Fred R. Von Der Mehden: Rice Üniversitesi, Siyasal Bilimler profesörü. "Amerikalıların İslam'ı Algılayışları" isimli bir makalesi Türkçe'ye çevrilmiştir. John L. Esposito'nun derlediği Güçlenen İslam'ın Yankıları (Yöneliş Yayınları, İstanbul-1989) adlı kitabın içinde.

1979'da İran Devrimi gerçekleştiğinde, bazı Güneydoğu Asyalı İslam gözlemcileri Endonezya gibi bazı ülkelerin "yeni bir İran"¹ olabileceği tahminleri yapmışlardı. Gerçekte ise, İran'da devrim öncesi ve devrim sonrası meydana gelen olaylar, böylesi bir etkiye sahip olmaktan uzaktı. Bu makale Güneydoğu Asya'nın halkı müslüman önemli iki ülkesi, Endonezya ve Malezya üzerindeki devrimin etkilerini incelemektedir. Araştırmanın odak noktalarım; devletlerarası ilişkiler, devrimin yerel etkilerini bastırmaktaki hükümetin çabalarını ve devrime yönelik genel tavırlar oluşturmaktadır. Fakat son on yıl üzerinde odaklaşmadan önce, bu olayların meydana geldiği ve Güneydoğu Asya'da İslam modeli olarak tanımlanan çevreyi, bölgedeki İslami uyanışın karakterini, Güneydoğu Asya ve Orta Doğu müslümanları arasındaki devrim öncesi etkileşimi, ilişkileri anlamak gereklidir.

Güneydoğu Asya'nın İslami Dünyası

Hem Malezya, hem de Endonezya çoğulcu dini yapıya sahip toplumlardır. Malezya nüfusunun yandan biraz fazlasını Malaylar, geri kalan nüfusun %37'sini Çinliler, %11'ini de Hintliler, kalan kısmı değişik etnik gruplar oluşturmaktadır. Din ve kavim tanımlan birbirine yakın anlamda kullanılır. Hemen her Malay'ın müslüman, her müslümanın da Malay olarak kabul edilmesi gibi. Nispeten diğer etnik unsurların küçük bir yüzdesi de müslümandır. Bu müslüman nüfus arasında inanç ve ibadetteki farklılıklar çok azdır. Gerçekten bütün Malay müslümanlar Sünni'dir; Şii müslümanlar pratik olarak hiç var olmamışlardır. Tarihsel olarak da, Malezyalı müslümanlar, İslami dinsel davranışlara ve dinsel ibadetlere geleneksel olarak adapte olmuşlardır. Endonezya'nın dini çoğulculuğu ise büyük çapta müslüman topluluğun kendi içi ile ilgidir. Yaklaşık olarak bütün Endonezyalılar'ın %9O'ı Sünni müslümanlardır; geriye kalanları ise başlıca Hıristiyanlar, Hintliler, Anîmistler ve Budistler oluşturmaktadır. Bununla birlikte Sünni topluluk içinde (yine Şiiler hemen hemen hiç var olmamışlardır), inançta ve ibadette, büyük farklılıklar vardır. Başlıca farklılık geleneksel animistler ve İslam öncesi faktörlerden derinlemesine etkilenmiş olan ağama Jawa veya abangan olarak adlandırılan sentezci inanış sistemini izleyen müslümanlar ve santri olarak adlandırılan, daha evrensel veya "sar bir modeli izlemeye çalışan müslümanlar arasında görülmektedir. Bugün Endonezya'da birinci grup üst sivil kademelerde ve askeri güçlerde üstünlük kurmaya eğilimli iken diğer grubun kaleleri dini okullar ve İslami organizasyonlardır.

