'l-Vahhab (1703-1792) Arabistan'da doğdu. İbnu Teymiyye'nin fıkha ve itikada dair kitaplarını okuyup özümsedi. Onun ve bağlılarının çabaları sonucu İbnu Teymiyye'nin görüşleri Arabistan'da büyük sayıda taraftar buldu (Ebu Zehra, 1987: 465-466). Abdu'l-Vahhab, insanları Kitap ve sünnet temelli hakikatlere yöneltti. Onun için bazen "Hâricîdir." bazen de, "İcmayı bırakıp mutlak içtihat sahibi olduğunu iddia ediyor, kendisinden önceki alimler ve fakihleri önemsemiyor." diyorlardı. Abdu'l-Vahhab'ın bağlıları, bir aşağılama ifadesi olarak kullanıldığından kendilerini asla Vahhabi olarak nitelemiyor, Allah'ı birleyenler anlamında Muvahhidun (Commins, 1993: 44) yada Selefî olarak tanımlıyorlardı.⁶ Bu akım Batı Afrika'dan Hindistan'a kadar mevcut ıslahat hareketlerinde etkili olmuştur (Commins, 1993: 43). Hanbelîliği benimsemekle beraber Abdu'l-Vahhab tek mezheplilikte ısrarlı değildi. Ona göre, vakıa, diğer mezheplerin daha sağlam öğütler verdiği durumlar olmaktaydı ve söz konusu durumlarda öteki mezheplerin öğüdüne uymakta tereddüt gösterilmemesi gerekiyordu (Commins, 1993: 45).

Vahhabîlere göre III. Halife Hz. Osman, İslâmiyet'in yönetim biçimini halifelikten krallığa tebdil etmişti, yani meşru otoriteden gayri meşru otoriteye. Bu tartışmalı konu, Osmanlı yönetiminin son 30 yılında Suriye'de Araplarla Türkler arasındaki gündemin ana maddesiydi (Commins, 1993: 46). Vahhabîlerin Irak'ta Müslümanlara karşı giriştikleri hareketler, Haricî fanatizmin hortlamış hali damgasını yemelerine yol açtı⁷ ve İslâm aleminin büyük kısmında isimlerine gölge düşmesi ile sonuçlandı (Commins, 1993: 47). Halbuki Abdu'l-Vahhab Allah'ın dinini ilan, insanları Allah'ı birlemeye davet, dine katılan hurafe⁸ ve bidatleri⁹ reddetmek ve yine insanları hakka tabi olmaya mecbur etmek, batıldan men etmek, marufu emretmek ve münkerden alıkoymak için kıyam etmişti.

O, akidede selefin yolu üzereydi. Allah'a, isimlerine, sıfatlarına, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe, hayrın ve şerrin Allah'tan geldiğine inanan birisiydi. O, tevhid üzere Allah'a inanmada, ibadeti Allah'a has kılmada ve zatına yakışır şekilde O'nun isimlerine ve sıfatlarına inanmada İslâm imamlarının yolu üzereydi. Allah'ın sıfatlarını iptal etmez, O'nu yarattıklarına benzetmezdi. İman hususunda selefin düşündüğü gibi düşünüyordu: "İman söz ve amelden müteşekkildir, artar ve eksilir, Allah'a itaatle artar, O'na karşı gelmekle azalır." diyordu.¹⁰ Bu konularda bir mezhep veya bir ekole bağlı da kalmamış, sahabe ve onlara hakkıyla tâbi olan selefin yolundan gitmişti.

Abdu'l-Vahhab ve yardımcıları hakka davet ediyorlar, bunun yanında hak bildiklerini mecbur da tutuyorlardı. Kabirlere bina yapmayı ve onları mescit edinmeyi, doğum günleri anmalarını, tasavvuf gruplarının çıkardığı bir takım asılsız şeyleri, bidat ve hurafeleri reddetmesi ve iyiliği emretmesi ve güç kullanarak ona uymaya mecbur etmesi (Bâz, 2000) ona düşmanlığın nedenleriydi.

