Bakır es-Sadr'ın, günümüz önde gelen İslam ekonomisi yazar ve eleştirmenleriyle çok az bir teması olmuştu. Bu durum özellikle, faaliyetlerinin bir baskı rejimi tarafından sınırlandırılması ve Necef'te, dünyadan kısmi uzaklık içersinde şii bir alim olarak yaşıyor olmasından ileri geliyordu. Diğer reformist yazarların aksine es-Sadr, neo-klasik ekonomi üzerine resmi bir eğitim almamıştı. Buna rağmen Marksist ekonomi bilgisi iyiydi ve bu konuda yönelttiği eleştiriler doğruydu.

Necatullah Sıddıki¹ ve Muhammed Eşlem Hanif'in² çalışmaları dışında, İslam Ekonomi Düşüncesi'nde karşılaştırmalı bir çalışma mevcut değildi. Bu yönüyle konu, bakir bir alan hüviyetini taşıyordu. Hanif, bu konu üzerinde duran beş kişiyi örnek gösteriyor. Muhammed Mannan, Necatullah Sıddıki, Seyid Nakvi, Münzir Kaf, Seyyid Talegani ve Bakır es-Sadr. Yazımız es-Sadr üzerinde yoğunlaşacaktır. Bununla birlikte Ömer Şapra, Necatullah Sıddıki ve Seyid Nafevi'nin görüşleriyle karşılaştırmalar yapacak ve Hanif'in yeni tamamladığı eseriyle ilgili birkaç söz söyleyeceğiz.³

1980'de Saddam Hüseyin'in emriyle öldürülmeseydi, kim bilir düşüncesi nasıl bir gelişim gösterecekti. Buna rağmen, onun ekonomi üzerine yaptığı çalışması, ölümünden sonra artan bir ilgi gördü. Özellikle Hanna Batatu⁴ ve Şibli Mellat⁵ tarafından... Onun ana çalışması olan "Ekonomi Teorimiz"⁶ adlı eseri, değişik ölçülerde birçok çalışmayı etkiledi. Özellikle Şapra'nın "İslam ve Ekonomik Meydan Okuyuş"⁷, Nakvi'nin "İslam, Ekonomi ve Toplum"⁸ ve Sıddıki'nin "Ekonomi'de Devletin Rolü"⁹ eserlerini...

Konulara göre düzenlenen bu yazı, Sadr'ın İslam ekonomisi tanımını ele almakla başlıyor. Sadr'ın Marksizm ve kapitalizm değerlendirmesi, sermaye ve gelir dağılımına bakışı ve mali konularla ilgili düşünceleri, ele alacağımız diğer konular... Merak ettiğimiz asıl sorun, Sadr'ın düşüncelerinin tartışılmaz değerine rağmen niçin daha yoğun bir etki uyandıramamış olduğudur.

Sadr'ın Ekonomi Teorisi

Bakır es-Sadr, ideal bir İslam ekonomisinin nasıl olması gerektiği hakkında açık ve etkileyici bir görüşe sahipti. O, İslam ekonomisini, "ekonomik hayatın seyrinde ve pratik ekonomik problemlerin çözümünün temelinde adalet kavramının yattığı bir yol" olarak tanımlar. Yaklaşımı kutsala dayalıdır ve bu yaklaşım ekonomik faaliyetlerde ahlakî değerin merkezî rol oynadığı "adalete dayalı ekonomi"¹⁰ olarak tanımlanabilir.

Kullandığı ekonomik terimler itibariyle es-Sadr, bir mikro ekonomist olarak görülebilir. ilgisi daha çok piyasaların, özellikle de para piyasalarının nasıl çalıştığı, piyasalararası ilişkilerin nasıl gerçekleştirileceği ve farklı bir İslami ekonomik bakışaçısının ne olması gerektiği üzerine yoğunlaşmıştır.

Koymuş olduğu metodolojik tanımlar açısından Sadr'ın İslam ekonomisi ile ilgili iddiaları dikkat çekicidir. O'na göre İslam ekonomisi, mevcut seküler ekonomik sistemlerin temeli olarak görülmemeli, öncelikle temeldeki adil olma özelliği ele alınmalı, sonra detaylara girilmeli. Sadr, ahlaki değerleri temel alırken, ekonomik olaylara yön veren doğal evrensel kuralları da reddetmez. Örneğin, arz-talep ve azalan verimler kanunlarını bu kapsamda değerlendirir. O'na göre bu kurallar, fertlerin serbestçe ekonomik hayata katılmalarını sağlaması bakımından değerlidir, dikkate alınmalıdır.

Sadr'ın çalışmalarında, göze çarpan eksik yanlar da yok değildir. Ekonomik problemleri iyi tanımlamasına ve tartışmasına karşın, ölümünden önce ve sonra meydana gelen büyük sosyal değişimleri dikkate almamış, tahminde bulunamamıştır. Bozulmuş ve kapitalizme dönüşmüş olan sosyalizm üzerinde durduğu kadar uluslararası ticaretin avantaj ve dezavantajları üzerinde durmamıştır. Gerçekte onun çalışması, zımni olarak, kapalı bir ekonomiyi işlemektedir.