İslami uyanışın, Doğu Hollanda Adaları [bugünkü Endonezya]'da² daha eskiye ve özellikle II. Dünya Savaşı öncesine dayandığı hususunda deliller olsa bile Güneydoğu Asya'daki güncel İslami gelişmeler son yirmi yıla dayanmaktadır. Çeşitli yerel faktörler ve bunlara dahil olarak, toplumsal ve politik problemlere karşı laik çözümlerden tatminsizlik, modern Batı'nın hoşa gitmeyen değer yargılarının reddedilmesi, tüm dünyada İslam dünyasının artan ekonomik ve siyasi önemine paralel olarak müslümanlar arasında gurur ve kimlik duygusunun gelişmesi ve müslüman hükümetlerin ve grupların 'dava'nın yayılması için çabalarını artırması da İslam'ın etkilerinin artmasını kolaylaştırmıştır. Istihzai bir şekilde Cakarta ve Kuala Lumpur'daki otoriteler tarafından İslami uyanışa karşı izlenen politikalar tersine işlemiş, aynı zamanda ona güç vermiştir. Malezya¹daki hareketle işbirliği çabaları ona hükümet otoritesi ve meşruiyet sağlarken Endonezya'nın uyguladığı daha çatışmacı yaklaşım müslüman toplum içindeki dayanışmanın gelişmesine yardım etmiştir. Yeniden uyanış Malezya'da daha yaygın olmakla birlikte hem Endonezya'da, hem de Malezya'da kendini çeşitli yönlerde göstermiştir. Açıkça görülebilen işaretlerden bazılarıysa, artan sayıda kadının sade giyime yönelmesi, namaz, oruç ve diğer İslami ibadetlere halkça ve politik sınıfça verilen önemin artması, bilhassa Malezya'da dini programların televizyondan daha fazla oranda yayınlanması; politikacıların İslami propagandaya yönelmeleri ve uluslararası İslami organizasyonlara katılımların artmasıdır. Endonezya'da bu olgular İslami cemaat içinde aynen yaşanmaktayken, ulusal siyasi liderliğin hem iç, hem de dış işlerde İslam'ın belirleyici rolünü azaltma eğiliminde olduğunu hatırlatmak gerekir. Diğer yandan Malezya hükümeti, İslam adı altında pek çok aktivitelere katılmıştır; İslami konuların işlendiği uluslararası konferanslara ev sahipliği, İslami bankanın kurulması, İslami eğitimin desteklenmesi vb. Daha sonra da tartışılacak olan bu farklı yaklaşımlar için zorlayıcı iç politik etkenler vardır.

Her iki ülkede yerel üniversite kampüslerindeki yaygın dini grupları kapsayan gelişmiş davet organizasyonları vardır.³ Gençlik, bilhassa yeniden uyanışçıların mesajlarından etkilenmekte ve bilinçli olarak davetçilere ait etkinliklere katılmaktadır. Yeniden uyanışın heyecan yaratan ve şiddetli gösterileri sıkça olmamasına rağmen, hayli öne çıkarılmaktadır. Bu gösterilere, uçak kaçırma, dükkanların ve diğer kamu binalarının bombalanması, resmi tesislere saldırılar, gayri müslimlere ait dini yapıların tahribi, kabine üyelerinin öldürülmesi için yapıldığı açıklanmış planlar ve İslami hükümet kurmak amacıyla var olan hükümeti devirmek için yapıldığı söylenen gizli komplolar. Bütün bunların kötü şöhretine rağmen, bu eylemlerin halkın pek fazla destek vermediği bir azınlığın çalışmaları olduğu konusunda genel bir fikir birliği vardır.

Yeniden uyanışın diğer önemli fakat daha az yaygın ortaya çıkışları da vardır. Bunların en önemlisi; Orta Doğu'da yükselen uyanış fikirlerini de kapsayan, dini sorunlara yönelik entellektüel ilginin gelişmesidir. Dakwah (Endonezya ve Malezya yayımı), Risaleh, Al Nahdah, Panji Masyarakat ve Kıblat gibi İslami yayınlar yerli ve yabancı yazarların dini düşüncelerine geniş olarak yer vermektedir.

Orta Doğu'dan dini düşüncenin girişi, Orta Doğu ile Güneydoğu Asya arasındaki ilişkilerin yüzyıllık mirasının bir parçasıdır. Güneydoğu Asya'ya İslam'ın gelişinden önce bile, bölge Orta ve Uzak Doğu arasında bir transit nokta gibi hizmet etmiştir, İslam'ın bölge içine uzanması ise, yeni bir ilişki süreci başlatmıştır.⁴ Tarihsel olarak bu iki bölgedeki müslümanlar arasındaki farklılaşan ilişkileri üç tarihsel kısımda belirleyebiliriz. İslam'ın Güneydoğu Asya'ya varışından sonraki ilk yüzyılda Orta Doğu ile sürekli manada nispeten az ticari, diplomatik ve entellektüel bağlantı vardı. Bazı Arap tacirler ve mürşidler doğuya yöneldi, küçük sayıda Malay ve Endonezyalı, hac veya yurt dışı seyahatlerini İslami merkezlere yaptılar, çok az sayıda da olsa Türk veya Arap yerel Güneydoğu Asya yöneticilerine danışmanlık yaptılar ve kısa bir zaman için Türkler Kuzey Sumatra'nın Achi nişleri ne, ortak düşman olan ve Malacca'da üstlenmiş bulunan Portekizliler'e karşı yardım ettiler.⁵ Bu sırada Orta Doğu'dan gelen İslami çalışmalar, başlangıçta Arapça sonra da tercümeler ile elde edilebilir oldu.

