'Labour and Trade Union, Review'in editörü olan Hugh Robert Cezayir siyaseti ve tarihi uzmanıdır. 1976'dan 1987'ye kadar East Anglia Üniversitesi Kalkınma Araştırmaları Okulu, Norwich, İngiltere'de ders vermiştir. Yayınlanmış olan eserleri şunlardır. Northern İreland and the Algerian Analogy (1986), Revolution and Resistance: Algerian Politics and the Kabyle Question (1988)

Radikal İslamcı hareketin gelişimi, 1970'lerin ortalarından itibaren ve özellikle de Aralık 1978'de başkan Hayri Bumedyen'in ölümünden sonra Cezayir siyasi hayatının temel bir unsuru haline geldi. Fakat buna rağmen, hareketin öneminin günümüz Cezayir'inin gözlemcileri tarafından hakettiği ilgiyle irdelendiği söylenemez. Bu olumsuzluğu söz konusu hareketin yanlış aktarılıp, tanıtılması olgusuna bağlayabiliriz.

Cezayir'deki radikal İslamcılık genelde şu Fransızca terimle tanımlanır: İntegrisme. Günümüz katolikliği içerisindeki gelenekselci bir eğilimi ifade eden kavramın bu hareket için kullanımı son derece yanıltıcıdır. İntegrisme Roma kilisesi içerisinden çıkan muhalif bir akımdır. 1870'deki ilk Vatikan konsülünce onaylanan Ultramatttonizm Ultramantanizm^* doktrinine göre -ki bu doktrin bugün de yeniden tasdik edilmiştir- İntigrisme akımı tanımı gereği Ortodoksluk dışıdır. Fakat İslam'da en azından Cezayir halkının %99"unun bağlı olduğu Sünni İslam'da, Roma kilisesinin yerini tutabilecek veya ona benzetilebilecek bir kurum yoktur. İslam'ın ne Vatikan'ı ne de yanılmaz bir papası vardır. İslam'da yalnızca yazılı kaynaklar, yani Kur'an, sünnet ve hadis bulunmaktadır. Dolayısıyla Bruno Etienne'nin de belirttiği gibi¹ radikal İslamcılar asli kaynaklara başvurarak İslami temellerini kolaylıkla ispatlayabilirler.

Cezayir'deki radikal İslamcı hareket başka bazı yerlerde ise İslam fundamentalistleri hareketi şeklinde adlandırılır. Fundamentalizm esas olarak, Hıristiyanlık dini içerisinde, kutsal metnin lafzi yanılmazlığını savunan ve özellikle protestanlığın daha katı tarikatları arasında yaygın olan belli bir konuma işaret eder. Bu genel anlamda radikal İslamcılar da belki "fundamentalist" olarak tanımlanabilirler. Fakat onlar için bu terimi kullanmak da yanıltıcıdır. Çünkü İslam ve Hıristiyan dinleri arasındaki çok önemli bir farkı gözden kaçırtır. İncil her şeyden öne tarihi bir kıssalar kitabıdır. Hıristiyan fundamentalizmi, doğası gereği dünyanın ve insanın yaratılışı üzerine bilgiler ihtiva eden Tekvin Kitabı'nın lafzi doğruluğunu savunur. Fakat Kur'an bir tarihi kıssalar değil, sosyal bir düzeni amaçlayan hükümler içerir. Radikal İslamcılar için "fundamentalizm" terimini kullanmak, fundamentalist Hıristiyanlar için uygun düşen bilimsellik karşıtı bir tuhaflık anlamı atfederek onları karalamak olacaktır. Fakat Kur'anî yükümlülüklerin ciddiyetle yerine getirilmesi üzerinde ısrar etmekte zorunlu bir bilimsellik karşıtlığı veya tuhaflık yoktur.

Arap rejimleri için, İslamcı muhaliflerinin yanlış tanıtılıp bilinmesi ve Batılı gözlemciler tarafından onlar için kullanılan terminoloji dolayısıyla örtük olarak karalanmaları en azından kısa vadede oldukça avantajlıdır. Fakat Batılı gözlemciler, İslami bütünlüğe uymayan ve farklı kültürel bağlamlarından koparılmış terimlerle İslami hareketi tanımlayarak, onun yankılarını ve tarihi önemini korkunç boyutlarda yadsımaya müsait görünüyorlar.

Radikal İslamcılık tamamıyla İslami ilkelere bağlıdır ye gücüde buradan kaynaklanır ve yine safları arasında farklı ilmi sahalarda, entellektüel birikimleri güçlü, yüksek eğitim görmüş pek çok insanın bulunmasında da hiç bir anlaşılmayacak tutarsız yön yoktur. Sırf bu gerçekler onun temsil ettiği meydan okuyuşu ciddiye almamız için yeterli olmalıdır.

İslamcı Meydan Okuyuş

Radikal İslamcıların Cezayir devletine karşı yönelttiği tehdidin pratikteki siyasi önemini ve anlamını kavramak, hiç de kolay değildir. Devlet, çok uzun bir süredir, kamu hayatı üzerinde denetim tekelini iddia eden ve bunu büyük ölçüde de başarmış oldukça katı bir diktatörlükle yönetilmektedir. Bunun bir sonucu olarak, günümüz Cezayiri'nde özellikle de siyasi manada hassas konular söz konusu olduğunda serbest ye ciddi bir ampirik (deneysel) araştırma yapmak imkansız gibidir. Dolayısıyla Radikal İslami hareketin gücü yalnızca belli kriterlerle tahmin edilebilir. Fakat yine de tehditin mahiyeti üzerinde belli açıklamalar yapılabilir.

Radikal İslamcılık bir ulus devleti olan Cezayir için köklü ve bütüncül bir meydan okuyuşu temsil eder. Bu, neticeleri itibari ile değil, çok temel ilkeleri noktasında bir karsı koyuştur. Hareket çok açık olarak bizzat Cezayir ulus-devletçiliğini ve onun en önemli dayanağı olan "Cezayir halkının bir ulus oluşturduğu" varsayımını reddeder. Buna İslami "ümmet" anlayışı ile karşı çıkar. Ümmet mahalli ve bölgesel farklılıkları aşan, milli sınırları tanımayan evrensel müminler cemaatidir ve varlığı ancak Şeriat, yani İslam hukuku temeli üzerine kurulu hükümetlerce garanti altına alınabilir.

Radikal İslamcılar, bu anlayışı öne sürerken, Cezayir devletini en zayıf noktalarının birinden vurmuş oluyorlar. Çünkü bu devlet kendi meşruiyetini büyük ölçüde Fransız emperyalizmine karşı yürüttüğü devrimci savaşından alıyor. Devlete hakim espri, temel kurucu ilkeleri² ve personelinin pek çoğu savaş zamanının Ulusal Kurtuluş Cephesi'nin (FLN; Front de Liberation Nationale) bir tür devamıdır. FLN'nin açıkça ilan edilmiş amacı ise "İslami prensipler çerçevesinde tam bağımsız demokratik ve sosyalist Cezayir devletini kurmak"³ idi. Ne var ki, FLN'nin kurduğu demokratik ve halkçı Cezayir Cumhuriyeti kesinlikle bir İslam devleti değildi.

İslam devleti, İslami kurallara yani Şeriata uygun olarak yönetilen devlettir. Şeriata uygun hükümet demek, yargının veya yargı erkinin yasama ve yürütmenin her ikisinden de üstün olması anlamına gelir. Çünkü şeriat ilahi vahiyden kaynaklanır, ne değiştirilir ne de geliştirilebilir; yalnızca uygulanır. Ancak tatbiki sırasında belli özel durumlarda yorumu veya tefsiri söz konusu olabilir. Yoksa yeni kanun koyucu, hazırlayıcı anlamında bir yasama organı söz konusu olamaz. İslam devleti öyle bir devlettir ki, yasama ve yürütmenin fonksiyonu ve otoritesi, yargınınkine bağlıdır ve yardımcıdır. Şeriat da ilahi vahiyden kaynaklandığına göre önceliği demek dini sahanın siyasî sahaya hükmetmesi demektir. İslam devletinin yöneticisi (halife) ancak ve ancak şeriatın tatbikini göz ettiği ve Müslüman cemaatın birliğini sağlayan ahlaki düzeni koruduğu sürece meşrudur. Başka bir deyişle halife daha önceden ortaya konulmuş ve değişmez hukuki parametreler çerçevesinde görevlerini yerine getirebilir. Amelleri veya hizmetleri sürekli gözetim altındadır. Bu gözetimi, yalnızca İslam fıkıh alimleri yapmaz. Cemaatteki her ergin birey; İslam'ın eşitlikçi görüşü içinde temel dini kaynakların herkes tarafından anlaşılabileceğini kabul eder. Bu kabulün sonucu, "ma'rufu emredip, münkeri nehyetme" görevini kendi kişisel sorumlulukları olarak gören Müslümanlar; Müslüman cemaatin dalalet üzere ittifak etmeyeceği inancının kazandırdığı görev anlayışı içinde bu gözetimi yapar.

Çağdaş Arap dünyasındaki tüm radikal İslami hareketlerin ortak görüşü, İslami hükümet ilkelerine Raşid Halifeler (ilk dört halife) döneminde bağlı kalındığı ve bugün mevcut Arap devletlerinin hiç birinin bu ilkelere göre idare edilmediği şeklindedir. Radikal İslam, çağdaş Arap toplumuna İslami olmayan bir yönetim biçiminin egemen olduğunu vurgulayarak bu toplumları cahiliyye (Kur'ani öğretide İslam öncesi barbar toplum) olarak damgalayabilmektedir.⁴ Radikal İslamcılar buradan toplumu ve devleti İslami ilkeler doğrultusunda ıslah etmek gerektiği ve bunun kendi misyonları olduğu sonucunu çıkarırlar. Devletin bu misyonu engellemeye kalktığı veya karşı koyduğu durumlardaysa ayaklanmanın meşru ve hatta zorunlu olduğunu kabul ederler. Etienne'nin işaret ettiği gibi, ıslahatçı misyon cihadı gerektirir.⁵

Bağımsız Cezayir şeriata uygun yönetilmemektedir ve devlet yapısı da Sünni talanı anlayışına hiç bir şekilde uymaz. Devletin hakim kanadı yargı değil yürütmedir ve yargı yürütmeye karşı iç bağımsızlığını dahi koruyamamaktadır ve varoluş nedeni dolayısıyla da sürekli yürütmeye bağlı kalmaktadır. Siyasi sahayı denetlemekten çok uzak olduğu gibi, tam aksine siyaset tarafından kendisi kontrol edilmektedir. Ulus devlet ulemayı kendine bağlı maaşlı memurlar haline sokmuş ve dini sahayı, politik sahayı tekelinde tutma isteğinin kaçınılmaz bir sonucu olarak kendi denetimi altına almıştır. Cezayir ulus-devletinin bizzat kendi varlığı dahi İslam'ın "ümmet" anlayışı ile zıtlık arz etmektedir.

Tüm bunlardan dolayı Cezayir'deki radikal İslamcı hareketin ileri sürdüğü soru şu olmaktadır: İslami prensipler çerçevesinde kurulduğunu iddia eden bir devlet bunları benimseyip kendine temel almıyorsa ve bir İslam devleti değilse "İslami prensipler çerçevesinde" ibresi ne demeye geliyor? Cezayir hükümetinin buna verebileceği açık ve net bir cevap yoktur ve Radikal İslamcıların Cezayir devletine karşı getirdikleri bu eleştiriler İslami zeminde yanıtlanamaz gibi görünmektedir. Cezayir milliyetçiliğinin çıkmazı da bu eleştirilere kaba kuvvet değil herhangi başka bir zeminde cevap verme güçlüğünden doğmaktadır. Bu da bir ölçüde hem devletin resmi dini olan İslam'ın, hem de radikal muhaliflerin İslamının ortak kökten gelmesinin bir sonucudur.

Cezayir'de Islahatçı İslam

Etienne'nin, radikal İslamcılığın genelde ilhamını Nahda'dan aldığı⁶ şeklindeki tezinin en iyi örneği Cezayir'dir. Selefiye hareketi, Selefiye kaynaklara tam bağlılığa dönüş" temelinde ye hu sayede imanın tüm bidatlardan arındırılması oluyla bir İslam reformu vazeder. Reform yani ıslah bu ülkeye 1903 yılının eylül ayında meşhur Mısırlı ıslahatçı Şeyh Muhammed Abduh'un gelişiyle ulaştı ve ardından Şeyh Abdül Hamid bin Badis (1889-1940) ile onu takip eden Şeyh Beşir el-İbrahimi'nin (1889-1965) liderlikleri altında gelişti.

Bin Badis 1931 yılında Islahatçı Ulemalar Birliği'ni kurdu. Fakat bu tarih yanıltıcı olabilir. Çünkü Bin Badis'in önderlik ettiği hareket en azından on yıl öncesinden beri faal haldeydi. Hareketin temel hedefi ihya edilmiş, asli metinlere bağlı saf bir İslam'ın yayılması ile Arap dili ve kültürünün canlandırılması idi. Bu süreç içerisinde bir yandan Ferhat Abbas liderliğindeki siyasi hareket öte yandan da Cezayir İslamının geleneksel biçimlerine karşı güçlü bir karşıtlık içine girdi.