Diğer yazarlara göre daha iyi bir metodoloji geliştirmiş olan Seyid Nakvi, Sadr'ın katkısını kabul etmektedir.¹¹ Her ikisi de İslam ekonomisinin İslam ahlakından ayrı düşünülemeyeceğini vurgularlar. İslam ekonomisi çalışmalarının ancak İslam toplumunda verimli olabileceğini söyleyen Nakvi, kendi yaklaşımını, kavramsal bir giriş niteliğinde görür.¹² Sadr ise, şeriattan yola çıkarak, müslümanların izlemeleri gereken ekonomik prensipleri ortaya koyar.¹³ Sadr'a göre, belli İslam ekonomilerinin İstenilen düzeyin çok altına düşmemelerinin temelinde ahlaki değerlerin korunması yatmaktadır.

Müslümanın Toplumdaki Yeri

Sadr kendi yaklaşımını bütünüyle idealist görmez. Aksine İslam ekonomisini "ahlaki ve gerçekçi" olarak tanımlar.¹⁴ İnsanların sapabilir ve sınırlı varlıklar olmaları dolayısıyla, sadece ekonomik faaliyetlerden fazla beklenti içersinde olunmamalıdır. Bencillik, inkar edilemez bir insani niteliktir. Dolayısıyla, ahlaki davranış biçimi geliştirilmeli ve teşvik edilmelidir. Özellikle genç nüfus, sosyal sorumluluklarıyla ilgili bilinçlendirilmelidir. Yönetimler şüphesiz müdahale edebilirler ama bu müdahale, bireysel girişimin yerini almamalıdır. Sadr, yönetimlerin vergileri, yoksullara yardımı gözeterek koymaları gerektiğini ve toplumun zengin kesiminin de buna katkıda bulunması gerektiğini ısrarla vurgular.

Dolayısıyla önemli olan sonuç değil araçlardır. Bu nedenle İslam, varlıklı müslümanların toplumsal sorumluluklarının bir gereği olarak, "gönüllü varlık vergisi" mahiyetinde zekatı öngörmektedir. Zekat, eldeki maddi imkanlar yoluyla iyi davranış biçimini geliştirmesi yönüyle zorunlu vergilerin yapamadığını yapar. Dolayısıyla zekatın hem maddi hem manevi yönünün varoluşundan ötürü hem zengini hem de yoksulu geliştirici yüzü bulunmaktadır.

Buna karşın Sıddıki, günümüz sanayi toplumlarındaki sosyal dayanışmayla ilgili daha şüpheci tavır içersindedir. Devletin zekat toplamasıyla ilgili anahtar rolünü inkar etmez.¹⁵ Ancak bu rolün, üretim faaliyeti sözkonusu olduğunda sınırlandırılması gerektiğini çünkü bürokrasilerin bu noktada sert ve çözüm üretmez bir tutum içersinde bulunacağını söyler. Üstelik devlet, işleyişini bilmediği piyasalara gereksiz müdahalelerde bulunacaktır. Şüphe­siz devletin ana görevi, sosyal adaleti sağlamaktır. Ancak bu, zor gücüyle yapılmamalıdır. Siddıki'ye göre devlet müdahalesi, eğer adaleti tesis etmek ve insanları buna yönlendirmeyi amaçlıyorsa başarılı olur.¹⁶

Şapra ise devlete, Siddıki'den daha sınırlı bir rol biçmektedir. Bu açıdan Sadr'la aynı çizgidedir. Devletin geniş çaplı müdahalesinin gerekli olmadığına inanır. Ancak O'na göre devlet, şeriatın temel rehberliğini ve demokratik kanalları kullanarak, ferdi ve sosyal istekler arasında bir denge kurmak için çaba göstermelidir.¹⁷ Şapra da Sadr gibi, bireysel sorumluluğun teşvik edilmesine ve insan faktörünün güçlendirilmesi için bireylerin ahlaki yönlerinin geliştirilmesine vurguda bulunur.¹⁸

Nakvi'nin düşüncesi ise, Şapra ve Sadr'a, Siddıki'den daha yakındır. Ahlaki değerler ve devletin konumu arasındaki dengenin kurulmasını tartışırken, Sadr'ın devletin sosyal dengeyi kurma yönündeki düşüncesine atıfta bulunur.¹⁹ Ayrıca Nakvi, devletin, ekonomik alanda adaleti tesis etmek için oldukça geniş bir denetim içinde olmasını söyler. Nakvi, Rawls'un düşüncesinin ifade olarak değilse bile ruh olarak İslam idealine yakın olduğunu belirtir.²⁰

Marksizm ve Kapitalizm Eleştirisi

Es-Sadr'ın büyük eseri "Ekonomi Teorimiz"deki bir ifade, konumuzla alakalı ipucu niteliğindedir:

"Objektif bir çalışma; Marksizm, kapitalizm ve İslam ekonomi doktrinlerinin temel ve detay görüşlerini ele aldığı gibi değerlendirme ve eleştirilerini de içine almalıdır".

Es-Sadr, marksist ve kapitalist sistemlerin değerlerini mahkum eder. Kapitalizmi, bilimsel kanunlardan ziyade doktrin olarak görür. Kapitalizmin üç temel prensibini şöyle sıralar: Özel mülkiyet haklarının evrensel değeri, bu hakların serbestçe kullanımı ve tüketicinin piyasaya mutlak egemenliği. Sadr, Marksizm'e şiddetle karşı olmasına rağmen, kapitalizmle ilgili eleştirilerini Marksist bakışaçısıyla yöneltiyor izlenimi verir. 20. yüzyıl ortalarında gelişen ekonomik düşünce okullarına atıfta bulunmaz ve sadece klasik-ekonomist David Ricardo'nun²¹ oluşturduğu modeli ele alarak kapitalizmi eleştirir ve onun diğer evrensel kurallarını mahkum eder.