19. yüzyıla gelindiğinde Avrupalı sömürgeci yayılmacılık hükümetler arası bağlantıyı kısıtlasa bile ilişkiler yoğunlaşmıştı. Hala daha Güneydoğu Asyalı müslümanların yollan İslami merkeze yöneliyordu ve Araplar Endonezya ve Malezya'da giderek artan sayıda bulunuyorlardı. Belli başlı ulemanın biyografileri, bunların pek çoğunun yurt dışına, bilhassa Mısır'a, din eğitimi için gittiğini göstermektedir, bu arada da Arap alimler Güneydoğu Asya'da gittikçe artan bir önem kazanıyorlardı.⁶ 20. yüzyıl başlarına kadar pek çok Endonezyalı hac görevlerini yapmışlardı ki bunlar "Hicaz'ın pirinçleri" olarak bilinmekteydi. Bu hacılardan pek çoğu geri döndüklerinde ülkelerinde İslam'ın birer vaizi oluyorlardı.⁷ Malaylar ise hac görevlerini nispeten daha az ama yine de önemli sayılabilecek sayıda yerine getiriyorlardı. II. Dünya Savaşı öncesinde 1920'de 14.000 Malay hacı olmuştu.³ Bu süreçte Mısır ıslahatçı hareketi, Malezya'da daha az olmakla beraber, her iki ülkede de etkili oldu. İslami okullardaki artan seviye, Arapça ve dinde bilgili (alim) öğretmen isteğinde artışa neden oldu.⁹ Ayrıca Orta Doğu sorunlarına yönelik, özellikle Endonezyalı müslümanlar arasında artan bir ilgi vardı. I. Dünya Savaşı'ndaki Türk davasına büyük bir sempati duyulduğu açığa vurulmuştu ve Endonezyalılar savaştan sonraki Halife'nin geleceği hakkındaki uluslararası tartışmalara katıldılar.¹⁰

Büyük Bunalım ve II. Dünya Savaşı bu ikinci dönemi sona erdirdi. Bunalım, Orta Doğu ve Güneydoğu Asya arasındaki seyahatlerde keskin bir azalmaya sebep oldu. Savaş ise bir bölgeyi diğer bölgeden izole etti. (Fakat Kahire'de hala Endonezyalılar ve Malaylar çalışıyordu ve 1937-38'in sonlarına doğru 10.884 hacı Doğu Hollanda Adaları'ndan Mekke'ye seyahat etmişti.)¹¹ Böylece II. Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Güneydoğu Asyalı müslümanlar sadece geniş ümmet (İslami toplum) anlayışı içinde önemli olaylara aralıklarla katılarak İslam dünyasının kenarında kaldılar. Aslında hem dini, hem de siyasi konularda bulundukları bağımlı konumu yansıtan bir dışarıda kalmışlık içindeydiler. Orta Doğu müslümanlarının ihmal ettiği veya bilmediği müslümanlardı ve söz konusu olduklarında da, bilgisiz hatta katışık müslümanlar olarak algılanmaktaydılar.