Abbas ve takipçileri, Fransız idaresinin anayasal çerçevesini kabul eden fakat bu çerçevede Müslümanlar içinde sivil ve siyasal haklar arayan farklı bir tür anti-sömürgeci siyaset geliştirdiler. Onların yaklaşımı, Cezayir'in Fransız Cumhuriyeti'nin ayrılmaz bir parçası oluşunu anayasal hale getirmek ve Cumhuriyetin eşitlikçi ilkelerinin Cezayir Müslümanları için de geçerli olmasını sağlamaktı. Bu yaklaşım, ancak Fransızlar, Müslümanları bir vatandaş değil yalnızca uyruk ortak görüp, siyasal katılım haklarını engellediği müddetçe Fransız Cezayiri'nin sömürgeci karakterine karşı olabilir. Fakat aynı zamanda ayrı ve bağımsız bir Cezayir fikriyle de son derece çelişir. Abbas'ın yaklaşımın siyasi anlamı, Cezayir'in Müslüman halkının Fransız siyasi topluluğuna entegre olması ve bunun sonucu olarak da İslam inançlarının hiç bir hukuki yansıması olmayan yalnızca kişiyi bağlar özelliğe indirgenmesidir.

Bu yaklaşıma karşı olarak Bin Badis, Müslüman Cezayir'in parçalanamaz ve farklı kültürü üzerinde ısrarla durdu. Bir yandan Fransız idaresini doğrudan karşısına almamaya özen gösterirken, ıslahatçı Cezayir Müslümanlarının bir Fransız olabileceği görüşüne şiddetle karşı çıktı. "Dinim İslam, dilim Arapça, vatanım Cezayir" şeklindeki umdeler kuşkusuz bu kültürel anti-sömürgeciliği özetler. Öğretilerinin ve tesirlerinin tüm ülkenin her tarafına hızlı bir şekilde yayılması nihayette gerçekleşen ulusal devrimin manevi temellerini oluşturdu.

Fakat ıslahatçıların kıyasıya eleştirdikleri asıl anlayışlar Cezayir İslamı'nın gelenekçi –sufi tarikatlar ve onlardan da önce Murabıtlar- kesimlerininkilerdi. Bunlar kırsal kesimin İslamı'nı temsil ederler. Dolayısıyla okur-yazar. olmayışlarının asli metinlere doğrudan ulaşmalarını engellediği ve bunun sonucunda da ilahi olana ulaşmak maksadıyla bir takım aracılar bulmak zorunda olan, nüfusun ezici çoğunluğunun İslamı'dır.⁷ Islahatçılar Murabitunculuğa şirk yani Allah'a ortak koşma olduğu zemininde saldırdılar. Çünkü Murabıtlar bir velinin veya ölünün ya da herhangi başka bir şeyin Allah'la rabıta kurarak onun kutsallığını paylaşabileceği inancında idiler.⁸ Bu inanış İslam'ın temel ilkesi olan tevhid prensibine zıt düştüğü için eleştiri kapısı da sonuna kadar açılmış oluyordu.

Murabitun türü İslam'a yöneltilen saldırı Kuzey Cezayir'in çoğunluğunda fazlasıyla etkili oldu ve birbiriyle bağlantılı şu iki sonucu doğurmayı başardı. Artık mücadeleci olmayan her şeyden öte dar görüşlü, kabile kökenli Murabitun İslamı'nın silinmesi tüm Müslüman Cezayirlilerin bağlılığını kazanabilecek militan İslam'ı ön plana çıkardı. Böylece kabilesel, mahalli ve bölgesel farklılıkları aşan bir Müslüman milli kimliğinin dini temelini hazırlamış oldu. Bu aynı zamanda titiz bir şekilde asli metinlere bağlı olan İslam'ı ön plana çıkardı ve dolayısıyla şehirli, eğitim görmüş zengin kesimlerin kitlesel bazda cahil kırsal nüfusu karşı tahakkümünü pekiştirdi.

Tüm bu sebeplerden dolayı ıslahatçıların İslam'ı Cezayir milli bilincinin oluşumunda çok önemli bir yere sahiptir ve bu İslam'ın sömürge sonrası Cezayiri'nde de etkisini sürdürmesi çok doğal ve kaçınılmazdır. Öyleyse niçin şimdi bir radikal İslamcı muhalefet ortaya çıktı? Bu sorunun yanıtının bir kısmı, ıslahatçıların başarısının eş zamanlı olarak ulusal devrim tarafından hem kendisine eklemlendirilip hem de uzlaştırılmasında yatar. İki sebepten dolayı uzlaşmaya gidildi. Birinci olarak ülke çapındaki belirgin ıslahatçı İslam'ın yükselişi, FLN'nin siyasi yükselişiyle bir ölçüde dengelendi. Islahatçı ulema birliği 1956'da FLN'ye katıldı, fakat FLN bu desteği kabul ederken diğer tüm oluşumlarla yaptığı gibi zorlu bir pazarlığa oturdu. Birleşmeyi kendi yapısı içerisinde oluşturmada ısrar etti ve böylece ıslahat hareketinin otonomisini elinden aldı. Ulemanın siyasi liderlik karşısındaki bu ikincil konumu bugüne kadar pek değişmemiştir. İkinci olarak FLN ıslahatçıların İslamı'nı içselleştirirken onu kendi hedeflerine yani Cezayir ulus devletini kurmak fikrine yardımcı bir öğe kılıp İslam'a bu anlamı yüklemiştir.

Buradan yola çıkarak, radikal İslamcılığın gelişimini bu duruma karşı gösterilen geç bir tepki olarak görebiliriz. Hareket Cezayir'deki ıslahatçı İslam'ın kendi içinde İslam'ın milliyetçiliğe eklemlenmiş konumunu kabul edenler ve buna karşı çıkanlar arasındaki ayrışmanın bir ürünüdür.

Cezayir İslamcılığının Kökenleri

Cezayir İslamcılığının kendine ait bir tarihi vardır. Şüphesiz tüm Arap-İslam dünyasını kapsayan geniş bir hareketin parçası olarak da değerlendirilebilir, fakat zamanlaması, biçimi ve gelişiminin ortaya çıkardığı sonuçlar bakımından ancak Cezayir ulusal tarihi göz önüne alınarak kavranabilir.

Bruno Etienne, radikal İslamcılığının gelişiminin Arap dünyasında genel bir yöneliş olarak 1979 İran Devrimi'nden çok önce başladığını ve köklerinin 1967 Altı Gün Şavası'nda Arap ordularının sarsıntılı yenilgisine dek uzandığını ikna edici bir şekilde ortaya koyuyor.⁹ Bu olay, Mısır'ın Nasırcılığı ve hatta daha geniş anlamda tüm Arap dünyasındaki öz olarak Laik Arap Milliyetçiliği ideolojileri için bir dönüm noktası idi. Ulus devlet, çağdaşlık ve ilerleme gibi Avrupa kökenli kavramları içine alan bu ideolojiler, Etienne'ye göre bir daha tekrar girilemeyecekleri büyük bir gerileme içine girmiştir. Bu tespit Maşrık hakkında kesinlikle geçerlidir, fakat Cezayir'i açıklamaya yetmemektedir.

Cezayir Milliyetçiliği hiç bir zaman, bir yandan Mısır diğer yandan da Baas Partisi'nin öncülük ettiği Maşrık'taki Arap ulusçuluğunun basit bir uzantısı olmadı. Kendi derin kökleri ve eğer daha da öteye gitmiyorsa 1926'lara dek uzanan özel (fakat fazlasıyla zengin) siyasi tarihi vardır. Cezayir devrimi pek çok yönden tüm Arap dünyasının en popüler ve geniş boyutlu milli devrimiydi. Bunlardan dolayı Cezayir Milliyetçiliği Arap yenilgisinin sarsıntısından etkilenmeyebilmiştir. Ayrıca bu yenilginin Cezayir siyasetine yansımaları da, Başkan Bumedyen'in cüretkar ve mahir bir manevrasıyla etkili bir biçimde nötralize edilmiştir. Bumedyen açıkça ve dokunaklı bir üslupla Mısır'ın liderini 1967'de askeri realitelere teslim olmakla suçladı.

Bumedyen'in uzlaşmasız tutumu dönemin bazı gözlemcileri tarafından Arap dünyasın liderliğini ele geçirme çabası olarak dışsal faktörlerle yorumlandı. Fakat bu konuşmanın amacının esasta içsel olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Bu olay Bumedyen'in Cezayir'de halkın şevkini genel ve yoğun olarak uyandırabileceği ilk fırsattı. Böyle bir tutumun sonucunda, Arap Milliyetçiliğinin Cezayir kolu Altı Gün yenilgisinin felaketinden korunmuş oldu. Nasır'ı Cezayir devriminden, yola çıkarak yani ilkeli, militan ve bizzat yenilgisiz olan ve yakın zamanda zafere ulaşmış bulunan bir Arap Milliyetçiliğinden kalkacak eleştirmekle Bumedyen, bu milliyetçiliğin Cezayir halkının siyasi refleksleri üzerindeki denetimini sürdürebilme kapasitesini kanıtladı ve yaşam süresini bir müddet daha uzatmış oldu. Bu yolla 1967 yenilgisi başka ülkelerde Arap Milliyetçiliğini hüsrana uğratıp yolundan çıkarırken, Cezayir Milliyetçiliğine ise ivme kazandırdı ve güçlendirdi. Cezayir İslamı'nın içindeki bir takım gelişmelerin Bumedyen'i böyle bir adım atmaya götürmüş olması kuvvetle muhtemeldir.

Bundan üç yıl önce, Haziran 1964'te önde gelen simaları Malik b. Nebi10 ve Muhammed Hider¹¹ olan El-Kıyam adındaki cemiyet adını duyurdu. Cemiyet devlete açıkça meydan okumadı ancak İslami yükümlülük ve örflerin resmi olarak desteklenmesi talebinde ısrar etti (örneğin; namaz vakitlerinde dükkanların kapatılması gibi) ve kokuşmuş Batı ile özdeşleşen İslami olmayan kültürel değişmelere karşı çıktı. Özellikle Cezayir kadınlarının gayri ahlaki batı giyimini kabul etmelerine karşı tavır aldı. Kısıtlı tabanına rağmen cemiyet şüphesiz daha sonraki radikal İslamcı hareketin habercisi olarak görülebilir. Cemiyetin dergisi Humanisme Musulman'ın 1965'te yayınlanan bir makalesinde bunu çok daha açıkça görebiliriz:

"Kendilerini İslam'la temellendirmeyen tüm siyasi partiler, tüm rejimler ve tüm liderler gayri meşru ve tehlikelidir. Komünist bir parti, laik bir parti, Marksist-sosyalist bir parti ve milliyetçi bir parti (bu sonuncusu İslam dünyasının vahdetine karşıdır) İslam topraklarında var olamaz.¹²

Bu temalar ve her şeyden öte bu şaşırtıcı ve son derece kendine güvenen mağrur üslup, günümüz radikal İslamcılığın ruhunu ve bakışını önceden haber veriyor ve iki hareket arasındaki tarihsel sürekliliğe de delil teşkil ediyor.

El-Kıyam olayının farklı üç yönüne daha değinmek gerekir. Birincisi, cemiyet milliyetçi siyasi elit arasında önemli bölünmelerin görüldüğü bir zamanda ortaya çıktı. 1964'ün başlarında Bin Bella rejimi daha önceki FLN liderliğinin büyük bir bölümünü dışlayıp, küstürmeyi başarmıştı. Ayrıca, gittikçe artan yoğunlukta bir sosyalist siyaset izlemesi ve radikal halkçı üslubu dolayısıyla şehirli orta sınıflar arasında huzursuzluk yaratmıştı. İkinci yön ise, bu koşulların doğal bir sonucu olarak hükümetin cemiyeti devlet, adına kınayarak dışlayacak dini müesseselerden hiç bir önemli şahsiyeti yanına çekmemiş olmasıdır. Ulemanın bu husustaki dikkatliliği ve cemiyetin Başkent'teki toplantılarına 5.000 kişiye varan katılım¹³ sağlamayı başarması, Islahatçı İslam'ın içindeki bir bölünmenin değil, Bin Bella rejiminin dini sahanın tümü üzerindeki denetimi ne ölçüde kaybettiğinin bir göstergesidir. Devlet denetiminin tekrar artmasının ön koşulları Bumedyen'in 1965 Haziranı'ndaki darbe sonrası gerçekleşti. Bumedyen FLN'nin savaş dönemindeki tüm fraksiyonlarını temsil eden geniş tabanlı bir rejim kurmayı başarmıştı. Yeni rejim Bin Bella'nın sol kanat müttefiklerini tasfiye ederek, küçük teşebbüsleri özelleştirerek ve söylemini yumuşatarak şehirli orta sınıfın kaygılarını kısa zamanda gidermişti.

Meselenin üçüncü yönünü ise Bumedyen'in belli bir düzeni oturttuktan sonra uyguladığı taktik oluşturuyor. Bu taktik cemiyetin programının seçici bir tarzda rejime eklemlenmesiyle, cemiyeti sindirmeyi bir arada yürütmek ile daha önce gördüğümüz gibi Milliyetçi duyguları fırsatçı bir şekilde yeniden canlandırmaktı. 21 Eylül 1966'da idari bir kararname ile cemiyetin ana örgütlenmesini sağlayan il teşkilatları yasaklandı, fakat bu karar cemiyetin faaliyetlerini kesmeye yetmediğinden 17 Mart 1970'de başkanlık kararıyla cemiyet ülkenin her yerinde tamamen yasaklandı. Devlet dini hayat üzerindeki tekelini yeniden vurguladıktan sonra, 1970 sonbaharında Diyanet İşleri Başkanı Mevlut Kasım'ın yönetimi altında "ahlaki çöküntüye karşı" büyük bir kampanyanın inisiyatifini eline aldı.¹⁴ Bu kampanya başta kültürel değerlerini yargılamasında, aileyi savunusunda, kadın konusundaki muhafazakar tutumunda, alkolizm, kozmopolitanizm ve yarı çıplaklığa¹⁵ saldırısında El-Kıyam'ın söylemindeki ana temaların pek çoğunu neredeyse kelimesi kelimesine tekrarlamıştı. Ancak bu durumu rejimin stratejik olarak etkili grupların taleplerine karşı verdiği bir tür taviz şeklinde yorumlamak yanlış olur. Kampanya vasıtasıyla devlet, toplum içindeki El-Kıyam'ın kitlesini Kontrol altına almış oldu. Böylece devlet bir taraftan kendi hareket serbestisini artırırken diğer taraftan da cemiyetin tabanını ve varoluş nedenini de yıkmış oluyordu.