Buna karşın Şapra, Batılı ekonomi yazarlarından daha geniş ölçüde faydalanmış ve buna göre eleştirilerini yöneltmiştir. Bu yazarlar arasında John Kenneth Galbraith, Amerikan marksistleri Boran ve Sweezy ve hatta hristiyan bakışaçısıyla kapitalizmi eleştiren R. H. Tawney de bulunur.²²

Es-Sadr'ın, Şapra'dan daha az okunmuş olması muhtemeldir. Ancak Sâdr'ın ekonomiyle ilgili görüşleri, kapitalist ve marksist ekonomistlere açık ve anlaşılır alternatifler sunmuştur. O'nun görüşü, emeğe dayalı özel mülkiyet haklarını esas alır.²³ Ayrıca marksist emek-değer teorisinden farklı bir emek-mülkiyet teorisi ortaya koyar. Bunu da, değerin, alışverişe konu bir kavram olduğunu söyleyerek yapar. Özel mülkiyet, doğal kaynaklara dayalı kamu mülkiyeti ve verimliliğe dayalı devlet mülkiyetini içeren çok yönlü mülkiyet anlayışının yer aldığı bir ekonomik model öngörür.²⁴

Özel Mülkiyet ve Miras

Es-Sadr'a göre özel mülkiyet, kanuni koruma altındadır. Ancak bu hakların kullanımı ahlaki değerlerle sınırlıdır. Mülk, Allah'tan ödünç alınmıştır ve mülkün kullanımı ahlaki davranışlarla biçimlenmelidir. Şapra bu görüşe katılır. Ancak devamla, özel mülkiyet ve fayda elde etme arzusunun, üreticilerin daha fazla verim ve kalite elde etmelerinde etkili olduğunu ekler.²⁵ Bununla beraber Şapra'da, özel mülkiyetin, Allah'ın verdiği doğal kaynakların bozulmadan, israf edilmeden ve gelecek nesillerin kullanımına açık tutularak kullanılması gerektiğini söyler. Ayrıca, aynı Sadr gibi Şapra'da özel mülkiyetin, şeriatın öngördüğü üzere emek veya miras yoluyla elde edilmesi gerektiğini ve mülk sahibinin ailesinin miras haklarını etkileyeceği takdirde mülkün elden çıkarılamayacağını belirtir.²⁶

Özel mülkiyet ve miras haklarına verilen değer, statükoyu besleyen toprağın düzensiz dağıtımını haklı çıkarmamaktadır. Zaten Sadr da, toprağa dayalı özel mülkiyet tarihinin sömürü ve adaletsizliklerle dolu olduğunu kabul eder.²⁷ Şapra ve Nakvi'nin de içinde bulunduğu pekçok İslam ekonomisi yazarı, toprak reformuyla ilgili çok şey söylerler. Şapra, üretim araçlarının tek elde toplanmasının, gelişmenin önünde engel teşkil edeceğini ve toprak reformu olmaksızın kırsal kesimdeki geniş halk kitlelerinin yoksulluğunun giderilemeyeceğine inanır.²⁸ Şapra, şeriatın, toprak sahipliğine herhangi bir limit koymadığını ancak şeriatın hedeflerinin gerçekleşmesi için belli ölçülerdeki toprak parçalan üzerinden bir toprak reformu yapılabileceğini belirtir.

Nakvi ise çiftçilerin, toprak sahiplerine göre öncelikli yer tutmasının, İslam miras hukuku ile İslam ahlaki değerleri arasında bir uyuşmazlık meydana getirebileceğini iddia eder. Birçok müslüman alimin, uygunsuz yolla elde edilen mülklerin miras yoluyla geçişi üzerinde durmadıklarını belirtir. Ancak hangi alimlerin bunu yaptığını belirtmez.²⁹ Bu durumda İslam'ın, sonuca dayalı mı yoksa sosyal ve ekonomik adalete dayalı olarak mı hüküm verdiği önem kazanmaktadır. Nakvi, mülkiyet hakkının temelinde emeğin yattığı fikrinde Sadr'la beraberdir ancak toprak mülkiyetinin, toprağı işlemeyenlerin elinde olmasının da adil olarak görülemeyeceğini de ekler.³⁰ Sıddiki ise bunun ötesinde, anonim şirket hisselerinin bir kısmının da yoksullara verilebileceğini söyler.³¹ Sadr ise günümüz şirketleri hakkında az bilgi sahibidir. Ekonomi Teorimiz eseri, belirli sektörlerin ve kuruluşların ekonomiyle ve devletle olan ilişkilerinden ziyade ekonominin genel idaresinin nasıl olacağıyla ilgilidir.

Gelir ve Servet Dağılımı

Sadr'ın dağılım teorisi iyi düşünülmüş bir teori idi ve ahlakî bir perspektifle bakılırsa Marksist teoriye tercih edilirdi. Diğer İslam iktisatçıları gibi gelirin ve servetin göreli paylaşımıyla daha az ilgilenmişti. Ama herkesin onuruyla yaşayabilmesi için temel ihtiyaçların karşılanması gerektiğini vurgulamıştı. Toplum için üç grup tasvir etmişti:

1- Becerileri ve yetenekleri sayesinde kendilerine yüksek yaşam standardı sağlayabilenler,

2- Çalışarak ancak temel ihtiyaçlarını karşılayabilenler,

3- Kendi çabalarıyla geçimlerini sağlayamayan fiziken ya da zihnen zayıf olanlar.