Abdu'l-Vahhab, hem bâtıl inançlarla mücadele etmiş, bunu yaparken de iyiliği emir kötülüğü nehiy anlayışını pratiğe geçirerek İslâm coğrafyasının büyük bölümünü etkilemiştir denebilir.

D. Selefiliğin Aktüel Yansımaları

Tabii ki Selefî tavrı salt verdiğimiz örneklerle sınırlamak mümkün değildir. Zira bu akımın bağlısı olduğunu söyleyenler, diğer ekol sahipleri örneğinde görüldüğü gibi Kur'an'ı ve sünneti tek bir tarzda anlamamışlar, birkaç esas üzerinde ittifak etseler de farklı anlayış ve tavırlar göstermişlerdir.

Sözgelimi, kendilerini Selefî diye isimlendiren bazı kimseler dini, dindarların hayatlarında ortaya çıkan bir olgu olarak görmektedirler ve iyi niyetle o tarihe karşı taassup göstermekte, asıl amacın şekilde değil özde olduğunu unutmaktadırlar. Bunlar selefi taklit ederler ama metotları ya da usulleri bakımından değil, şekil bakımından. Sahabe ve tabiîn bilginlerini fıkıhta imamlar olarak görürler ama içtihat ve cihat gibi dini yaşantı biçimlerinde değil, onların söz ve fiillerini harfi harfine taklide eğilim gösterirler. Dini kurallara tabi olmayı gerekli görürler ama Allah'a götüren yol üzerinde ilerleme anlamında değil, aksine öncekilerin durduğu noktada durma anlamında (Turabi, 1997: 148). Bu tür kimselerin geçmişteki tatbik şekillerinin farklı bir realitede uygulanması halinde şeriatın temel maksatlarına aykırı ve diğer hükümleriyle çatışan sonuçların doğacağını idrak edebilmeleri için tarih ile bugünü karşılaştırma imkânları da yoktur. Bunlar tarihin devinimi hakkında tam bir gaflet içindedirler. Dinin, ruhî değerlerle realitenin şartlarının birbiriyle etkileşmesinden ibaret olduğunu hatırlamazlar. 

Bunlardan bazıları daha da ileri giderek bağnaz bir tutumla İslâmî dönemde, atalarından gördükleri örf ve adetlerden başkasına tâbi olmayı reddeden cahiliye yanlılarına benzerler ve yeniyi, daha evvel hiç duymadıkları için reddederler. Bunlar, geçmişin şekillerini aşmanın dini değiştirme ve selef-i salihin ile alay etme anlamına geldiğine inanır ve mevcut dinî hayattaki eksikleri ıslah etmenin eskiye dönmekle ve bütün yapıp ettiklerinde eskilere tabi olmakla mümkün olacağına inanırlar (Turabi, 1997: 151-152). Sanki dinî ilerleme, geçmiştekilerin birikimleriyle donup kalmış, içtihat hürriyeti onlardan sonra neshedilmiş, sanki din, o ezelî açılımına rağmen geçmişin belli bir zaman ve mekânına hapsedilmiştir (Turabi, 1997: 152).

E. Selefîliği Nasıl Anlamalı?

Selefiliğin daha çok Allah'ın sıfatlarını yorumlamayı ya da bu konuya yoğunlaşmayı tercih etmediklerini, daha ziyade dinin toplum için ne ifade ettiğini/etmesi gerektiğini ortaya koymaya ve iyi bir Müslümanın örnekliğini sergilemeye çalıştıklarını söyleyebiliriz.