Nasırcılığın aksine, Cezayir Milliyetçiliği 1960'lann ikinci yarısında tükenmekten çok uzaktı. Ülke Bumedyen'in yönetiminde, ulus-devleti oluşturacak açık ve yüklü bir programa sahipti. Kadrolarda programı gerçekleştirecek istek ve yetenekte yok denilemezdi. 1967'de bir baştan öbür başa ülkenin her yerinde mahalli hükümet kurumları tesis edildi, seçimleri yapıldı. Üç yıllık bir kalkınma planı hazırlandı. 1968'de petrol endüstrisi dışındaki tüm yabancı teşebbüsler millileştirildi. 1969'da bölgesel hükümet kurumları oluşturuldu ve bunlar için seçimler düzenlendi. 1970'te ise ilk dört yıllık plan başlatıldı. 1970 Milli Kalkınma Planın en önemli hedefi olarak 1971'de petrol endüstri de millileştirildi. Bu Arap-İslam dünyasında gerçekleştirilen en başarılı millileştirme olmuştu.¹⁶ Programını yürütürken devlet Cezayir kamuoyunun kitle desteğini kazanmayı başardı ve hedeflerine ulaşmadaki başarısı ise hem kendi meşruiyetini hem de onu şekillendirip yönlendiren milliyetçilik ideolojisinin meşruiyetini güçlendiriyordu.

El-Kıyam'ın çıkışı bu ortam dolayısıyla sonuçsuz kaldı. Onların öne çıkışı Cezayir milliyetçiliğinin bir krizini değil, sırf Bin Bella rejiminin tutarsızlıklarının sonucu olan devlet-toplum ilişkisindeki geçici bir kopukluğu yansıtıyordu.¹⁷ Bundan dolayı hareketin siyasi önemi, Cezayir liderliğine, ulus devletlerini yönetirken ihtiyaç duydukları parametreleri görmeleri yolunda bir ders vermesinden gelmektedir. 1965-1970 yılları arasındaki dönemde Bumedyen hükümetinin başvurduğu akılcı ve etkili yöntemden bu dersin yeterince anlaşıldığı sonucunu çıkarabiliriz. Fakat işin ilginç yanı, bu gelişmelerin hemen akabinde Bumedyen hükümetinin geliştirdiği politikaların yeni bir İslami çıkışın canlanışın, muhtemel değil, bilakis kılmış olmasıdır.

Kültür Devrimi ve İslami Uyanış

Cezayir'de İslami muhalefetin uyanışı, 1970'lerin ortalarında, adı büyük övgülerle anılan "Kültür Devriminin" (Rêvolution culturelle) temel taşı olan hükümetin Araplaşma politikasının uygulandığı ve hükümet siyasetinin sola kaydığı bir dönemde tepki olarak başladı.

Araplaştırma politikası şu varsayım üzerine geliştirilmişti: Ne Fransızca, ne de Cezayir'de konuşulan bölgesel Arapça veya Berberice eğitim ve idare dili olarak kullanılamaz. Buna göre amaç Mağrib'te lingua franca (Yerli dilleri birbirlerinden farklı halklar arasından kullanılan ortak dil. –çev.) olarak gelişen çağdaş edebi Arapça'yı Cezayir'in milli dili yapmaktı. Söz konusu politikanın uygulanması okullar ve üniversitelerdeki eğitimin hızlı bir şekilde Araplaştırılması ve Adalet Bakanlığından başlayarak, devletin idari kesiminin ise daha yavaş bir şekilde Araplaştırılmasını içeriyordu. (Diyanet işleri Bakanlığı muhtevası gereği Araplaşmıştı.) Arapça dille Tarih Coğrafya, Matematik gibi farklı dersler bir yana çağdaş edebi Arapça dersler bile verebilecek yetkinlikte Cezayirli öğretmenlerin azlığı, politikanın uygulanmasını Orta Doğu'dan gelecek öğretmenlere bağımlı kıldı. İslami düşünce ve literatürün Cezayir'e Maşrik'ten bu yolla girmiş olması mümkündür.¹⁸ Fakat yine de bu fikirlerin nihayette nasıl olup da önemli sayıda Cezayirliyi kendine çekip Cezayir devletine karşı muhalif yaptığı bu şekilde açıklanamaz.

Açıklamanın bir kısmı Araplaşan Cezayirlilerin hayal kırıklığında yatıyor. Kamu yönetiminin ve ekonomi sektörünün Araplaşması, orta ve yüksek öğrenime ayak uyduramamıştı. Sonuçta ise 1970'lerin ortalarından sonlarına doğru Arapça eğitim görmüş ve kendileri için iş imkanı kısıtlı olan genç Cezayirlilerin sayısı bir hayli arttı. Özellikle büyük devlet teşekkülleri Araplaşmışları işe almaya pek yanaşmıyorlardı. Onlar Fransızca veya bir başka Avrupa dilini (İngilizce, Almanca) çok iyi konuşup anlayan, dolayısıyla müessesenin batılı müşterileri ve ticaret merkezleriyle irtibat kurabilecek yetkinliğe sahip ve aynı zamanda bilimsel dallardaki eğitimleri Arapça yapmanın getirdiği mahsurlardan zarar görmemiş öğrencileri tercih ediyorlardı. Böylece Araplaşmışların hüsrana uğramışlığı, devletin genel politikalarında o zamanki tutarsızlığını yansıtıyor. Üstelik bu, toplumdaki temel bir ayrımın da göstergesi olmaktadır. Araplaşmışların büyük bir bölümü ülkenin ücra köşelerinde yaşayan fakir ailelerden, sömürge döneminde toplumun Fransız kültüründen en az etkilenen kesimlerinden geliyor.¹⁹ Bunlar sömürge döneminin sonlarında savaş sırasında ve bağımsızlıktan sonra kırsal kesimin çalkantılarından ve sorunlarından dolayı hayvancılığa dayanan geleneksel yaşam şekilleri bozulmuş kesimlerdir. Savaş sırasında başlayan ve 1962'den sonra da aralıksız devam eden köyden kente doğru yoğun göçle birlikte, bu hayal kırıklığına uğrayan Araplaşmışlar yığını, şehir nüfusunun önemli bir oranını işgal ederek sorunlu bir öğesi haline geldi. Fakat tüm bu gözlemler açıklamanın yalnızca belli bir kısmını oluştururlar. Araplaşanların köklü sorunları, devleti yıkmayı amaçlayan bir ajitasyona değil, devlet politikasını değiştirtmeyi öngören (veya politikanın daha kapsamlı uygulanmasına çalışan) bir ajitasyona kaynaklık edebilir. İslamcı hareketlerin çekirdeğini teşkil eden Araplaşmışların büyük bir bölümünün farklı sorunları olsa gerek. İlk planda akla gelen de Bumedyen rejiminin 1971'den bu yana geçirdiği beklenmeyen ve gittikçe belirginleşen çelişkili evrimi oluyor.

Sosyalist Devrim ve İslami Uyanış

Cezayir politikasında 1971 sonlarında ortaya çıkan sola kayma hala tarihçisini arıyor. Başkan Bumedyen'in "Sosyalist Devrim" (La Revulation Socialite) diyerek daha önceki sırf milli olan devrimden ayırdığı bu dönüşüm, geniş kapsamlı radikal sosyal reform programlarının uygulanmasını öngörüyordu. 1970'lerde Sosyalist Devrimin teşvikiyle özellikle Fransa'da görülen Cezayir'in gelişmesi hakkındaki marksist yorumlar, daha çok bu yeni politikaların marksist doktrine yansımaları ile uğraştı.²⁰ Yorumların yoğunluğu, reformları öz olarak devlet-kapitalizmi özelliğine sahip Cezayir ekonomisine ve buna tekabül eden devletin sınıfsal doğasına hiç bir şekilde uymayan yüzeysel değişimler ve taktik manevralar olarak değerlendirip bir kenara atmak oldu. Politik analizden yoksun bu yorum, Bumedyen'in yeni seyrinde gerçekte neleri içerdiğini tamamen göz ardı etti.

Doneme ait tatmin edici bir tarih çalışmasının eksikliği bu yazıda giderilemez. Yalnızca, Bumedyen'in teşebbüs ettiği "Sosyalist Devrim"in İslami Muhalefetin canlanmasına doğrudan etki eden temel özelliklerini belirtebiliriz.

Reformlar ilk planda, Bumedyen'in, Müslüman özel mülkiyetine karşı bir saldırısıydı. 1965 ile 1971 arasında kamu mülkiyeti yabancı sermayenin aleyhine olarak genişletilmişti. Fakat 8 Kasım 1971'de onaylanan ve özel tarımda radikal dönüşümler öneren "Tarım Devrimi" Müslüman toprak sahiplerinin aleyhine geniş toprakların millileştirilmesini ve bunların yerlerine kollektif tarım sektörü denilebilecek bir sistemin kurulmasını öngörüyordu.²¹ Hükümetin bu yeni çiftliklerin başarılı bir şekilde işleyebileceği koşulların yaratılması yolundaki isteği, onu 1974 sonbaharında özel tüccarların aleyhine olarak tarım ürünlerinin toptan alım satımını tekeline almaya itti. Bu önlemler Cezayir kamuoyunun önemli bir bölümünü rejime tehlikeli şekilde yabancılaşırdı. Ve bundan zarar gören söz konusu kesimin hayati çıkarlarının muhalefeti, çoğunlukla kutsal metinlerde geçen özel mülkiyetin korunması mantığıyla İslami terimlerde ifade buldu.

İkinci olarak, sola kayış Bumedyen rejimi ile Cezayir Sosyalist Öncü Partisi (Parti de l'Avant-Garde Socialiste, PAGS) olarak bilinen gizli komünist parti arasındaki ilişkiyi ve anlayışı artırdı. PAGS Haziran 1971'de (şüphesiz Moskova'nın önerisi üzerine) anti-emperyalist politikasını özellikle de yabancı sermayenin kamulaştırılması ve dışişlerindeki genel olarak militan ve anti-Amerikan tutumunu desteklemek niyetiyle rejimle işbirliği içine girdi. Hararetle "Tarım Devrimi"ni ve kamu sektöründe düşünülen endüstri ilişkileri rejimini savundu. (Son reform, 'teşebbüslerin sosyalist işletilmesi' olarak bilinir.) Teorik olarak içlerinde pek çok Pagsist (komünist parti üyeleri)'in bulunduğu milli sendikaların statüsünü ve otoritesini artırdı. Onlara katılımcı yeni işçi şuraları sisteminde resmen anahtar roller verildi. PAGS'la olan yeni ilişki rejim tarafından asla kabul edilmese de, herkesin bildiği şeydi. Bu da hükümeti, yabancı ideolojilere, ateizme ve benzerlerine hücum eden ve İslami kavramlarla şekillenmiş muhalif propaganda karşısında zayıf düşürüyordu.

Üçüncü olarak takip edilen yeni çizgi özellikle genç nesilleri hedefleyen siyasi bir yeniden seferberlik sürecini kapsıyordu. Rejimin 1960'ların sonlarındaki konsolidasyonu sol üzerine uzun süreli zaruri baskı ile gerçekleşti. Bundan etkilenenler yalnızca Bin Bella hükümeti ile işbirliği içinde olan sol kanat değildi. Milli Öğrenci Hareketi (Union Nationale des Etudiants Algeriens, UNEA) de ciddi bir darbe yedi. 15 Haziran 1971'deki bir kararname ile tamamen dağıtıldı. Ardından 18 ay geçmemişti ki öğrencilerin tarım reformuna desteği yeni bir gönüllü hareketle (Volantariat des Edudiants pour la Revolution Agraire) seferber ve koordine edildi. Öğrenci liderlerinin (bazıları pagsistes) inisiyatifi dahilinde fakat Bumedyen'in bizzat kendisinin son bir göz kırpmasıyla bu tür bir atılıma gidilmişti. 1972-l973'lere kadar genç nesillerin politizasyonu hızla ilerledi ve bunun yalnız öğrencilik öğesi ile sınırlı kalması düşünülemezdi. Fakat söz konusu politizasyonun içeriğinde bir birlik veya bütünlük yoktu. Değişik eğilimler su yüzüne çıkmaya başladı ve gelişmelerin en üst düzey ifade biçimi üniversitelerde görüldü. 1971'lere kadar konumlar iyice pekişmiş ve belirginleşmişti.