Toplum son gruba yardım etmek zorundadır. Ancak bunu yaparken birinci grubu ölçüsüzce cezalandırmamalıdır. Eğer çalışma cezalandırılırsa bu "ekonomik sistemi ileriye iten en önemli güce ölümcül bir darbe vurmak demektir".³²

Gelir dağılımı ve ihtiyaç üzerine tartışırken Sadr'ın Kur'ani yazılardan çok Marksist ekonomiye atıfta bulunması dikkate değerdir. Marksist varsayımları mahkum etse de neredeyse saplantı derecesinde Marksist teorilere ve kavramlara dönmekte, sanki bunları İslam'ın daha iyi olan dağıtım sisteminin değerlendirilebileceği bir mihenk taşı olarak görmektedir. Yukarıda bahsedilen birinci ve en zengin grup kapitalistlerle, ikinci grup ise işçilerle eşlenmektedir. Birinci ve ikinci grup aralarında bir sınıf mücadelesine dalıp giderken, zihni ve fiziki zayıflıklarından dolayı çok az ya da hiç çalışamayanlardan oluşan üçüncü grup ihmal edilmektedir.³³

Farklı derecelerde vurgu yapsalar da çağdaş İslam ekonomisi yazarlarının hepsi, sadece zekatın ve İslami miras sisteminin, kaynakların adil dağılımını sağlayamayacağına inanıyorlar. Zekatın savunucuları, başta Sudan olmak üzere zekat sisteminin yaygın olarak kullanıldığı ülkelerde yaşanan deneyimlerden dolayı hayal kırıklığına uğramışlardır.

Şapra pratikler üzerinde yoğunlaşırken Sadr daha çok zekatın prensipleri üzerinde durmuştu. Şapra, zekatın işsizlik sigortası, sağlık ve emeklilik maaşı gibi şeyler sağlayan modern sosyal sigorta sistemini ikame eden bir şey olmadığına işaret etmektedir³⁴. Zekat bir sosyal güvenlik ağının dışına düşen birisine yardım edebilir, ama Şapra'ya göre zekatın edeceği yardım yoksul bir müslümanın ayakları üstüne durmasını sağlayamayacak kadar geçici bir yardım biçimidir. Şapra'ya göre zekat, eğitimi finanse edebilir ya da kendi hesabına çalışanlara sermaye yardımında bulunabilir. Sıddıki kendi hesabına çalışanlara yardım maksadıyla zekatın kullanılması üzerinde durmaktadır, ama kesin bir yargı belirtmemekte, konu üzerinde daha da çalışılmasını salık vermektedir³⁵.

İslam Finans Teorisi

İslam ekonomisine daha çok finans konusuna yaklaşımı ve faizi yasaklaması bağlamında değinilmektedir. İslam ekonomistlerinin çoğu gibi Sadr da faizin haksız bir ödül olduğunu düşünmektedir. Ekonomi Teorimiz'de, iş ya da çalışma olmaksızın bir mükafat olamayacağı görüşü ile haksız bir mükafat kategorisine sokulan faiz arasında paralellik kuruyordu³⁶. Ekonomi Teorimiz'de bankacılık üzerine çok az görüş bildirilmiştir. Ancak zaten bu kitap, pratiklerden çok prensiplerle ilgilenmektedir. Modern finans teorilerinden çok haberdar olmasa da Sadr, İslam finansı üzerine daha sonra yazdığı El-Banku'r-ribawi fil'l-İslam'³⁷ (İslam'da faizsiz bankacılık) da, İslami bankacılık üzerinde daha çok durmuştur. Faiz oranı belirlemelerine dair modern teoriler karşısında, faize ilişkin takındığı tutumun doğruluğunu savunmak için hiçbir girişimde bulunmamıştı. Bunun başlıca sebebi likidite tercihi ve ödünç verilebilir fon teorileri hakkında bilgi sahibi olmamasıydı. Fırsat maliyeti ve vade seçenekleri gibi neo-klasik ekonomik görüşleri de tartışmamıştı.

Sadr ticari sermaye ile üretim araçları arasında ayrım yapmıştı. İlki finansla ilgiliyken ikincisi makineler gibi fiziki sermaye ile ilgiliydi. İşçi ücret alabilmek için üretim araçlarını kullanır. Ancak araçların kullanılmasında ve geliştirilmesinde yenilikçi olabilir. Sadr'ın sermayedarı değil de işçiyi potansiyel girişimci olarak görmesi dikkate değerdir³⁸. Bir girişimci olarak işçi, herhangi bir buluşun muhtemel karından bir hisse kazanabilir. Ama herhangi bir kayıp karşısında sorumlu olan girişimci değil sermayedardır. İşte bir sermayedar, bir ticari girişim sonucu kazanılacak kardan hisse almaya bu sayede hak kazanır. Bir sermayedar, risksiz koşullar altında yapılan bir işten kar payı alamaz, çünkü bu faiz olur.