Savaş sonrası yıllar Güneydoğu Asya ve Orta Doğulu müslümanlar arasındaki ilişkilerin yoğunlaşmasına sebep olan önemli ekonomik, politik ve entellektüel değişiklikler getirmiştir. İlk olarak sömürgeciliğin sona ermesi resmi bağlantılar arasındaki engellerin yıkılmasını sağlamış ve müslüman hükümetler arasındaki diplomatik ilişkilerin kurulmasına, ticaret ve yatırımda fırsatlar doğmasını ve uluslararası İslami organizasyonların kurulmasını mümkün kılmıştır. İkinci olarak daha, daha gelişmiş uluslararası haberleşme sistemlerinin kurulması ve eğitim yükselmesi, yeni karşılıklı etkileşim yolları açmıştır. Bugün fikirler ve olaylar İslam dünyasına bir baştan bir başa rahatlıkla taşınmaktadır. Diğer müslümanlarla bağlantılarını arttırabilecek pek çok müslüman ülkenin yeni keşfedilmiş zenginliği, serveti bu alışverişe yardımcı olan bir diğer husustur. Sonuç olarak, diğer noktalarla sıkı sıkıya bağlı bir biçimde, Orta Doğu'da ve Güneydoğu Asya'daki liderler İslam adına, kendilerini müslümanlara kabul ettirmenin politik ve ekonomik karlarını farketmektedirler. Böylece Suudlar, İranlılar ve Libyalılar Güneydoğu Asyalıları etkilemek için yarışmakta ve Malezyalı ve Endonezyalı politikacılar da Orta Doğu ile ticari ve yatırım fırsatlarını arttırmak için dini bağları kullanmaktadırlar.

İlişkilerdeki bu değişiklik, kendini ekonomik, politik ve entelektüel etkileşimlerle göstermiştir. II. Dünya Savaşı öncesi iki bölge arasında nisbeten az bir ticaret vardı. (Endonezya Suudi Arabistan'a çay ihracatında en büyük yeri alırdı), fakat, son yıllarda yatırım ve ticaret seviyesi gittikçe artmıştır. 1975'den 1985'e kadar Malezya'nın Orta Doğu ile ticareti yaklaşık üç kat, 1979'dan 1982"ye kadar Endonezya'nın Batı Asya ile ticareti yaklaşık dört katı olmuştur.¹² Güney Doğu Asya, Orta Doğu'nun petrol yataklarına iş gücü sağlamakta önde gelmiştir. Endonezya'nın Suudi Arabistan'da çalışan 20.000 vatandaşı vardır. Endonezya ve Malezya'nın ihracatını arttırma çalışmalarına rağmen, bozulan denge iş gücü ve yatırımlarla sağlansa bile, ticaret Orta Doğu'nun lehine gelişmiştir. Son on yılda Arap sermayesi Endonezya ve Malezya'daki (geliştirilmiş) bitkilere, büyük ulaşım yollarına, barajlara, keresteye, petrol rafinerilerine vb. akmıştır. Aynı zamanda beklenen yatırım patlamasının dini etkileri aştığı farkedilmektedir. Arap-Malay Gelişme Bankası'nın yöneticisinin belirttiği gibi Araplar öncelikle yatırımların kan ile ilgilenen "katı iş adamadırlar.¹³

Büyük değişiklikler, politik seviyede de kendini göstermiştir. Hemen hemen bütün Orta Doğu Ülkeleri şimdi Endonezya ve Malezya ile diplomatik ilişkiler içindedir. Malezya, İslam adı altında diğer hükümetlerle ilişki için gelişen fırsatlarla oldukça ilgilidir ve her iki Güneydoğu Asya hükümeti de uluslararası İslami organizasyonlara katılmaktadır. Malezya'nın eski Başbakanı Tengku Abdurrahman, İslam Konferansı Teşkilatı [İKT]'nin ilk Genel Sekreteri'ydi, Malezya, Dünya İslam Kongresi'nin ev sahipliğini yapmıştı; ayrıca hükümet İslam Dışişleri Bakanları toplantısında aktif rol oynamıştı.

Bunun yanında Orta Doğu sorunlarına ilişkin olarak da, Güneydoğu Asya devletlerinde artan bir kamuoyu ilgisi vardır. Endonezya ve Malezya, Orta Doğu'da İsrail'in eylemlerine ve Afganistan'daki Sovyet politikasına muhalif olmuş, İran-Irak Savaşı'nda da barış için çağrıda bulunmuştur. Burada tekrar, Malezya kendi görüşünü İslami çerçevede açıklamaya önem verirken Endonezya daha laik bir politika sergilemiştir. Cakarta İsrail'e karşı daha az düşmanca bir tutum izlemiş ve Afganistan'daki Sovyet varlığını bir İslam ülkesine yönelik olarak değil, bir üçüncü dünya ülkesine yönelik bir varlık olarak eleştirmiştir.¹⁴ Malezya ise özellikle İsrail'i sürekli eleştirmiş ve Başbakan Muhammed Mahathir ve bakanı, uluslararası siyonizmi Malezya'yı ve İslam'ı zayıflatmaya çalışmakla suçlamışlardır.¹⁵