Bumedyen rejiminin genç nesilleri bu şekilde seferber etme kararı, zamanında genellikle muhalif sol aydınları rejime eklemleme manevrası olarak görüldü. Bu görüş belli bir doğruluk taşıyor ancak bu seferberliklerin uzun vadedeki sonuçlarını da göz ardı ediyor. Bu savaş zamanındaki seferberlikten önemli şekilde farklıdır. Birincisi milli bağımsızlık gibi özel ve sınırlı bir hedefi olmayıp "Sosyalizme Geçiş" ve "adaletin gerçekleşmesi"²² neredeyse milinerian bir hayata ulaşmak temeline dayanmıştı. İkincisi genç nesilleri milletin dış düşmanlarına karşı değil, sosyalist devrimin iç düşmanlarına karşı seferber kıldı. Böylece genç nesiller arasındaki, toplumdaki mevcut otorite ilişkilerine karşı radikal ve eleştirel tavırlar geliştirmeyi meşru gösterdi. Toplumda radikal eleştirileri hakedenler arasında, rejimin bizzat kendisinin, Bumedyen politikalarına karşı soğuk baktığı bilinen veya sanılan üst düzey yetkililer de vardı.

Üçüncüsü savaş zamanı seferber edilen öğrenciler çabucak ülke çapında yaygın FLN yapılarına alınıp sonuç olarak da onun hedef ve disipline kazandınrılırken²³ Bumedyen'nin "Sosyalist Devrimi" ile seferber edilen öğrenciler ise partinin uyuşuk yapısına, eylemsizliğine ve idari bölümlerdeki yolsuzluklara açıkça karşı çıktılar.

"Sosyalist Devrim" fikri yani bir safhayı oluşturur ve "Milli Bağımsızlık" fikrinden farklı olarak yeni bir siyasi güçler ittifakını ima eder. Özellikle partiye yeni bir rol biçmektedir. Değişik reformlardan faydalanacak kesimlerin organizesi ve seferber edilmesi ile ayrıca bunların uygulanmasından görevli idari organların faaliyetlerinin denetlenmesi gibi. Bumedyen'in yeni çizgisinin mevcut partinin temsil ettiği grup çıkarlarıyla bağdaşmadığı, hemen 1972'nin sonbaharında parti başkanı Kaid Ahmet'in istifasıyla açığa çıktı ve 1974'ün ortalarına kadar Bumedyen tekrar tekrar, kendisini sosyalizme adamış yeni bir neslin partiyi tekrar canlandırması ve asli öncü rolünü üstlenebileceği seviyeye getirmesi yolunda konuşmalar yaptı. Bu çizgideki gelişme, iki açıdan statüko için kapsamlı bir yıkım oldu. Bumedyen hükümetini gittikçe artan bir dozda "bürokrasi sorunu"nu gündem yapmaya ve buna çözüm olarak da yeniden canlandırılmış partinin siyasi kontrolünü sıklaştırılmasını önermeye itti. Ayrıca devlet içindeki silahlı kuvvetlerin siyasi önceliğine örtük olarak meydan okudu. Bu öncelik 1965'ten bu yana Bumedyen'in kendi gücünün de kaynağı idi.

Tüm bu sebeplerden dolayı, 1971'in sonlarında başlatılan değişiklik, rejim içinde çeşitli bölünmelere ve temelleri 1965'lerde atılan politikacı grubunun partiden ayrılmasına yol açtı. Meşhur Dujda grubundan²⁴ Kaid Ahmed gidenlerin ilkiydi. Bunu 1974'ün sonlarına doğru daha önemli bir figür olan içişleri Bakanı Ahmet Madeghri takip etti. 1975'in yazında da Şerif Balkacem gitti. Bu değişimler gücün Bumedyen'in elinde toplanmasını getirdiği gibi, ayrıca ordunun subay birliklerinde de huzursuzluk baş gösterdi. Başka bir deyişle 1970'lerin ortalarına doğru Bumedyen tıpkı Bin Bella'yı 1964'te çevreleyen ortamın neredeyse tıpatıp aynısı bir çevre yaratmaya muvaffak olmuştu ve İslami ajitasyonun canlanışı da tam bu zamanda ortaya çıktı.

Toplumda büyüyen yeni dalgayı gösteren erken bir sinyal 1974 Aralık'ta başkent Cezayir'de dağıtılan risaleler idi. Bu risalelerde Kurucu Meclisin ve Şuranın toplanması isteniyor. Yani rejime İslami hükümetin ilkelerinden biri hatırlatılıyordu: halka danışma yükümlülüğü. Bu meseleyi gündeme getirmekle risalelerin müellifleri sorunun doğrudan ana kaynağına gidiyorlardı. Bumedyen'in "Sosyalist Devrimi"nin asıl önemli yanı belli hedefler çizerek Cezayir'in 1965'ten beri yaşadığı anayasasız hükümetin ömrünü uzatmış olmasıdır.²⁵

Şura İçin Talep ve Bumedyen'in Cevabı

Kasım 1971'de "Tarım Devrimi"nin ilanı ile başlayan "Sosyalist Devlim" Cezayir'in zaten 6 yıldan beridir anayasasız hükümete maruz kaldığı bir döneme geldi. Bumedyen rejimi 10 Temmuz 1965'te 1963 Anayasasını iptal etti ve ayrıca Milli Meclisin çalışmalarını askıya aldı. Bundan sonra yeni rejim devlet kurumlarının ilerici somut inşasını herhangi bir apriori doktrininin ve anayasal kısıtlamaların engeli olmaksızın ele aldı. Keyfi hareket edebilen devletin getirdiği hükümet biçimi toplum için o zamanların koşullarında anlaşılabilir ve makul karşılanabilirdi. Çünkü yoğun bir sosyal hareketlilik dönemi boyunca toplumun sahip olduğu göreceli şekilsizlik sonuçta FLN karşısında insanların mutlak itaatini getirebiliyordu. Fakat bu kabul ayrıca devletin projelerinin iki ana öğesinin üzerindeki milli uzlaşının derecesini de göstermektedir: Etkili istişari ve idari kurumların yaratılması ve kamu sektörünü kurmak ve yabancı sermayeyi millileştirmek yoluyla ulusal ekonomik faaliyetler ve doğal kaynaklar üzerinde devlet denetiminin sağlanması Şubat 1971'deki petrol endüstrisinin millileştirilmesi, milli devlet inşası programının ekonomik yönünün tamamlandığını gösteriyordu. 1967 ve 1969'da mahalli ve bölgesel yönetimin ana unsuru olarak seçici kurulların oluşturulması, bu sürecin 1971'de Milli Meclisin yeniden toplanmasıyla tamamlanacağına dair yaygın beklentilere yol açtı.²⁶ Bu sonuca ulaşılamadı ve başarısızlık kendi içinde irdelenmesi gereken ayrı bir olgu. Fakat onun yerine sosyalist devrim öne çıkarıldı. Sosyalist Devrim'in hiç küçümsenemeyecek önemli bir yanı da, Cezayir orta sınıfının ulusal seviyede seçme ve seçilme hakkının ertelenmesinin bahanesi olmasıdır. Ayrıca halkın dikkatini bu gerçekten uzaklaştırarak, orta sınıfın çıkarları aleyhine değişimleri gerçekleştirmesidir.

"Sosyalist Devrim" çok karmaşık bir olgudur. Sosyalistliği ise en önemli yanı değildir. Siyasi içeriğini üçe ayırabiliriz; Birincisi, toplumun kırsal kesimini, ulus-devletin sınırları içinde öğütmek amacıyla seferber etmek. Bu süreç, kabilesel bağları ve akrabalık yapılarını çözmek, başta büyük toprak sahipleri olmak üzere kırsal bölgelerdeki geleneksel otorite merkezlerini saf dışı etmeyi gerektiriyordu. İkincisi, yeni orta sınıfın "burjuva eğilimlerini" ve onların devlet bürokrasisi içerisindeki temsilcilerini deşifre ederek özel sermayeye karşı (hem tarımsal, hem de ticari) saldırı başlatmak. Bu devletin sosyal reformlarıyla amaçlanan olumlu sonuçlara ulaşabilmek için şart olan sosyal tarafsızlık ve otonomiyi sağlaması amacıyla düzenlenmiş bir programdı. Üçüncüsü de, hem kırsal nüfusu hem de çalışan şehirli sınıfla, yarı proleterleri ulusal siyasi bütünlüğe katabilmek amacıyla partiyi bir tür siyasi seferberlik aygıtı şekline sokmaktı. Böylece Bumedyen'in yeni çizgisi toplumun bir ulusa doğru hızla dönüşümüne engel teşkil eden her seviyedeki tüm birimlere karşı güçlendirilmiş bir saldırı haline geldi. Tüm bu politikaların altında yatan mantık ise kuşkusuz ulusalcılıktı.

Daha önce Fransa'dan bağımsızlık kazanılmış, yönetim aygıtları geliştirilmiş, yabancı sermaye sorunu halledilmişti. Artık ulus-devlet'in dikkatleri Cezayir halkının toplumsal ve kültürel çeşitliliğine çevrilebilirdi. Bu kültürler mozayiğinden düzenli ve birlik içinde bir millet yaratılmalıydı. Bundan dolayı Bumedyen, yeni projesiyle savaş zamanı FLN'in projeleri arasında süreklilik iddia edebildi. Savaş sırasında FLN, Cezayir halkını Fransız tahakkümüne karşı seferber ederken onda oldukça önemli değişiklikler oluşturabilmişti. Sosyalist Devrim'le FLN'nin bıraktığı yerden bu görev devralınıyordu. Rejim bir yandan kaba güç kullanmamaya özen gösterirken, öte yandan da orta sınıfın siyasal katılımını belli bir müddet daha erteleyerek, keyfi hareket kapasitesini de koruyordu.

Ancak söz konusu milliyetçi sosyal mühendislik programı ve onun gerek şartı olan keyfi hükümetin devamının toplum için tahammül edilemez hale geldiği fark edildi. Şura talebi biçimindeki tepkiler daha çok bir teklif niteliğindeydi. Bumedyen bu talepleri gözönüne almak zorunda kaldı. Fakat önceden konumunu sağlama alarak her türlü yolu denedi. Yeni meclis için seçimler yapılacağını ilan etti.²⁷ Ancak cumhurbaşkanlığı içinde ayrı bir seçim düzenleneceğini bildirdi.28 Bu yolla kendi konumu için halk onayını alacak ve böylece de gücünün kaynağını yeni meclisin tecavüzlerine karşı garantide tutabilecekti. Üstelik cumhurbaşkanlığı seçimleri meclis seçimlerinden de önce yapıldı. Cumhurbaşkanlığı seçiminden önce 27 Haziran 1976'da açıkça sosyalist bir Milli Berat'ı kabul eden ve 22 Kasım 1976'da da başkanın yetkilerini ve gücünü epey arttıran yeni anayasayı onaylayan referandumlar yapıldı. Böylece seçim çok canlı ve geniş boyutlu bir kamuoyu tartışmasının ardından gerçekleşti.

Kısacası Bumedyen şura talebi karşısında şeklen taviz vermişti. İslami uyanışa karşı 1976 yılı boyunca bir kaç taviz daha verildi. 12 Mart 1976'da kumarın yasaklanması ve 27 Ağustos 1976'da da Cuma gününün hafta sonu tatili olarak kabulü gibi. Milli Berat'ın ilk taslağında hiç belirtilmediği halde, nihai metinde İslam'ın devlet dini olduğu tekrar teyid edildi. Fakat Bumedyen gerçekte hiç bir asli taviz de vermemişti. Onun reform programı konusundaki kararlığını, 1977 başlarındaki hükümet değişikliğinden anlayabiliriz. Yeni hükümette güvenlik işlerini²⁹ kendi üzerine aldı ve Diyanet İşleri Bakanlığı'nı Cumhurbaşkanlığın bir alt kolu konumuna indirgedi. Bir yandan da kabinedeki sosyalist üyelerin yeri korundu. Rejimin kararlığı her şeyin ötesinde Milli Berat'ta İslam üzerine yapılan son derece kısa değiniden (yalnızca 7 paragraf) iyice açığa çıkmıştı. Buradaki İslam'ın önemi hususundaki anlayışta dikkate değer; "İslam dünyasının gerileyişi yalnızca ahlaki sebeplerle açıklanamaz... Gerçekte İslam dünyasının toparlanması için tek yol vardır. Reformizmi aşmak ve toplumsal devrim yoluna kendini adamak."³⁰

"Reformizmin Ötesine geçmek (aşmak)" ibaresiyle Berat açıkça İslam reformculuğuna yani nahda doktrinine gönderme yapıyor. Diyanet işleri Bakanlığı'nı Cumhurbaşkanlığına bağlama kararı Bumedyen'in dini kurumları karşısına almaya mahkum olduğunu ve dini denetleme işinin çalışma özerkliğine sahip bağımsız bir bakanlığa vermenin yetersizliğinin farkına vardığını gösteriyor. Başka bir ifadeyle Bumedyen'in radikal toplumsal mühendislik projesinin mantığı, İslam'ı "resmi İslam" düzeyine indirgemekle kalmıyor. Üstelik resmi İslam'da "hükümet iradesi kültü" ya da rejimin her yaptığını meşrulaştırıcı hale sokmak istiyor. Böylece İslam, Devrimci Arap Milliyetçiliği içinde özümsenerek, Cezayir milliyetçiliğinin ana unsurlarından biri olma sıfatı ile birlikte erdemli ve şerefli bir şekilde ortadan kaldırılabilecekti.