Halbuki din bir takım teoriler, korunmuş söylemler ve soyut bildirilerden ibaret değildir. Aksine dinin, belli bir realitede yaşayan ve ona etki yapan canlı hükümler olarak algılanması gerekir. İşte bu etki ve amaç, yükümlülüğün her zaman ve mekânda gözetilen kalıcı cevheridir (Turabi, 1997: 149). Zaten bir kısım Selefîler, fer'îyetçi ve taklitçi olmaktan ziyade usulcüdürler. İdeal itikadî esaslara ve asıl şeriata sarılırlar. Yeni yöntemlerle şeriatı araştırmaya çalışırlar. Zaman aşımına uğrayan ve bazen hatalı olan tarihî şekiller ve görüşler onları bundan alıkoymaz (Turabi, 1997: 148). Onların özgünlüğü, asılları kültür olarak kavramış olmalarından değil, aksine ilk dönem gibi o asıllarla hem aklen hem de amelen reaksiyona girmiş olmalarından gelmektedir.

Selefin tarihi ne kadar şerî asılların bir uzantısı olursa olsun asla o asılları örtecek derecede bir reaksiyonla yüceltilmemelidir. Çünkü geleneği miras alan nesiller zaman bakımından birbirinden uzaklaştıkça, geleneğe olan tarihsel müdahaleler gittikçe ilk asıllardan uzaklaşmaya sebep olur (Turabi, 1997: 149). Dolayısıyla bu asıl kaynakların sürekli hatırda tutulması, sonradan ortaya çıkan bidatlerin ayıklanması ve asıl olan sünnetin yaşaması için tarihin yeniden doğruluk ölçülerine vurulmasının tek güvencesidir.

F. Selefîlik Terör Üretir mi?

Bu akımla ilgili güncel olan yanlış anlama ise hem Müslümanların hem de Müslüman olmayanların bir kısmına aittir. O da "Selefîliğin terör ürettiği" şeklindedir. Bu yakıştırmanın temeli özellikle, son birkaç yılda değişik ülkelerde meydana gelen bombalı saldırıları yaptığı ileri sürülen kimselerle ilgilidir. Bu saldırılarda ön plana çık(arıl)an unsur sivillerin de hayatını kaybetmesidir. Dönem dönem cihat ettiğini söyleyen kişi, grup veya devletlerin tümünün Selefî olmadığı açıktır. Sözgelimi Taliban Hanefîdir. Ancak Selefî terör tanımı içine Taliban hareketi de sokulmakta, fakat "Hanefîlik terör üretir!" denilmemektedir. Yine bir zamanlar Afgan cihadı sırasında basında "Afgan mücahidi" diye yer alan zatlar, şimdi terörist olarak yaftalanmaktadır. Selefîlik deyince ilk akla gelen Suudi Arabistan'da yönetimle arası iyi olan Selefîler kadar arası açık olanlar da vardır. Durum böyleyken salt Selefîliği suçlamak haksızlıktır. Bu, bir fikre mensup kişi veya grupların şartların değişmesine göre kahraman veya hain olarak görüldüğünü imlemektedir.

Olayın bir başka yönü ise İslâm ile alakalı olmayanların "selefî terör" söylemidir. Mesela gittiği her yere "demokrasi ve özgürlük" götürdüğünü söyleyen Nagasaki ve Hiroşima malullü ABD ne üretmektedir? Nasıl ABD'nin Afganistan'da binlerce, Irak'ta on binlerce sivili öldürmesinden yola çıkarak, "Demokrasi terör üretir!" ve 11 Eylül'ün ardından "Teröre karşı mücadelemiz yeni bir Haçlı seferidir." türü sözler sarf eden Bush Evanjelist Hıristiyan diye, "Evanjelizm terör üretir!" denilemeyecekse; "Selefîlik terör üretir." de denemez. Her eylemi, tarihî bağlamı nedenleri ve referansları açısından ele almak gerekir. Selefîlik diğer mezhepler gibi dinî bir bakış açısı olup hatadan münezzeh değildir. Her akıma mensup olan insan veya insan grupları zaman zaman şiddete meyledebilir. Mühim olan ortaya koydukları şiddet eylemlerinin haklı gerekçeleri olup olmadığı ve özelde Müslümanlara genelde insanlığa karşı bir suç içerip içermediğidir. Ancak günümüzde bir akımın terör kaynağı olup olmaması maalesef ABD ekseninde belirlenmektedir.¹¹