İslam ekonomisinde bir sermayedar, bir iş girişimine ancak doğrudan katılırsa kar alabilir. Sadr, risk alma biçimleri üzerinde araştırma yapmamıştır, sermayedarın bilgi toplama ve yorumlama yoluyla kar alabileceği üzerinde de durmamıştır. Faizin tüketimin ertelenmesi karşılığı verilebilecek sade bir mükafat olarak algılanabileceği üzerinde de durmamıştır. Ancak Sadr, el Banku'r-ribawi fi'l-İslam'da, banka mûdilerinin, mudaraba katılımcı finansmana dayanılarak banka karlarına ortak edilebileceklerini açıklamıştır³⁹. Yine bankaların kendilerinin de mudaraba yoluyla girişimleri finanse edebileceğini yazmış ama İslami bankacılığın daha sonra gelişecek olan en popüler biçimlerini hiç incelememiştir. Bu biçimlerin en başında murabaha (masraf artı ticaret finansmanı) ve icara (kiralama) gelmektedir.

Sadr'ın Mısır ve Körfez ülkelerinde İslami finans üzerine çalışan Arap yazarlardan yalıtılmışlığı, onun fikirlerinin daha az pratik etkisi olmasına sebep olmuştur. 1970'ler ve 1980'lerde kurulan yeni İslami ticari bankaların ve İslam Kalkınma Bankası'nın benimsediği İslami bankacılık pratiklerinde, Filistinli yazar Sami Homoud'un çok büyük etkisi olacaktı. 1974 ve 1979'daki petrol fiyatları artışları sonucu Körfez ülkelerinde meydana gelen ticaret patlaması sürerken, Homoud, murabaha'nın ihracat ve ithalatın finansmanında nasıl kullanılabileceği üzerine çalıştı, Homoud, İslami bankacılık ve finans üzerine yapılan birçok konferansa katılıp fikirlerini güçlü bir biçimde yayarken, Sadr, hareketlerinin Saddam Hüseyin rejimi tarafından giderek kısıtlandığı Necef'ten çok az dışarı çıkabilmişti.

Bunun yanında Sadr'ın iki yönlü mudaraba anlayışı gözden kaçırılıyordu, Sadr, banka mûdilerinin bankalarıyla olan ilişkilerini bir tarafa, finanse edilmiş girişime dayalı bankayı öteki tarafa koyarak doğru bir ayrımda bulunmuştu. Necatullah Sıddıki'nin mudaraba üzerine yazdıklarına, Lahor'da yayınladığı ilk yapıtlarından itibaren daha çok atıfta bulunuluyordu. Oysa Sıddıki'nin daha sonraki yapıtları olan Banking without Interest [Faizsiz Bankacılık]⁴⁰ ve Partnership and Projit Sharing in Islamic Law⁴¹ [İslam Hukuku'nda Ortaklık ve Kar paylaşımı] asıl başvuru kitapları olacaktı. Bu kitaplara en çok başvuranlar ise yukarı doğru yükselmekte olan müslüman bankacılardı.

Birtakım yasaklamalar içerdiği için İslami finansı olumsuz bir engel olarak görmek yanlıştır. Bu, özünde ekonomik adaletle alakalıdır: ödül (mükafat, kar) nasıl ahlaken meşru olabilir. İslam para kazanmaya engel değildir, maddi ile ruhani arasında içsel bir çelişki de yoktur. Ancak önemli olan paranın nasıl kazanıldığıdır. Ücretler ve maaşlar, çalışmanın sonucunda alınan meşru mükafattır, Müslüman yazarlar, kirayı da mülkiyet haklarının sonucu olarak doğru bir mükafat olarak görürler. Karlar da meşru bir kazanç olarak görülmüş, Sadr tarafından tartışılmıştır. Ancak bu tartışmada kârlar, risk alınarak yapılmış işler ve genellikle bunların beraberinde getirdikleri endişeler bağlamında incelenmemişlerdir.

Hiçbir çaba ya da çalışma içermediğinden, faiz meşru bir kazanç olarak görülmemektedir. Sırf paradan para kazanmak verimsiz, kısır bir faaliyet olarak görülmektedir. Çünkü sermayeyi sağlayan hiçbir servet yaratımı faaliyetine girmemektedir⁴². Borç alan belki servet yaratıyordur, önemli sayılabilecek risklere de giriyordur ama sermayedar finanse edilmesine yardım ettiği projenin sonunda ne olacağıyla ilgilenmeden belli oranda alacağı faizi beklemekte, girilen risklere ortak olmamaktadır. Pratikte, batı ekonomilerinde faiz oranları makro-ekonomik koşullarda belirlenir. Faiz oranları para politikalarının başlıca aracıdır. Faizler nadiren finanse edilen işin sonucuyla ilişkilendirilirler. İslam ekonomistleri, sermaye üzerinden kazançların sermayenin kullanılışına göre belirlenmesini, yani mikro-ekonomik seviyede düzenlenmesini, borç verene ve alana haksız kazanç ya da zarar veren makro-ekonomik politika değişikliklerinin ölçü alınmamasını istemektedirler.

Daha Sonraki Yazılarda Bakr Es-Sadr'a Övgü

Şapra da Sıddıki de eserlerinde çağdaş İslam ekonomik düşüncesinin gelişmesinde Sadr'ın oynadığı role değinmişlerdir. Örneğin Şapra, Sadr'dan onaylayarak yaptığı bir alıntıda, zengin ile fakir arasında ahlaki bir zeminde tanımlanmış insani ilişkiler olmayışının, yoksulluğun ve yoksunluğun kaynağı olduğunu söylemiştir⁴³. Sıddıki de, Sadr'ın bahsettiği bir İslam devletinde herkes için minimum hayat koşullarının tedarik edilmesi görüşünü onaylamıştır⁴⁴.