Bumedyen'in cüretkar projesi, Cezayir'de 1964'ten bu yana hiç görülmemiş ölçüde siyasi ve ideolojik kutuplaşmalara ve dinmek bilmez bir gerilim atmosferine yol açtı. Gerilim ve kutuplaşmalar 1964'dekinden çok daha derin ve kapsamlı oldu. Çünkü halkın tamamı çatışmadan etkileniyordu. Bumedyen'in yakın bir destekçisi olan Albay Muhammed Salah Yahyavi'yi Ekim 1977'de Parti koordinatörü görevine ataması, sorunları görmezlikten geldiğini açığa çıkardı. Yeni koordinatör 1964 Nisanı'ndan beri hiç yapılamamış olan parti kongresi hazırlıklarını başlattı. Kongre, partinin siyasi hayatının odak noktasını teşkil eden sosyalist öncülük rolünü başlatacak ve yeni güç yapılanmasını oturtacaktı.

Aslında 1971'lerin sonlarından beri, Bumedyen şaşırtıcı bir maharet ve kararlılıkla devrim içinde uzatılmış bir devrimi tırmandırıyordu. Amaçta ulusal devrimin örtük hedeflerini tamamen gerçekleştirmekti: Cezayir halkını toplumsal ve kültürel bir yamalı bohçadan, belli bir ulusa dönüştürmek. Toplumu öyle bir şekilde dönüştürmek ki, onu çağdaş bir devlete layık kılmak. Fakat Bumedyen'in Ekim 1978'de aniden esrarengiz bir hastalığa yakalanması ve iki ay sonra da ölümü bu süreci daha doruğuna ulaşmadan kesmiş oldu.

Cezayir'deki Radikal İslamcı hareketin gelişimi Bağımsız Cezayir'in tarihinin işte bu kritik anından sonra hızlanır. Hareketin mahiyeti, Cezayir devleti ve onun ulusal projesinin krizi bağlamı gözönüne alınmadan anlaşılamaz. Sosyalist Devrim'in çökmesinin, mimarının beklenmedik ölümü sonucu geldiğini gözardı etmemek gerekir. İslamcı hareket yalnızca sosyalist devrime dini zeminde muhalif olanlardan oluşmadı. Bumedyen'in projesiyle seferber edilen ve onun adil toplum idealinden etkilenen pek çok kişiyi de kendine çekti. Cezayir İslamcılığı hem Bumedyen'in muhaliflerini, hem de onun siyasetinin çocuklarını içine almıştır. Çünkü bu insanlar artık yetim kalmışlardı.

Ehl El-Da'va

Cezayir İslamcı hareketi sıkıca organize olmuş değildir. Etienne İslami Hareketlerin genelde dalga³² veya küme³³ (nebula) biçiminde örgütlenmeler gösterdiğini, bu durumun Cezayir için de kesinlikle geçerli olduğunu söylüyor. Kuşkusuz hareketin belli bir kesimini Müslüman Kardeşler Cemaatinin Cezayirli mensupları oluşturuyor fakat bu kesim muhtemelen genel hareketin içinde küçük bir yüzdeye sahip. Dolayısıyla, Cezayirlilerin ayırım gözetmeksizin tüm İslamcıları "Müslüman Kardeşler" (les Freres Muslumans) veya "FM" diye isimlendirme alışkanlıkları lafzi bir yanlışlığı içerir.

Eğer Cezayir'deki hareket için ortak bir isim kullanılacaksa "Ehl el-Da'va" olmalıdır. Bu ismin seçilmesindeki anlamı Etienne şöyle açıklıyor:

"Da'va'dan, belli bir mesajın etrafında yoğunlaşan basit bir tebliğ şekli anlaşılmamalıdır O, cemaatin iç bütünlüğünü güçlendirecek tüm dünyevi yönleri kapsayan dini bir reformdur. Yani böylece insanlar bir reform davasını üstlenirler. Buradan da marufu emredip münkeri nehyetmeden doğan zorlamacı bir misyona gidilir. Misyon cihadı gerektirir ve böyle bir mantık zinciri sonuçta siyasi güç kullanılmasına kadar gider. Ancak güce veya iktidara ulaşmak açık ve ilk hedef değildir. Çünkü ilk iç ahlaki (nefsi) denetim altında tutmaktır. Müslüman halk yığınları gibi pek çok Müslüman yazar da ahlaki ilkelere uymayanları, savaşılması gereken inançsızlar şeklinde değerlendirir.³⁴

Cezayir İslamcılarının bugünkü isimlerini ne zaman aldıkları pek bilinmiyor. Şimdiki öncü kadronun, El-Kıyam'ın devamı olduğu çok açık. Hareket başlangıçta 1970'lerin ortalarındaki Bumedyen'in ortalığı alt üst edici radikal politikalarına karşı geliştiyse de, faaliyetlerine kitlesel desteği 1979'lardan sonra kazandı.

1971'deki sola kaymadan önce Cezayir politikasında devletin kendisini dayandırdığı ilkeler ve kurumların kendilerini tekrar öne çıkarmaları için Bumedyen'in ölümü iyi bir fırsat oluşturdu. Silahlı kuvvetlerin siyasi üstünlüğü hemen General Şadli bin Cedid'in Bumedyen'e halef seçilmesi ile tekrar vurgulandı.³⁵ "Süreklilikle ilgili resmi retoriğe rağmen, yeni hükümetin Bumedyen'in projeleri üzerinde daha fazla ısrar edemeyeceği açıkça belliydi. Fakat Şadli rejiminin önerebileceği alternatif bir proje de olmadığından, hükümet toplumun sesine "kulak verme" tavrını almak zorunda kaldı. Devletin bu "dinleyici" tavrı, toplumu çoktandır dışa vuramadığı taleplerini, arzularım ve ızdıraplarını dışa vurmaya itti. Bu koşulların ürünü olarak da radikal İslamcılık hızla gelişti.

Toplumda farklı beş ana düşünce akımı görülebiliyordu. Sol, Araplaşmışlar, berberiler,³⁶ feministler ve İslamcılar, İslamcılar, sol ve Araplaşmışlar ile sol, Berberiler ve feministler birbirleriyle örtüşebilmektedir. Teorik olarak Berberilerle İslamcılar (şüphesiz Berberi İslamcılar da var) ile feministlerle Araplaşmışlar da örtüşebilmektedir ancak bu pratikte gözardı edilebilecek kadar küçüktür. Şadli rejimi Araplaşmışların ızdıraplarına sempati duyduğunu, Berberilerle feministlere karşı çok soğuk baktığını belli etti. Öte yandan solun gücünü kurmak için de İslamcılara fazlasıyla cesaret verdi. 1980'lerde İslamcıların yüksek mevkilerde yakın dostları olduğu, dikkat çekici biçimde otoritelerin zımni müsamahasından faydalanan ayan beyan ortadaydı. Tüm bunlar İslamcıların davalarını yaymada gün geçtikçe şiddet unsuru kullanmalarına rağmen gerçekleşti.

Üç sebepten dolayı şiddet unsuru davanın kaçamayacağı bir yol olmuştur. Birincisi, İslamcı projenin ana hedeflerinden biri, dini sahayı devletten bağımsız bir saha haline getirerek tekrar ona asli rolünü yüklemektir. Bu amaçla yüzlerce resmi olmayan cami inşa edildi. Bazen gönüllü olarak bu amaçla yaptırılmış özel müştemilatları, fakat bazen de zorla devralınan kamu müştemilatları kullanıldı. Örneğin, Cezayir Üniversitesinde içinde seminer de verilebilen büyük tiyatro salonu (İslamcıların yıllardır ellerinde tuttukları ve hükümetinde müdahale etmeye pek yanaşmadığı salon) ve devlet denetimindeki pek çok cami zor kullanılarak devralınmıştır. Bu türden devirler sık sık ya öğrenciler arasındaki farklı eğilimdekilerle ya da polisle şiddetli çatışmalara yol açabilmektedir. Mesela Sahra'nın kuzey kenarındaki Laphout'da, 1981 Eylülü'nde kasabanın merkez camiinin işgali, sonunda bir jandarmanın öldürüldüğü, jandarma-İslamcı çatışmasına yol açtı.

İkincisi, davanın en az birincisi kadar önemli bir özelliği de, her Müslümanın üzerine farz olan "marufu emredip münkeri nehyetme" görevidir. El-Kıyam hareketindeki öncüleri gibi Yeni İslamcılar da, kendilerini çoğunlukla kamu ahlakının denetlenmesinden sorumlu olarak görüyorlar. Bu tavır özellikle gayri ahlaki giyindiği tespit edilen kadınlarla ilişkilerde göze çarpıyor. Ayrıca tasvip etmedikleri yerlere de saldırılar düzenleyebiliyorlar. Örneğin Ocak 1980'de bir otel yakıldı, içindeki alkol fıçıları tahrip edildi. Doğu Sahra kasabalarından El-Kued'de genelev çalışanları rahatsız edildi, en az bir fahişenin de öldürüldüğü bildirildi.³⁹ Daha farklı haberlerde benzer saldırıların Batna ve Bıskra kasabalarında da tekrar edildiğini, Haziran 1980'de El-Kued'de benzeri bir olay yaşandığı kaydediliyor.⁴⁰

Üçüncüsü, hareket öğrenci kitlesi arasından ilk nesil olarak kendisine yandaş toplamayı başardıkça, üniversitelerde çatışmalara girmesi de kaçınılmaz hale geldi. Çünkü özellikle Cezayir Üniversitesi'nde başta sol ve Berberiler olmak üzere karşıt eğilimlere çok güçlü şekilde temsil edilmektedir. 19 Mayıs 1981'deki "öğrenci günü'nde (Mayıs 1956'daki Milliyetçi Öğrenciler Birliği'nin Boykotu'nun yıl dönümü) Cezayir Üniversitesi'ndeki resmi gençlik hareketi (Union Nationale de la Jeunesse Algerienne, UNJA) tarafından bir anma töreni düzenlenmişti. O zamanlar daha çok sol kanatın hakimiyetinde olan UNJA'nın töreni İslamcılar tarafından zor kullanılarak aksatıldı. Aynı gün Doğu Cezayir'deki Annaba'da tertip edilen benzer bir toplantı da şiddetli çatışmalara sahne oldu ve otuz kişi ağır şekilde yaralandı. Bu tür çatışmalar dizisi 2 Kasım 1982'de Cezayir Üniversitesi Ben Aknoun kampüsünde solcu bir öğrenci olan Kemal Amzel'in İslamcılar tarafından öldürülmesiyle zirvesine ulaştı.

Şiddet kullanma eğilimi İslamcı Hareketi çağdaş Cezayir'deki diğer tüm rakiplerinden ayıran bir özelliktir. Fakat söz konusu tavır sırf İslam davasının içeriğinden kaynaklanmamaktadır. Daha çok hareketin mutlakiyetçi karakterini açığa vurur. Kendisini, batılı değerlerle ifsat olmuş ve cahiliye yaşamına dönmeye başlamış toplumda İslam karşıtı eğilimlere karşı yılmaz bir mücadele veren, gerçek ümmetin çekirdeği olarak algılanmaktadır. 1979-1982 arası şiddet eylemleri diğer taraftan da siyasi bağlamın kayganlığını ve devletin muğlak tutumunu yansıtmaktadır.

Şadli hükümeti ilk yıllarında zayıf bir konumdaydı. Rejim içinde farklı eğilimlerin varlığı -Yahyavi liderliğindeki sol Bumedyenciler, Dışişleri Bakanı Abdülaziz Bouteflike başkanlığındaki "sağ Bumedyenciler" artı doktriner Araplaşmışlar ve Müslüman muhafazakarlar- birbirlerini nötralize ederek Şadli'ye belli bir manevra alanı kazandırmaktaydı. Ancak bu onu sürekli manevra yapmaya zorluyordu (çünkü kendi yandaşları azınlıktaydı). Sonuçta ise hükümetin karar mekanizması felce uğruyordu. Ancak 1981'in sonlarına gelindiğinde Şadli kendi otoritesini etkili bir biçimde kabul ettirebilmişti. Bu sebeplerden dolayı, hükümetin ilk zamanlardaki taktiği İslamcı hareketin gelişimine müdahale etmemek ve bundan değişik şekillerle yararlanmaktı. Mesela, Yahyavi'yi⁴¹ sarsmak, solcu öğrencilerin ve Kabile Berberileri'nin güvenini kırmak gibi. Ayrıca kamuoyunda güçlü bir hükümete ihtiyaç, düzenin tekrar sağlanması gereğini hissettirdi.

Hükümet tarafından, Kemal Amzel'in ölümü, sonunda aşırıya kaçan bir hareketi sindirmek için fırsat sayıldı. Ancak, bu amaçla yapılan tutuklamalar İslamcıları en etkili güç gösterilerini yapmaya yöneltti. 12 Kasım 1982'de, Cezayir'in şehir merkezinin göbeğindeki üniversite binasında düzenlenen ve caddelere taşıp, saatlerce trafiği felce uğratan bir cemaat namazı tertiplendi. Yaklaşık 50.000 kadar İslamcının⁴² katıldığı bu gösteri, hükümete yönelik bilinçli bir meydan okuyuştu. Bu gösteriyi ikinci bir tutuklama dalgası izledi. Tutuklananlar arasında yer alan hareketin önde gelen üç lideri -Abbas Medeni, Şeyh Abdüllatif Sultani ve Şeyh Ahmet Sahnun- hapse atıldı.