Sonuç

Hayatın bazı suretleri sadece bir araçtan ibarettir. Bu yüzden yaşanan realite içinde bâtılı taşıması mümkün bir aracın, maddî çevrenin veya sosyal örfün değişmesi sebebiyle yeni dönemde özünde bir değişiklik meydana gelmesi ve dolayısıyla hakikatin aracı olması pekala mümkündür. Ancak çağımızda yeni şartların zuhuru Allah'ın imtihan vesilelerini geliştirme kanununa uygun olarak yeni imtihan araçları içermektedir. Bu noktadan bakıldığında eski dinî yaşam biçimlerini, çağdaş imtihan vesilelerine cevap verecek tarzda değiştirilmesi gerektiğini anlarız. Burada fıkhî bakımdan en doğru olan tavır şunu idrak etmemizdir: Dindarlık, sabit hakikat ideali ile değişken realitenin şartlarını birleştirmedir. Hakikat, sabit olduğu için şartların değişmesine rağmen aynı şekilde ortaya çıkabilir de, şartların değişmesi, her yeni durumda yaşamasını temin için hakikati yeni bir tabirle ifade etmeyi gerektirebilir de. Burada esas alınması gereken orta yol şudur: Her zaman geçerli olan sonsuz hikmeti korumak ve çağdaş dönemde söz konusu hikmete yeni bir yorum getirme konusunda dengeli bir tutum takınmaktır.

Kişi eskinin üzerinde donuklaşıp kalır da yeni imtihan şartları içinde hakikatin sürekli yenilenmekte olan gereğini kaçırırsa bu bir gerilemedir, ancak ilim ve bilgi sahibi olduktan sonra sapıtır da Allah'a sırtını dönerek ökçeleri üzerine gerisin geri giderse bu da aynı şekilde bir gerileme ve hakikatten uzaklaşmadır.

Selefî İslâm'ın her dönemi ancak kendi reel çevresine irtibatıyla bir anlam ifade eder. Çağdaş realitede de dinî gerekler bu şekilde bir değer kazanır. Dolayısıyla İslâm bir şekilde tarihin diğer dönemlerini bağlayıcı bir delildir. Sonraki devirlerde oluşan İslâmî biçimler ise sadece bir ibret ve ders alınacak noktalardır. Bütün yönleriyle geçmişteki birikime bakmanın temel amacı da bugünkü İslâmî şekli tayin etmektir.

Dipnotlar:

1- Selefiler lafza önem verdikleri ve Allah'ı Kur'an'ın anlattığı şekilde düşündükleri için muhaliflerince antropomorfist olarak vasıflandırılırlar. http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm, 10/12/'03.

2- Yakın dönem selefîlerinden Suriyeli Kâsımî'ye göre Kur'an'da mecaz yoktur ve dilin hakikat ve mecaz diye ikiye ayrılması sonradan ortaya çıkmış olup selef böyle bir şey söylememiştir (Kâsımî, 1990: 213). Çünkü hakikat karinesiz, mutlak olarak delâlet eden lafız; mecaz ise karine ile delâlet eden lafızdır (Kâsımî, 1990: 215).

3- Gazan Mahmut Han'ın danışmanının Alau'd-Devle isimli bir sufînin olması ilginçtir. Gazan Mahmut Han'ın torunu hükümdar Hülagu Han'ın danışmanı da yine bir Müslüman filozof olan Nasr ed-din Tusi'dir. Her ikisinin pozisyonu, çağdaş yazarlardan S. Hüseyin Nasr ve Fazlurrahman'ınkine benzemektedir. Zira Nasr'ın İran şahı, Fazlurrahman'ın da Pakistan'da Eyüp Han döneminde elde ettikleri devlet tecrübeleri var. Bahsi geçen ilk iki şahıs devlet deneyimlerini Moğolların, sonrakiler de Batı'nın hizmetine sundular.