Sadr'ın, devletin rolü ve çok yönlü mülkiyet üzerine görüşlerine de sonraki yazarlar atıfta bulunmuşlardır. Şapra'nın ilk kitaplarından olan Adıl Bir Para Sistemine Doğru⁴⁵ adlı kitabında, Sadr'a iki referans vardır. İlki Sadr'ın ekonomik düşüncesi ile ilgilidir, İkincisi ise birazdan değinilecek olan sermaye ile ilgili görüşleridir. Sadr'ın ekonomik düşüncesini incelerken Şapra, özellikle Ekonomi Teorimiz'de Sadr'ın, özel sermayeye ve "İslami hedefler ve değerler bağlamında İslam'daki bireysel özgürlüğün kayda değer ağırlığına" yüklediği hayati role vurgu yapar⁴⁶.

Çağdaş İslam ekonomisi üzerine yorumlar yapan Türk-Amerikan yorumcu Timur Kuran da meseleyi bu noktada ele alır. Sadr'ın komplike bir düşünür olduğunu ve onun, "İslam ekonomisi sabit kurallar, değişmez zekat sistemi ve birtakım değişmez araçlarla donanmış mali bir sistemdir" anlayışını reddettiğini söylemiştir⁴⁷. Aksine Sadr gibi yazarlar "değişim süreçlerini İslam ekonomisine katmakta, İslam'ın kutsal kanunlarının tüm gerekli esnekliğe sahip olduğunu" söylemektedirler⁴⁸.

Kur'an'a göre Sadr'ın en büyük katkısı, İran ekonomisinin İslami çizgide yeniden yapılanmasına sağladığı ideolojik katkıdır. İslam ekonomisinde şii ve sünni yazarlar arasında mezhebi farklılıklar fazla bir önem taşımasa da yazar, Sadr'ı, Seyyid Talegani, Abdulhasan Beni Sadr⁴⁹ ve diğer şii yazarlarla birlikte sınıflamaktadır, Sadr'ın elbetteki şii takipçileri vardı. Bunların başında İslam Cumhuriyeti'nin ilk günlerinde kısa bir süre cumhurbaşkanlığı yapan Abdulhasan Beni Sadr ile İran'da doğan ama Paris'te yaşayan ekonomist Ali Rahnema⁵⁰ geliyordu.

İran'ın ruhani lideri ve İslam Devrimi'nin arkasındaki güç olan Ayetullah Humeyni, Sadr'ı Necef'ten tanıyordu ve ekonomiyle çok az ilgilense de, şüphesiz ki Sadr'dan etkilenmişti. Ancak Hanna Batatu, Necef'e sürgün edilmiş İranlılarla orada yaşayan şii Arap kardeşleri arasında kişisel farklılıklar olduğunu belirtiyor⁵¹. Bu farklılıklar belki de kültürel ve dilsel farklılıkların bir yansımasıydı ve muhtemelen bir şii-sünni ayrımından daha çarpıcıydı. Ayrı bir şii İslam ekonomisinden bahsetmek bizi yanıltacaktır ve ayrıca böyle bir ayrım, Sadr'ın görmeyi ümit ettiği bir ayrım kesinlikle değildi.

Şapra, Sadr'ın İslami ticari bankacılık teorisine yaptığı katkıyı da dile getirmektedir⁵². Doğrudan dile getirmese de Şapra, Sadr'ın el Banku'ribawi fi'l-İslam adlı kitabına atıfta bulunmuştu. Şibli Mellat, Sadr'ın İslami ticari bankacılık teorisine yaptığı katkıyı daha açık olarak tartışır. Özellikle de Sadr'ın bir bankanın mudileriyle olan ilişkileri ile finanse ettiği işler arasında yaptığı ayrımı vurgular. Geleneksel bankacılıkta bu İkisi ayrıdır. İslami bankada ise banka iki tarafı bir araya getirerek gerçek bir aracılık yapar⁵³.

Sadr'ın Etkisine Yemden Bir Bakış

Sadr'ın İslam ekonomi düşüncesine yaptığı katkıları belirten yukarıdaki alıntılara ve Mellat'ın, Sadr'ın Ekonomi Teorimiz ve el Banku'r-ribawi fi'l İslam adlı kitaplarını Ortadoğu ve İslam çalışmalarıyla ilgilenen daha geniş bir okuyucu kitlesinin dikkatine sunma çabalarına rağmen, Sadr'in yazıları hakettikleri ilgiyi çekememişlerdir. Sadr'ın düşüncelerini genç müslümanlar ve öğrenciler arasında yaymak arzusunu sürdüren Dr. Muhammed el-Musavi -İngiltere Müslüman Gençlik Birliği'nden-Sadr'ın eserleri üzerine Nisan 1996'da, University of London's School of Oriental and African Studies'te ve nisan 1997'de University of Westminister'da konferanslar organize etti. Konferanslarda sunulan tebliğler basılmadı ama yoğun bir katılım oldu. Göründüğü kadarıyla bu organizasyonla, daha aktif olan ve Şapra ile Sıddıki'nin destek verdiği Leicester merkezli İslamic Foundation arasında bir koordinasyon yoktu. İslamic Foundation, düzenlediği konferansların tebliğlerini, kalın ciltli eserler halinde basıyor. Ayrıca yayınlarına dair uzunca bir liste var. Ancak yayınları arasında Sadr üzerine bir değerlendirme bulunmuyor.