Fakat tutuklamaların arkası kesilmişti, ondan sonraki on yedi ay süresince hiç bir İslamcı yargılanmadı. Hükümet Haziran 1984'de belli modernist temalar içerse de açıkça Şeriat'tan ilham alınarak hazırlanan bir "Aile Yasası"nı yürürlüğe koyarak İslamcı isteklere karşı önemli bir taviz vermiş gibi göründü. Cezayir'in liberal modernleşmeci aydınları ile özellikle de küçük fakat sesini duyurabilen "feminist" hareket (la Collective des Femmes) için kesin bir yenilgiyi temsil eden bu adımın amacı büyük ihtimalle geniş halk kitlelerindeki İslami dindarlığın canlanışıyla uzlaşarak İslamcıları toplumdan soyutlamaktı. Ancak 1970'lerdeki benzer manevralardan farklı olarak bu adım İslamı ajitasyon tamamen bastırılmadan atılmıştı. Tabi sonuçta da İslamcı hareketin morali ve takipçi kitlesi büyük ölçüde manevradan etkilenmeyebildi.

12 Nisan 1984'te Şeyh Sultani gözaltında iken 82 yaşında öldü. Devlet denetimindeki iletişim araçlarının onun ölümünden hiç bahsetmesine rağmen 25.000'i aşkın yaslı insan ertesi günü Cezayir'in Kuba bölgesinde, cenaze töreninde bir araya geldi.⁴³ Hükümetin çözümsüzlüğü, cenaze törenine Diyanet işleri Bakanlığı'ndan resmi temsilcilerin katılmasından belli oluyordu. Hareketin önlenemeyen yükselişini ispat eden bu kitle gösterisinin ardından, İslamcıların 13 Mayıs 1984'te yapılacak olan mahkemesi ileri ki bir tarihe alındı. Ayrıca, tutuklu bulunan doksan iki mahkum arasından, içlerinde Abbas Medeni ve Şeyh Sahnoun'un da bulunduğu 23 İslamcı o gün serbest bırakıldı. Nihayet 13 Eylül 1984'te, 19 İslamcı Kemal Amzel'in ölümünün de dahil olduğu çeşitli şiddet eylemlerinden dolayı yargılandı. 12'si beraat etti, birisi cinayetten sekiz yıla hapse mahkum edildi. Geri kalanları ise yirmi ay ile beş yıl arasında değişen hapis cezalarına çaptırıldılar. Cezaların yumuşaklığı dikkatleri çekiyordu. 135 İslamcının yargılandığı ikinci bir mahkeme Nisan 1985'te yapıldı. 60 mahkum suçsuz bulundu, kırk dördüne hafif cezalar verildi ve duruşma gününe kadar içerde yattıkları süre dolayısıyla hemen serbest bırakıldılar. Yirmi beş kişi üç ile beş yıl arası değişen hapis cezalarına çarptırıldı. Beş kişiye de gıyabında ömür boyu mahkumiyet cezası verildi. Bu beş kişiden birisi kırk üç yaşındaki emekli asker Mustafa Buyali idi. Buyali 1982'nin sonundan beri polise yakalanmamayı başarmıştı.

Buyali'nin Kaçışı

Cezayir İslamcı Hareketi'nin kendisini Bin Badis'in İslami Hareketi'nin varisleri şeklinde görmelerinin çok haklı zemini olduğunu daha önce göstermiştik. Bu süreklilik, Bin Badis'in Birliğinde faal olarak görev almış ve bugünkü hareketin önde gelen liderlerinden iki isimle pekiştirilebilir. Şeyh Sahnoun ve Şeyh Sultani.⁴⁴ Ancak hareketin savaş zamanı FLN'sine kadar giden geçmişi ise, özellikle FLN'nin kurduğu devlete muhalif olmaları dolayısıyla karanlık kaldı. Fakat belli bir ilişkinin varlığı da kesin. Sempatizanlardan beklenen davaya bağlılıktaki kuşatıcılık, uygulanan metod ve dava taşınırken gösterilen kesin kararlılık hep savaş zamanı FLN'yi çağrıştırıyor. Buradaki süreklilikte yine hareketin liderliğindeki kişisel sembollerini buldu. Abbas Medeni, 31 Ekim - 1 Kasım 1954 gecesi eyleme giden Cezayirliler'in küçük fakat tanınan bir yoldaşıydı.⁴⁵ Dini inançları gereği milliyetçi fikirlere karşı çıkmasına rağmen, bir vatansever olarak kolayca es geçilemeyecek derecede kişisel meşruiyet kazanmıştı. Bu da hareketin genel itibarının artmasına vesile olmuştu. Mustafa Buyali'de Cezayir'in "sömürge hakimiyetinden" kurtarılmasında, Dördüncü vilayetteki güçlerinin bir mensubu olarak sorumluluk almıştı. Gerilla deneyimleri Buyali'ye başkent Cezayir'in hemen güneyindeki Mitidja ovasından başlayan Atlas dağları hakkında muazzam birikim ve tecrübe kazandırmıştı. Buyali 1985'de bu deneyimlerini benzersiz bir mükemmellikte uygulamaya aktardı.

21 Ağustos 1985'de Buyali ve arkadaşları Cezayir yakınlarındaki bir fabrikanın yaklaşık 110.000 Sterlin tutarındaki parasını gaspetti. Dört gün sonrada başkentin yaklaşık 25 mil güneyindeki Suma karakolunu basarak bir polisi öldürüp, belli bir miktar silah ve cephaneye el koydular. Buna karşılık, hükümet Atlas dağlarına büyük miktarda silahlı kuvvetler gönderdi. 11 Eylül 1985'te de grubun üç üyesi ele geçirildi, fakat Buyali ve en az sekiz arkadaşı (muhtemelen çok daha fazla) hala serbestti. Ardından 21 Ekim 1985'te karşılıklı bir silahlı çatışmada, bir arkadaşlarını kaybetmelerine rağmen beş jandarmayı öldürerek kendilerini takip eden askerlere ağır bir darbe vurdular.

3 Haziran 1987'de Buyali iki arkadaşıyla birlikte Larba çevresindeki dağlarda öldürüldü. Her iki tarafında tüm gücünü gösterdiği son çatışmada Buyali'yle birlikte, isyancılara karşı gönderilen tim birliğinin komutanı ve gerillaları ihbar eden yerli muhbir de öldüler. Güvenlik Güçleri'nin isyana ancak o bölgeden birinin ihbarı sonucu son verebilmeleri gerçeği, olayın en önemsiz yanı olmasa gerek. Dikkati çeken en önemli nokta Buyali ve arkadaşlarının fabrika soygunundan sonra on altı buçuk aydan daha fazla bir süre bölgede ihbar edilmeden barınabilmeleridir. Bölge halkının suça ortaklık ettikleri şüphesiz ve bu aşamada güvenlik güçlerinin yapacak fazla bir şeyi de olmadığı çok açık. Dolayısıyla bu durum otoriteler için rahatsız edici olmaktaydı.

Daha önce savunduklarımın aksine⁴⁶ yukarıdaki olayın geniş boyutları olmayan tamamen mahalli ve özel bir mesele şeklinde görülemeyeceği kanaatindeyim. Cezayir'in on beş mil güney doğusunda kalan ve Atlas dağlarının eteğinde bulunan Larba kasabasında İslami hareketin güçlü olduğu doğrudur ve Buyali'nin üstlendiği yerde bu dağların içlerindeydi. Fakat Larba'yı bakış açısı olarak diğer Cezayir kasabalarından ayırmak da doğru olmaz.

Cezayir, dağların eteğine kurulu olup tepelerdeki köylerden gelen göçmenleri kendisine çeken kasabalarla doludur. Köyden göç edenlerin şehir hayatına uymakta güçlük çekmeleri onları İslamcı çağrıya duyarlı kılmaktadır. Ekim 1983'teki silah kaçırmayla ilişkili olarak Aures dağları çevresindeki yerleşim bölgelerinde yapılan kitle tutuklamaları⁴⁷ tamamen ülke çapında bir ayaklanma (Maquis) planının mümkün olabileceğini akla getirtiyor. Buyali'nin yalnızlığı gidecek hiç bir yeri kalmayışından kaynaklanıyordu.

Her halükarda bu olay dağlardaki eski isyan geleneğinin hala yaşayan canlılığını, radikal İslamcıların bu gelenekleri yönlendirebilme yeteneklerini ve devletin isyana karşı koymadaki zorluklarını açığa çıkardı. Ayrıca İslamcılar davalarında ne kadar ciddi olduklarını, devletinde güç durumda kaldığında kendisi savunmak için ne kadar sert davranabileceğini gösterdi. Buyali olayıyla ilişkisi dolayısıyla tutuklananlar 15 Haziran 1987'de Cezayir İslamcıların bugüne kadarki en kalabalık mahkemesine çıkarıldılar. İki yüz iki sanık (dördü gıyabında) kırk dokuz savunma avukatınca müdafaa edildi. İki hafta sonra henüz yakalanamayan dört kişiden biri olan Cafer Berkani kendisini tutuklamak isteyen polislere karşı direnirken öldürüldü. 10 Temmuz 1987'de de mahkeme kararları ve cezalar açıklandı. Dört sanık ölüm cezasına çarptırıldı (birisi Berkani'nin cesedi idi), yedi mahkuma yirmi yıl hapis cezası verildi (biri gıyabında) ve 166 sanık da bir ile on beş yıl arası değişen hapis cezalarına mahkum edildi. On beş kişi beraat etti.

Makaleyi yazdığım sırada ölüm cezasına çarptırılan üç kişinin infazı gerçekleşmemişti ve gerçekleşeceği de kesin değildi. Bu muğlaklık, Cezayir'i yöneten elitin sübjektif bakışlarının ve karşı karşıya bulundukları ikilemin göstergesidir.

Cezayir'in Müşkül Durumdaki Aryanları

Cezayir siyasetini anlamada bilgi çok değerli ise bakış açısı paha biçilmezdir.

Cezayir siyaseti genellikle Fransız kavramlarıyla ifade edilmiştir. Örneğin, Bin Badis'in İslamı da, FLN'in milliyetçiliği de jakoben olarak nitelenmiştir. En az Fransız analojisi kadar uygun olmasına rağmen, İngiliz devrimiyle bir karşılaştırma (analoji) ise pek yapılmamıştır. Fanny Colona, Cezayir devletinin dini temayüllerin anlaşılmasıyla ilgili olarak Engels'in on dokuzuncu yüzyıl İngiliz burjuvazisinin "dini temayülleri" üzerine gözlemlerinden söz etmiştir.⁴⁸ Fakat bu yaklaşım bir sınıfın fiili bakış açısıyla bir devletin resmi doktrinlerini kıyaslamanın birebir bir kıyaslama olamayacağı gerçeğini göz ardı etmektedir. Ayrıca on yedinci yüzyıldaki İngiliz devrimcileri ve sonraki Whig aristokrasisi ile kurulabilecek daha ilginç bir paralellik gözden kaçmaktadır. Dine yaklaşımı açısından Cezayir Devriminin Püriten devrimiyle fazla bir benzerlik taşımadığı doğrudur. Bumedyen ise Cezayir'in Napolyon'u veya daha uygun bir eşlemeyle Wellington'undan ziyade Cromwell'i pozisyonundadır. Cezayir'deki albaylar yönetimi de hem öznel hem de nesnel muhtevasıyla, 1650'lerdeki İngiliz generallerinin yönetimine benzemekte ve uzun dönemde toplum açısından aynı şekilde verimsiz ve bıktırıcı bir etki bırakmaktadır.

Cromwell'in ölümü, yirmi yıl önce bulunulan şartlardan kesinlikle farklı sosyal şartlarda Stuart monarşisinin süratle yeniden düzenlenmesine yol açarak toplumda devrimci atmosferin korunmasına imkan sağlamış böylece II. James'in tahttan indirilmesini mümkün kılmış ve 1688'de yönetilenlerin rızasıyla temsili yönetimin kurulabilmesi gerçekleşmiştir. Anayasal değişim, İngiliz orta sınıfının bir kesimini siyasi planda harekete geçirerek nihai olarak yönetim sorumluluğunun kendilerinde olması gerektiği anlayışını hazırlamıştır. İngiltere'yi 1688'den 1832'ye kadar yöneten Whig aristokrasisini sürekli meşgul eden konulardan biri dinin siyasi ele alınış biçimidir. Dinin siyasi ele alınış biçiminin çağdaş İngiliz siyasetinde de canlı bir konu olarak devam etmesi nedeniyle, bu konuda hatırı sayılır dizi makaleler yazmış olan İrlandalı yazar Brenden Clifford'un yaklaşımları üzerinde durmak uygun olur. Bu makaleler yavaş yavaş fakat kesin bir biçimde Ulster sorunu hakkındaki yaygın anlayışı yeni bir çerçeveye oturtmaktadır.

Aryanizm, Hıristiyanlık dini içinde Teslis inananı reddeden erken bir sapmaya verilen addır. Bu şekliyle Cezayir'de İslam'ın bugünkü durumuyla herhangi bir benzerliği yoktur. Bununla birlikte, kurucusu İskenderiyeli Arius'un bugünkü Libya'da doğmuş bulunan bir Kuzey Afrikalı oluşu ve Aryanların İsa'nın tanrılığını reddetmeleri yanı sıra, Aryanizmin temel görüşü olan Tanrının tek bir kişiliği bulunduğu ve İsa'nın Tanrı olmadığı şeklindeki inanç Müslümanlara yakın görülebilir. Aryan tartışması büyük ölçüde dördüncü ve beşinci yüzyıllarda kapanmış ve Aryan cemaatlerine dahil olan Lombardların ihtidasıyla sapma tamamen küllenmiştir. İkinci doğuşu ise on sekizinci yüzyılda İngiltere'de gerçekleşmiştir.