4- Bu sözleri, Sıffin savaşında Hz. Ali'nin rakibi Muaviye'nin savaşta mızraklara Kur'an sahifeleri taktırıp Hz. Ali taraftarları arasında kargaşa çıkarmaya çalışmasına dair rivayete bir göndermedir.

5- İbnu Teymiye'nin Şia'ya olan eleştirileri salt siyasi tutarsızlıklarıyla ilgili değildir. Onların din anlayışlarına da ağır eleştiriler yöneltir.

6- http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm, 10/12/'03.

7- Tabi bu saldırılar Abdu'l-Vahhab'ın arasının iyi olduğu Suud Kralı Muhammed b. Suud'un emri, yani Abdu'l-Vahhab'ın meşru gördüğü otoritenin izniyle mi oluyordu yoksa kendi kararıyla mı oluyordu önemlidir. Çünkü devlet otoritesi olmaksızın güç kullanarak iyiliği emir, fesada yol açabilir.

8- Selefîler Hz. Peygamber (s)'e atfedilen pek çok mucizevî hikâyenin Kitap'ta yer almadığına, dolayısıyla giderek artan inanmazlar güruhu karşısında dini iyice itibardan düşüren dal ve budaklar olduğu kanaatindedir  (Commins, 1993: 93).

9- Selefilerin bidat karşıtı oluşları yanlış anlaşılmış, dinde ekleme veya çıkarma yapmaya muhalefetleri onların Batı'daki Hıristiyanlık-Bilim çatışmasının İslâm dünyasındaki paraleli olarak anlaşılmalarına neden olmuştur bkz. http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm  10/12/'03.

10- İmanın artması ve eksilmesi konusunda bkz. (Sülün, 2000).

11- Sözgelimi Irak'ta çoğunluğu oluşturan Şiilerin işgal karşısındaki sessiz bekleyişleri de Şiiliğin terör ile ilişkili olduğu söylemini ertelemede önemli bir role sahiptir. ABD Dışişleri Bakanı Powell'in New York Times'ta yayınlanan bir yazısına göre, "ABD 2004 yılında İran'a özgürlük ve demokrasi getirecektir." (Yeni Şafak, 2 Ocak 2004, s. 11). Bunu, "Yakında medyada, 'Şiiliğin terör ürettiği" şeklinde manşetler görmeye başlayacağız." şeklinde okuyabiliriz.

Kaynakça

- Bâz, Abdulazîz b. Abdillah b. "Muhammed b. Abdilvehhâb", (çev: Enbiya Yıldırım), Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 9, S. 9, 2000.

- Kâsımî, Muhammed Cemâlu'd-Din, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, İz Yay., İst., 1990.

- Commins, David Dean, Osmanlı Suriyesi'nde Islahat Hareketleri, (çev: Selahattin Ayaz), Yöneliş Yay., İst., 1993.

- Ebu Zehra, Muhammed, Ahmed İbnu Teymiyye, (çev: Osman Keskioğlu), Hilal Yay., İst., 1987.

- Firuzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kamusu'l-Muhît, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1995.

- Karaman, Hayrettin, Dört Risale, İz Yayınları, İst., 2000.

- Kureyşî, Ali, Malik b. Nebi'ye Göre Toplumsal Değişim, (çev: Mustafa Altunkaya), Ekin Yay., İst., 2002.

- Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru'l-Kebir, 2. bs., 11 c., Daru İhyai Turasi'l-Arab, Beyrut, 1997.

- Sülün, Murat, İman-Amel İlişkisi, Ekin Yay., İst. 2000.

- Şimşek, M. Sait, Kur'an'ın Anlaşılmasında İki Mesele, 3. bs., Yöneliş Yay., İstanbul 1991.

- Turabi, Hasan, İslâmî Düşüncenin İhyası, (çev: Sefer Turan, Adem Yerinde), Ekin Yay., İst., 1997.

- Yavuz, Yusuf Şevki, "Ahmed b. Hanbel", İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İst., 1989.