Entellektüel derinliğine rağmen Sadr'ın eserleri niçin marjinal kaldı? Orjinali Arapça olarak Beyrut'ta basılan eserinin iyi dağıtılamaması, sebeplerden biridir, el-Banku'r-ribawi fi'l İslam'ın özeti ve kitaptan yapılan bazı alıntılar Mellat'ın kitabında⁵⁴ yer almış olsa bile metnin tamamı hiç çevrilmemiştir. Ve eserin Arapça nüshası da zor bulunabilmektedir. Ekonomi Teorimiz ise İngilizce'ye Pakistan'dan Pir Muhammed İbrahim Trust tarafından çevrilmiştir. Çeviriyi, Tahran İslami Hizmetler İçin Yazı, Çeviri ve Yayıncılık Masası yaptırmıştı. Ancak çeviri tatmin edici olmaktan uzaktı ve dağıtımı da çok sınırlı olmuştu. Aslında bu eseri bulmak zordur ve eser sadece bazı kütüphanelerde mevcuttur. Bu çevirideki eksikliklerden dolaydır ki Edinburgh Üniversitesi'nden lan Howard Ekonomi Teorimiz'in bazı kısımlarını tekrar çevirerek İslami çalışmalar dergisi Al Saraf ta yayınlamıştır. Ama bu dergi artık yayınlanmıyor ve ilgili sayıları da tükenmiştir. Zaten derginin hiçbir zaman da yeterli dağıtımı yapılmamıştı.

Aksine, Seyid Nakvi'nin eseri büyük İngiliz yayıncısı Kegan Paul tarafında yayınlandı. Umer Şapra ve Necatullah Sıddıki'nin eserleri ise İslamic Foundation tarafından yaygın bir şekilde dağıtılmaktadır. Bu İslam ekonomistleri İngilizce yazıyorlar. İngilizce, İslam ekonomisi üzerine yapılan çalışmaların dili oldu. Ulaşılabilirlik, kaçınılmaz olarak bu yazarların eserlerinin şansını çoğalttı. İslam ekonomik düşüncesi tarihçisi Muhammed Eşlem Hanif ilk başta doktora tezini Sadr üzerine yapmayı düşünmüştü. Ancak kendisinin Malezyalı olması ve Arapçasının sınırlı olması, onu daha önce adı geçen beş İslam ekonomisti üzerine karşılaştırmalı bir çalışma yapmaya yöneltti. Bu beş yazar Muhammed Abdul Mannan, Necatullah Sıddıki, Seyid Nakvi, Münzir Kaf ve Seyyid Mahmud Talegani idi. Sadr'a yalnızca bir bölüm ayrılmıştı.

Sadr, kendi zamanının bir yazarıydı. Çağdaş Marksist akımlardan etkilenmişti. Marx'ın materyalizmini ve tarihin yalnızca ekonomik güçler tarafından belirlendiğini reddetse de metodolojide, konu kategorilendirmede marksist düşünüşten etkilenmişti. Komünizmin çöküşüyle marksist ekonomik felsefe de son zamanlarda gündemden düştü ve Sadr'ın eserleri de bir bakıma demode oldu. İslam ekonomisi tartışmaları şimdi neo-klasik ekonomik teorilerdeki son gelişmelere ayak uydurmaya çalışıyor. Tartışılan kavramlar arasında Sadr'ın hiç farkına varmadığı kavramlar var. Ali Rahnema gibi⁵⁵ Sadr'dan etkilenen eski solcu yazarlar da konumlarını değiştirdiler. Şimdi merkezdeki ekonomik yaklaşımları kullanıyorlar. Diğer İslamcı düşünürler de İslam'ı, postmodernist relativizm kavramlarıyla değerlendiriyorlar, oysa bu yaklaşım üzerinde, postmodernist ekonomik perspektif bağlamında daha çok çalışılması gerekiyor⁵⁶. Seyid Nakvi ''İslam ekonomik insanı" ile böyle bir düşünceye oldukça yaklaşıyor; ancak kendisine açıkça bir postmodernist denemez. Zaten öyle adlandırılmayı imayla bile olsa istemez.

Sadr'ın şii olduğu için marjinal kaldığını söylemek doğru değildir. İslam'daki mezhebi farklılıklar İslam ekonomik düşüncesinde farklı akımlar doğmasına sebep olmuyor. Farklılıkların doğmasında siyasi konum ve akademik arka plan daha etkili oluyor. Diğer yazarlar, Sadr'dan şii olarak bile bahsetmiyorlar. Dahası, Sadr 1970'lerde, yeni kurulan ve çalışanlarının çoğu sünni olan Kuwait Finance House'a danışmanlık yapmaya çağrılmıştı. Şii ve Iraklı olmak bir dezavantaj olarak görünmüyordu. İranlı ve Arap bankacılar arasında ilişkiler sınırlı olsa da, İslam üzerine yapılan konferanslarda bir araya geliyorlar. Yine Cenevre merkezli Daru'l-Mal el-İslami gibi kuruluşlarda da bir araya geliyorlar.