Ulster Protestanlığı içindeki Aryan etkileri yıkan on dokuzuncu yüzyıl Kalvinist ilahiyatçılarından John Paul üzerine bir makalesinde , Brenden Cliflörd, Whig aristokrasisi hakkında şunları söylemektedir:

Yaygın Aryan görüşleri ve ilahiyat kavramları yüz elli yıllık ilerici siyasi hakimiyeti (1688-1832) süresince İngiliz aristokrasisince neredeyse ateistlik olarak görülmekteydi, ilerici bir içeriğe sahip olan bu görüşler değildi. Aristokrasinin kendisi ilericiydi. Nevi şahsına münhasır bir siyasi yapı teşkil ediyordu: iç savaş, devrim, restorasyon ve anayasal devrim olarak adlandırılabilecek gelişmenin karmaşık bir ürünüydü. Kesin hatlarıyla belirlenmiş herhangi bir inanan ileriye yönelik etkinliğine güvensizlik besliyordu, fakat kesin hatlarıyla belirlenmiş inançlara sahip olan bir toplum ilerici bir yönetim sunmak misyonuna sahipti. Kendisine ait dünya görüşü kayıtsız bir protestanlık mı, yoksa ateizm mi pek belirgin değildi. Görüşlerini toplumun bütününe aktarmaya teşebbüs etmedi. Bir inancın sosyal düzen için gerekli olduğunu fakat iyi bir yönetim içinse zararlı olduğu düşüncesini taşıyordu. Bu nedenle dinin var olmasına ses çıkarmadı fakat siyasi alandan dini bağlılığı uzaklaştırmada yönetimin gücünden yararlandı. Ve İngiliz kilisesini yani Ulusal kiliseyi doktrinine müdahale etmeksizin, dini bağlılığı azaltmanın bir aracı olarak kullanıldı.⁴⁹

Eski İngiliz yönetici sınıfının bu tasviri, Cezayirli siyasi elitle o kadar paralellik gösteriyor ki, ikisi arasındaki farklılıkları vurgulamak pek içimden gelmiyor. Farklılıklar (daha çok) Cezayirli Aryanların şu anda karşı karşıya oldukları ikilemin kaynağına ilişkindir. Cezayirli siyasi elit, taşıdığı ruhla, ülkeye ilerici bir yönetim sunmak iştiyakıyla, (daha öncesine götürülmezse bile) 1954'ten beri kollektif siyasi tecrübesinin karmaşıklığı ve derinliğiyle ve dinin siyasi ele alınış biçimine ilişkin tutumuyla fevkalade bir düzeyde İngiliz Whig aristokrasisini hatırlatmaktadır. Farklılık ise yönetici bir sınıf değil, bir elit olmasından kaynaklanmaktadır.

Soyut 'İslami toplum' kavramından ne tür çıkarımlar yapılırsa yapılsın, Müslüman Cezayir'de sınıflar bir şekilde var ola gelmiştir. Fakat bunlar ulusal sınıflar olmamıştır. Mahalli, bölgesel ve kültürel farklılıkların ulusal siyasi hayata yansıtılmasını sağlaması dolayısıyla, ulus toplumunda sınıfsal bölünme çözülme değil, bir ulusal entegrasyon unsurudur. Fakat Cezayir toplumu tarihi boyunca ulus öncesi bir toplum yapısı göstermiştir; Cezayir'de devlet geleneği yerli bir gelenek olmamıştır ve ulusal ekonomik entegrasyon süreci ancak Fransız idaresinde başlamış ve halen de tamamlanmamıştır. Türk ve Fransız dönemlerinde (1516-1962) Cezayir'in şehirli burjuvazisi ulusal bir sınıf oluşturmamıştır. Coğrafi ve ticari yönelim açışından bölünmüş, bölgesel anlamda sınırlanmış (Constantine, Tlemcen ve bu gibi) bir ölçüde içe kapanmış ve binaenaleyh ulusal siyasi bir proje formüle etmekte yetersiz kalmıştır.⁵⁰ Sömürge dönemi ekonomik gelişiminin bir ürünü olan proleterya ise çok geç bir döneme kadar Fransız siyasi hayat çerçevesine dahil olarak kalmıştır.⁵¹

Bugünkü devleti oluşturan Cezayir Devrimi büyük farklılıklar içeren sosyal yapılardan kaynaklanan çeşitli unsurların oluşturduğu bir elitin eseridir. Bu elit devletin rolünü ulusun yaratılması olarak görmüş ve Cezayir toplumunda sınıfların yerini gelişmenin aracı şeklinde görmek yerine, ulusal toplumun gelişimine engel olarak değerlendirmek için (ideolojik nedenler yanında) geçerli siyasi nedenlere sahip olmuştur. Aynı zamanda haklı bir nedenle, sınıfların ortaya çıkışını kendi yönetimi için ve kısa dönemde fonksiyonel bir alternatif oluşturabilecek bir tehdit olarak görmüştür.

Bu meyanda, (örneğin) İngiliz yönetici sınıfının hiç bir zaman gerek duymadığı bir yol olan, devletleştirme aracılığıyla Cezayir halkından bir ulus oluşturmaya koyulmuştur. Bu açıdan Cezayir eliti, çok etkili bir biçimde devletleştirme aracılığıyla köylülükten bir proleterya oluşturarak yönetimi için sosyal bir taban kuran Sovyet Komünist elitinin radikal ulusçu bir karşılığı olarak görülebilir. Cezayir'de bu süreç Cezayir toplumunun sadeleştirilmesini ve en küçük birimlere ayrılmasını, basite indirgenmesini içermiştir. Bu nedenle, yeni bir düzen oluşturmaya çalışılırken, düzensizliğe neden olunmuştur. Bolşeviklerin sahip olduğu sınırsız hareket özgürlüğüne de sahip olmayan devletin, yeni bir düzen oturtması zaman almıştır.

Bilerek sebep olunan düzensizlik yani fitne bir Müslümanın yönetiminden bekleyebileceği en son şeydir. Etkin bir tarzda, şu veya bu yolla telafi edilmedikçe, yöneticiler ve yönetilenler arasında olması gereken istikrarlı bir ilişkinin dayanacağı siyasi sorumluluk (bağlılık) duygusunun kaynağını kurutabilir. Fitne kavramına dayandırılan tez, İslamcıların başlıca tezlerinden biridir ve bugünkü Cezayir şartlarında önemli bir yere sahiptir. Ne İslami açıdan ne de diğer açılardan cevap verilmesi mümkün değildir. Çünkü yönetimin yaptıklarının doğruluğu ve meşruluğunu iddia etmek imkansızdır.

Yönetimin karşı karşıya olduğu tek zorluk bu değildir. Devletin yeniden şekillendirdiği toplumun adı l'Algeria arabo musulmane ( Cezayirli Müslüman Arap) ulusudur. Bu ulusun diğer Müslüman-Arap uluslardan ayıran bir farklılık yoktur. Cezayir'in ulusal özgünlüğüne yönelik herhangi bir müracaatta bulunmayan tamamıyla soyut bir fikirdir. Ve bu kendine özgülük, devletin tamamıyla ortadan kaldırmamaya çalıştığı Cezayir toplumunun kültürel farklılığında yattığı için devletin hareketine şekil veren ulus kavramı oldukça gayri ulusçu -hatta anti-ulusçu- bir ulusçuluk şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu durum İslami tehdit karşısında ulus devletin korunması için devletin halk arasında ulusçu duyguları harekete geçirmesini olağanüstü bir biçimde güçleştirmektedir. Geleneksel otorite merkezlerinin ve mahalli düzeyde kollektif sosyal faaliyet zeminlerinin ortadan kaldırılması veya etkisizleştirilmesi ile gerçekleştirilen Cezayir toplumunun tek düzeleştirilmesi, yönetimin olduğu kadar İslamcıların da sosyal projelerine karşı halkın direnme zeminlerini azaltmıştır.

Bu bağlamda İslamcıların adalet talebi önem kazanmaktadır. İslami referans çerçevesinde adalet eşitlikçi idealden ayrılamaz. Ve tüm geçerli referans çerçevelerinde de hukuk fikrinden ayrılamaz. Cezayir'de ise 1962'den beri hukuk, devletin karşısında ikincil bir konumda yer almıştır, çünkü kararlı bir devletin toplumu dönüştürmesi için gerekli net bir fikir veya proje kanun hakimiyeti çerçevesinde gerçekleştirilebilecek bir şey değildir. Kanun hakimiyeti özel çıkarları ve bireysel hakları savunmak için vardır, bu da devletin devrimci amaçları için bir engel oluşturmaktadır. Günlük hayatta ahlaksızca eylemler, adam kayırma, zimmete para geçirme, yetki suistimali ve diğer suçlarla kendini ortaya koyan kanun hakimiyetinin bulunmayışı, Bumedyen dönemi sırasında müzmin bir hal aldı ve halkın rahatsızlığı çok zaman sömürge yönetiminin düzenli ilişkilerine duyulan bir nostalji şeklinde kendini ifade eder hale bile geldi. Buna karşılık kamuoyu sömürge sonrası yönetimi hukumat miki (Mickey Mouse hükümeti) diye adlandırmaktaydı. Radikal İslamcılığın yükselişi Fransız yönetimine duyulan nostaljiye bir alternatif olarak halka Şeriat'e uygun olarak yönetilen İslami devletin parlak görüntüsünü sundu ve bunu yaparken, yönteminin kendisini cevaplandıramadığı gerçek ve önemli bir rahatsızlığı ortaya sermekteydi. Daha önemlisi, Bumedyen döneminde halkın bu konuda duyduğu rahatsızlık izlenen eşitlikçi ekonomik ve sosyal politikalarla yumuşatılmaktaydı. Bugün ise, Şadli rejiminin de gelişmesine izin verdiği gittikçe artan bariz ekonomik eşitsizlikler nedeniyle şiddetlenmektedir.

Cezayir Milliyetçiliğinin İkilemi

Bumedyen'in "Sosyalist Devrim" konusundaki ısrarının toplumun acılarını arttırmasına rağmen, onun kurduğu siyasi kurumların yeni bir rejime geçişi kolaylaştırması olgusu tezat teşkil etmektedir. On yedinci yüzyıl İngilteresi'ndeki Restorasyonun aksine, Cezayir'deki rejim değişikliği anayasal süreklilik içerisinde gerçekleşti. Dolayısıyla rejim değişikliğinin siyasi elitin refleksleri üzerinde hiç bir uyarıcı etkisi görülmedi. Çünkü Cezayir siyasi eliti bir sınıf değildi. Bireyin elite üyeliği, devlet idaresindeki görevinden bağımsız toplumdaki üstün konumundan değil de, devlet aygıtı içindeki mevkiine ve yerine dayandığı için, keskin siyasi çatışmalara girme kapasitesi kısıtlanmaktadır. Ateşli tartışmalar, ancak Sovyetler Birliği'nde olduğu gibi rejimin yüksek kademelerinde, kapalı kapılar ardında yapılabiliyor. Burada Sovyetler Birliği ile aralarındaki önemli bir farka da işaret etmek gerekir. Sovyet Komünist Partisi'nin kitlesel yaygınlığı ve örgütlenişi belli bir siyasi deneyim hazinesinin biriktirilmesini ve daha sonraki Sovyet oligarşi nesline aktarılmasın: mümkün kılıyor. Fakat Cezayir'de, silahlı kuvvetlerin siyasi üstünlüğü, partiyi bu görevini yerine getirmekten alıkoyuyor. Parti ise bunu gayri resmi kanallarla gerçekleştirmeye çalıştıysa da aksamalardan ve hatalardan kurtulamadı. Bu sebeplerden dolayı, mevcut siyasi düzen üzerinde hayati yankılar uyandıran ve ona somut alternatifler sunabilen devrimci etki elitin değil, dışından gelişti. Bu arada elit toplumdaki değişimlerin oldukça gerisinde kaldı. Sonuçta da cevaplan yetersizliğe, eylemleri de çözümsüzlüğe mahkum oldu. Tüm bunların yaraşıra, Şadli rejiminin diktatörce yönetimini meşru gösterecek, topluma sunabileceği hiç bir ideal ve ahlaki projenin, hiç bir somut hedefin olmayışı, iktidarın güven üstünlüğünü muhalefete kaptırdı, iktidar eski güveni tekrar kazanabilecek gibi de görünmüyor.

Bu koşullar altında Cezayir Devletinin Baasçı bir çizgi izlemesi yüksek bir olasılıktı. William Zartman'ın da 1984'te gözlemlediği gibi: "Suriye Baas Partisi Cezayirli liderlerin düzen, sevk ve disiplin acısından gıpta ettikleri bir modeldir."⁵² Cezayir siyasetine katılan tüm taraflar, Suriye Baas Partisi'nin 1982'de Hama'daki İslamcılara nasıl davrandığının bilincindeydi. Zaten Buyali grubu devlete karşı savaş açarak muhtemel geri dönüşü olmayan bir yola girmişti. Ancak devlet, hareketi bastırmak için bugüne kadar hiç görülmemiş ölçüde şiddete başvurarak kendisini acımasız yollarla da olsa savunacağını göstermiş oldu. Uygulanabilecek şiddetin dozu gün geçtikçe artan bir eğilim gösteriyordu.

Baasçı modeli izlemek rejim için riski yüksek bir stratejidir. Ayrıca Cezayir siyasi elitinin bunu yapabilecek kadar da gözleri kararmamıştır. Şadli'nin orduyu "modernize" etmek ve onu popülist geçmişinden uzaklaştırmak yolundaki tüm çabalarına rağmen ordu halkı şiddetle sindirebilecek gibi görünmüyor.