Sadr'ın yaşamı, erken denilebilecek bir zamanda son bulmasaydı, düşünceleri nasıl bir seyir takip ederdi? Bugün için bunu kestirmek, oldukça zor görünmektedir. Muhtemelen vatandaşı olduğu Irak'ta kurulan İslami banka ve finans kurumlarının başarısızlığından dolayı umutsuzluğa düşecekti. 1983'teki İslami banka kanununa rağmen İran'ın İslam ekonomisinin de tüm yönlerine onay vermeyecekti. Belki de en çok Malezya'daki gelişmelerden ümitlenecekti. Sadr'ın gidebilme şansının hiç olmadığı Malezya'da İslami finans, giderek daha büyük anlaşmalarda kullanılmaya başlıyor.

Dipnotlar

1- M. Necatullah Sıddıki, İslam Ekonomi Düşüncesi: Çağdaş Literatürü Gözden Geçirme (Leicester: İslam Kurumu, 1981)

2- Muhammed Eşlem Hanif. Çağdaş İslam Ekonomi Düşüncesi: Karşılaştırmalı Analiz (Kuala Lumpur. S. Abdül Mecid. 1995)

3- 1990 tarihli Hanif'in çalışmasına bakış ve onun 1994'te Doğu Anglia Üniversitesi ödüllü eseri.

4- Hanna Batatu. "Irak'ın Yeraltı Şii Hareketleri; Özelikleri, Sebepleri ve Çözümleri. Middle East Journal. 35.4 (1981), 578-94.

5- Şibli Mellat, İslam Kanunlarının Yenilenmesi, Muhammed Bakır es-Sadr, Necef ve Uluslararası Şia (Cambridge: Cambridge University Press, 1993)

6- Muhammed Bakır es-Sadr, Ekonomi Teorimiz (Tahran. Dünya İslam'a Hizmet Organizasyonu, 1982) ve El Sarat'ın değişik sayıları, Edinburgh Üniversitesinden lan Howard tarafından basıldı. Yazar, lan Howard'a, kişisel kopyalarını temin ettiğinden ölürü teşekkür eder.

7- M. Ömer Şapra, İslam ve Ekonomik Meydan Okuma (Leicester: İslam Kurumu, 1992)

8- Seyid Nevab Haydar Nakvi, İslam, Ekonomi ve Toplum (Londra: Kegan Paul İnternalional, 1994)

9- Sıddıki, Ekonomide Devletin Rolü: İslami Bir Perspektif (Leicester: İslam Kurumu, 1996)

10- Es-Sadr, Ekonomi Teorimiz. Bölüm, 2, Kısım 2. s. 6

11- Nakvi.. op. cit. xxiv-xxv.

12- Ibıd. 20

13- es-Sadr, Ekonomi Teorimiz, s. 57-8

14- Ibıd, 62-3

15- Sıddıki, op. cit. 223-4

16- Ibıd, 1

17- Şapra, op. cit. 19-20

18- Ibıd. 251-2

19- Nakvi op. cit. 65

20- John Rawls, Bir Adalet Teorisi (Cambridge, MA: Harward Üniversitesi Basımı, 1971) Nakvi, John Rawis'un Dürüst Adalet Metafizik Dışı Politika, Filozofi ve Toplumsal Olaylar, 140 3 (1985), 223-51.

21- es-Sadr, op. cit., s. 20-1

22- Şapra, op. cit. 62-9

23- es-Sadr, op. cit. .s. 117.

24- Ibıd, 124-8

25- Şapra, op. cid. 41

26- İbid 207. Bu, Sadr'daki tartışmaya paraleldir, op. cit. Bölüm 1. kısım 2, s. 125

27- Mellat, op. cit. 132.

28- Şapra, op. cit. 263-4

29- Nakvi, op. cit. 101.

30- İbid. 100.

31- Sıddıki, op. cit. 32.

32- al-Sadr, op. cit., cilt 1, bölüm 2, sayfa 120.

33- age.,119.

34- Şapra, op. cit. 274-5.

35- Sıddıki, op. cit.33.

36- Mellat, op. cit 162-3.

37- Es-Sadr, el Bankur-ribawi fi'l İslam, 7. Baskı (Beyrut: Dar al-Taaruf lil Matbuat, 1981).

38- Mellat, op. cit 163-4.

39- Age., 169-73.

40- Siddiqi. Banking without interest (Leicester: Islamic Foundation. 1983).

41- Siddiqi. Partnership and Prolit Sharing in Islamic Law (Leicester: Islamic Foundation, 1985).

42- Michael Ainley, "A Central Bank's View of Islamic Banking" Muazzam Ali'nin editörlüğünü yaptığı European Perceptions of Islamic Banking (Londra: İnstitute of Islamic Banking and Finance, 1996). 12.

43- Şapra, op.cit 12.

44- Şapra, op.cit 14.

45- Şapra, Towards a Just Monetary System (Leicester: İslamic Foundation. 1985).

46- Age.. 67 ve 78, n. 1

47- Timur Kuran, "Islamic Economics and the Islamic Subeconomy", Journal of Economic Perspectives. 9: 4 (1995), 155-73. Sayfa 160'dan alıntı.

48- Age.

49- Abdulhasan Beni Sadr, Work and The Worker in İslam (Tahran: Hamdani Foundation, 1980).

50- Ferhad Numani ve Ali Rahnema, Islamic Economic Systems (Londra: Zed Books, 1994).

51- Batatu, op.cit 594.

52- Şapra, Tovvards a Just Monetary System, 154 ve 182, n. 8.

53- Mallat, op.cit 168-9.

54- Mallat, op.cit 164-82.

55- Nomani ve Rahmena, op.cit.

56- Ekber S. Ahmed, Postmodernism and İslam: Predicament and Promise (Londra: Routledge: 1992).