Günümüz Cezayiri'nde dikkati çeken diğer bir gelişme çizgisi siyasi çoğulculuk ve hukukun üstünlüğü -İslam Hukuku değil- ilkelerinin kabulü yönündedir. Bu gelişim, devletten, kendisinden bağımsız sivil derneklerin sayısının artmasını sağlayarak sivil toplumun gelişimine izin vermeyi ve hatta onu teşvik etmeyi istemektedir. Bunun belirtileri de yeni yeni görülmeye başladı. Berberi liberal-demokratik bir hareket haline geldi. 1986 yılında Cezayir insan Hakları Derneği kurulmasını hükümet kabul etmedi. Ancak, 11 Nisan 1987'de aynı adı taşıyan başka bir derneğe izin verildi. Ardından da resmi Dernek, kamuoyuna gayri resmi olanı tanıdığına dair beyanatlar verdi. Buradaki en önemli nokta, "resmi" derneğin partinin otorite ya da denetimi dışında kurulmuş olmasıdır. Dolayısıyla, partinin kamu hayata üzerindeki denetiminde daha önce benzeri hiç görülmemiş bir ihlali temsil etmektedir.

Siyasi çoğulculuk ve temsili hükümet temelindeki hukukun üstünlüğü ilkesiyle sağlanacak adalet, Cezayir siyasetinin hayati sorunlarına İslamcılarca önerilen çözümlere karşı radikal bir alternatif oluşturabilir. Bu Cezayir kamuoyunun da büyük olasılıkla kabul edebileceği bir çözüm olacaktır. Çünkü Cezayir Devrimi'ni doğuran milliyetçilik özden çok biçimde İslami idi. Sanırım burada İrlanda örneğiyle yapılabilecek negatif bir mukayese aydınlatıcı olacaktır. Katolik İrlandalılar, ayrılıkçı milliyetçilik hareketini başlattıklarında zaten Britanya Krallığının tam vatandaşlık haklarına sahiptiler (seçme-seçilme hakları dahil), İrlanda milliyetçiliğinin hedefi Katolik halk için her yönüyle katolik bir devlet kurmaktı. Hareket bu amacına da ulaşmıştır. Fakat Cezayir'deki ayrılıkçı milliyetçilik bir İslam Devleti kurma arzusundan kaynaklanmadı, öyle olsaydı ona göre bir anayasa hazırlarlardı. Temeli 1926'da ablan ve 1954'te FLN'nin kuruluşuna yol açan milliyetçi hareket, Müslüman halkın kültürüne siyasi ifade kazandırmak amacıyla Fransa Cumhuriyeti'nden kopmak isteyen, tüm haklara sahip Fransız vatandaşlarınca oluşturulmadı. O, eğer Fransız Cumhuriyeti içinde birinci sınıf insan ve vatandaş olamıyorsak, kendi devletimizi kuralım diye düşünen sömürge ülkesi tebaasının hareketiydi. Kendisine popularite ve taban kazandırmak için Cezayir kültürünün İslami öğelerini kullandı. Fakat bu kullanım, hareketin ideallerine rengini verici olmaktan ziyade, ideallere ulaşmada bir tür vasıta niteliğindeydi. Cezayir milliyetçiliği özünde demokratik idi ve 1954'den bu yana milliyetçi geleneğin demokratik yönünün çiğnenmesine rağmen, bu değerler tamamıyla silinemedi. Üstelik İslamcılar dışında tüm muhalif eğilimler de demokratik yönü sahiplenmekte ve kabul etmektedir.

Cezayir siyasi elitinin siyasi birikim zenginliği de gözönüne alınırsa, sorunlara karşın daha epey bir müddet ayakta kalabilecekleri söylenebilir. Ancak önündeki iki temel alternatif şunlardır: Ya mevcut hükümetin diktatörlük biçimini korumak onu demokratik muhalefete rağmen Baasçı çizgide tutmak ve İslamcıları devlet terörizmi ile bastırmak. Ya da hükümeti muhalefet içindeki demokratik ve tamamıyla milliyetçi eğilime devretmektedir. İkinci seçimin maliyetide yok değildir. Hükümetin diktatörce yönetiminden üzerindeki belli menfaatlerden, devletin keyfi uygulamalarından ve dahası tüm bunlara araç olan Cezayir'e yabana soyut millet anlayışından vazgeçilmelidir. Kısacası her iki yolda büyük riskler içermekte, siyasî basiret ve ciddi çözümler istemektedir.

İşte Cezayir milliyetçiliğinin ikilemi buradadır. Bu ikilemin, Cezayir siyasetini daha çok uzun bir müddet meşgul edeceği de kesin gözükmektedir.

 

Dipnotlar:

1- Bruno Etienne, L'Islamisme Radicale, Paris: Hachette, 1987. s. 178-179, 209.

2- Hugh Roberts'in Cambridge Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Merkezi'nde sunduğu tebliğ: "The Algerian Constitution or the problem of politics" (yakında yayımlanacak). Ayrıca Hugh Roberts'in şu makalesine bakınız: The Algerian Constitution and the Restructuring of state capitalism," IDS Bıdlelin, Institute of Development Studies, University of Sussex, c. 18, Ekim 1987, s. 51-56.

3- FLN'nin 1 Kasım 1954 tarihli bildirisi.

4- Etienne, s. 20

5- Etienne, s. 141

6- Etienne, s. 89, 123, 209.

7- Ernest Gellner'in Müslim Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1981 basımlı kitabının içindeki Ernest Gellner'e ait "The Unknown Apollo of Biskra: The social baso of Algorian puritanism" makalesi, s. 149-173.

8- Gellner, s. 156.

9- Etienne, s. 108, 125.

10- Şu kitapların yazarı: "Vocation de l'İslam", Paris: Editions du Seuil, 1954 ve "Memoires d'un Temoin de Siecle", Algiers: SNED 1965. [Türkçesi için bkz.: Çağa Tanıklığım, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987.]

11- FLN'nin kurucu üyeleri olan "dokuz tarihi lider'den biri; bağımsızlıktan sonra, Nisan 1963'te Bin Bella'yla çatışmasına kadar partinin başkanı. Muhammed Hider, 3 Ocak 1967'de sürgünde bulunduğu Madrid'te suikastle öldürüldü.

12- Aktarıldığı yer: Jean Leca ve Jean-Claude Vatin, L'Algeria Politique: Institutians et Regime, Paris Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1975, s. 30.

13- Leca ve Vatin, L'Algeria Politique.

14- Kampanya'nın daha geniş bir analizi için bkz.: Bernard Cubertafond, La Republique Algerienne Democratique et Populaire, Paris: PUF 1979, s. 88-91.

15- Cubertafond, s. 88.

16- İran'da Musaddık'ın 1953'te yaptığı başarısız girişiminden sonra ilk 'petrolün millileştirilmesi' atılımı.

17- Bin Bella'nın kendi başarısızlığından da öte siyasi konjönktörün mantığı dolayısıyla: Bkz.: Hugh Roberts, The Politics of Algerian Socialism"; Richard Lawless ve Allan Findlay'in derlediği "Narth Africa: Contemparary Politics and Economic Development" kitabının içinde. Londra: Croom Helra, 1984, s. 5-11.

18- Etienne'nin iddia ettiği gibi, s. 219.

19- 1973-74 ders yılında ders verdiğim, Cezayir'in sekiz mil güney doğusundaki orta büyüklükteki bir kasabada bulunan Bouira Lisesi'nde, beş sınıfımdan bir tanesi Araplaşmışlardan diğer dördü ise iki dil bilen öğrencilerden, oluşuyordu. Bu ayırımın kriteri çok basitti: Fransızca'nın konuşulmadığı fakir ailelerden gelen çocuklar otomatikman Araplaşmışların sınıfına alınıyor. Ana dilleri Berberice olsa ve hatta Arapçaları Fransızcalarından daha kötü dahi olsa sonuç değişmiyor! Araplaşmış sınıf sürekli morali düşük ve ders vermede zorluk çekilen, ciddi eğitim görmediğinin farkında olan bir sınıftı.

20- Örneğin, Kader Amour, Christian Leucate ve Jean-Jacqucs Moulin, La Voie Algerienne, Paris: Maspero, 1974; Marc Raffinot ve Pierre Jacquemot, Le Capitalisme d'Etat Algorian, Paris: Maspcro,  1977.

21- Hugh Roberts,  "Political Development in Algeria; The region of Greater Kbylia' (Doktora tezi, Oxford Unîverstty, 1970), s. 54-60.

22- Bkz.: Etienne, "L'Algerie, Cultures et Revolution", Paris: Editions du Seuil,  1977, s. 313.

23- Bu dönemde mücadeleye katılan öğrencilerin yüzlercesi ortadan kaldırıldı.

24- Milli Bağımsızlık Ordusu'nun Fas'ın Qujda karargahında görev yapmış olan eski subaylarca kurulduğu için bu adı almıştır. Bunlar; Kaid Ahmet, Ahmet Medeghri, Abdulaziz Boutoflika, Şerif Balkacom ve Muhammed Tayib Larbi Belhac idi.

25- Bkz.: Ernest Gellner, Jean-Claude Vatin'in derlediği '"İslam et Politique au Maghreb" Paris: Editions du CNRS, 1981'in içindeki Jean-Claude Vatin, "Religion et Politique au Maghreb" makalesi.

26- Bkz.: Hubert Michel, "Chronique politque, Algeria", makalesi. Annuaire de l'Afrique du Nord 1971, Aix-en-Provence: CNRS kitabının içinde, s. 299.

27- 19 Haziran 1975'te, kendisini iktidara getiren darbenin onuncu yıldönümünde yaptığı konuşmada.

28- Seçimden önce, Bumedyen resmi olarak daima "President dit Conseil de la Rivolution et du Counseil des Ministres" sıfatıyla tanımlandı. "Prisident de la Republigue" sıfatı kullanılmadı.

29- Hükümet değişikliğine ilişkin daha kapsamlı bir analiz için bkz.: Hugh Roberta, "The Politics of Algerian socialism", 8. 23-26.

30- La Charte Nationale Algerianna (27 Haziran 1976), Nicole Grimaud'un önsözüyle, Paris: La Documentation Francaise, 1976, s. 28,

31- Karl Marx'ın dinle ilgili makalelerinde ortaya koyduğu şekliyle, "The Leading Article of No: 179 of the Kölnjsche Zeitung", Marx ve Engels, On Religion, Moscow: Progress Publishers,  1957, s. 32-33.

32- Etienne, 8. 70, 132.

33- Etienne, s. 201, 214.

34- Etienne, s.  141-142.

35- Bu gelişmelerin daha ayrıntılı tartışması için Talal Asad ve Rager Owen'in derlediği "Sociology of Developing Societies: The Middle East" Londra: Macmillan, 1983, s. 95-114'teki "The Algerian bureaucracy" adlı makale ile Lawless ve Findlay'deki The Politics of Algerian socialism" ve "The Algerian Constitution and the restrurturing of state-capitalism" makalelerine bakınız.

36- Berberi hareketi, genelde Cezayir Berberilerinin değil, asıl olarak Kabyle halkının bir hareketidir. Kabyler Berberi nüfusunun en büyük ve en önemli topluluğu olup, Cezayir siyasetindeki tüm eğilimlerde temsilcileri vardır. Şu makalelerime bakınız: Towards an understanding of the Kabyle question in contemporary Algeria", The Maghreb Revieıv (Londra) 5 (5/6) Eylül-Aralık 1980; The unforeaeen development of the Kabyle question in contemporary Algeria", Government and Opposition 17 (3) Yaz 1982, s. 312-334; The economics of Berberism, The material basis of the Kabyle qucstion in contemporary Algeria", Government and Opposition  18 (2) Bahar 1983, s. 218-235.

37- "La Collective des Femmes" diye bilinen küçük fakat aktif bir grup, Aile Yasası'ndaki kadına ilişkin muhafazakar tutuma karşı ajitasyona girişti.

38- Le Monde (Paris) 6 Ekim 1981.

39- Bkz.: Bertrand Badie'nin derlediği "Contestalions en Pays İslamigues", Paris: Publications du CHEAM,  1984, s. 51.

40- John P. Enlelis, Algeria: The Revolution Instilutionalised, Boulder, Colorado: Westview Prees; Londra ve Sidney: Croom Helm,  1986, a. 85.

41- Yahiaoui meselesinin teferruatı için bkz.: Cubertafond, s. 44-45.

42- Entelis, gösterici sayısını 100.000 olarak veriyor fakat kaynak göstermemiş, s. 87.

43- Le Monde (Paris) 15 Nisan  1984.

44- Arabia (Londra) Temmuz  1984, s. 15.

45- Yves Courriere, La Guerra d'Algeria (1), Les Fils de la Toussaint, Paris: Fayrand,  1968, s. 322-323.

46- Financial Times (Londra) 24 Temmuz  1987.

47- Le Monde (Paris) 18 ve 28 Ekim 1983.

48- Fanny Colonna, "Cultural resistance and religious legitimacy in colonial Algeria", Economy and Society (3) 1974, s. 248.

49- Brendan Clifford, "John Paul", A Belfast Magazine 2 (2) Yaz 1987,8. 11.

50- Hugh Roberts, 'The Algerian Bureaucracy" Asad ve Owen'in derlediği kitapta, s.  107-111.

51- Bkz.: Muhammed Harbi, Le FLN: Mirage et Realite; Paris: Editions JA, 1980, s.  140-142.

52- William Zartman,  "L'Elite Algerienne sous la presidence de Chadli Bendjedid" Maghreb Maskrek (106) Ekim-Kasım 1984, s. 37-63, s. 44.