Çeşitli Orta Doğu devletleri, Güneydoğu Asya'daki olaylar ile daha fazla ilgilenir olmuşlardır. İKT güneydeki müslüman halka karşı olan hareketlerde, Filipinler hükümetinin en büyük eleştiricisi olmuştur. İKT Filipinler'e elçi göndermiş ve soruna bir çözüm olarak Albay Kaddafi ve İmelda Marcos, Tripoli Antlaşması'nı imzalamışlardır.¹⁶ Orta Doğu'nun bölgeye olan ilgisine ikinci bir örnek, Libya ve Suudi Arabistan'ın, Güneydoğu Asya müslümanlarını, müslüman dini organizasyonları ve eğitim kurumlarına finansal yardım konusunda, etkileme çabalandır. Bununla birlikte, bu yardımların bir diğerinin etkisini dengeleme yarışına dönüştüğü söylenebilir.

Belki de Orta Doğu ve Güneydoğu Asya arasındaki ilişkilerde en fazla kişiyi etkileyen değişiklikler, Güneydoğu Asya'nın ve Orta Doğu'nun İslami dünyaları arasındaki artan entellektüel etkileşimde görülebilir. Orta Doğulu yazarların, İslami konuları işleyen kitaplarının Malayca'ya ve Endonezyaca'ya tercüme edildiği görülmektedir. Orta Doğu'da yeniden uyanışın çağdaş üretken yazar ve aktivistlerinin en önemlileri arasına Mısırlı Seyyid Kutup, İranlı Ali Şeriati ve Pakistanlı Ebul Ala Mevdudi sayılabilir.¹⁷ 19801i yıllar sırasında bu üç yazarın Endonezyaca'ya çevrilen eserleri birden çok baskı ve farklı basımlar sayılmaksızın bile toplam 50'nin üzerindedir. Bu yazarlar yalnızca geniş çapta tutulmakla kalmamış, aynı zamanda onların fikirleri dini periyodik yayınlarda sık sık alıntılanmış ve çalışmaları yüksek İslami öğrenim kurumlarında zorunlu okumalar olarak yer almıştır.¹⁸

Daha da önemli olarak, artan sayıda Güneydoğu Asyalı öğrenci, Orta Doğu'da eğitim görmektedir ki bunların pek çoğunun geri dönüşü, ülkelerindeki din okullarda öğretmenlik yapacaklardır. Malaya Üniversitesi, İslam Akademisi'ndeki 14 öğretim görevlisi Şeriat Fakültesi'ndeki 11 öğretim görevlisi Mısır'daki Ezber Üniversitesi'nde, 3'ü de Bağdat'ta eğitim görmüşlerdir. Bu arada Kebangsaan Üniversitesi'nde İslami çalışmaların her profesörü eğitimlerinin bir kısmını Orta Doğu'da yapmışlardır.¹⁹ Bu gibi öğrenimler İslami eğitimde ilmi gelişmenin bir parçası olarak Endonezya'da ve Malezya'da dini düşüncenin gelişmesine yardım etmiştir. Mesela 1985 Martında Endonezya gazetesi Prisma'da yerli alimler Orta Doğulu ve Batılı şu isimleri zikretmişlerdir: Bu yazarlar Robert Bellah, Paul Tillich, Gustave von Grunebaum, Nikki Keddie, Edward Shills, Harry Benda, Kenneth London, Anniemarie Schimmel, Bernard Lewis, Thomas Hodgkin, Seyyid Kutup, Ali Şeriati, Hasan el-Benna, ismail Faruki, Yusuf Kardavi.

Devletlerarası İlişkiler

Orta Doğu ile Güneydoğu Asya arasındaki ilişkilerin yapısındaki değişiklikte İran Devrimi'nin etkisi tahlil edilmelidir, tik bölümde İran ile Malezya ve İran ile Endonezya arasındaki hükümetler arası ilişkilere devrimin etkileri incelenmiştir. Eğer resmi açıklamalara ve resmi gidiş gelişlere bakılırsa, devrimin bu ilişkilerde yaptığı değişiklik çok azdır. Bununla birlikte, bu dış olağanlık Güneydoğu Asyalı yetkililerin, İran'daki olayların halkın üzerindeki etkileri hakkındaki ciddi ilgilerini saklamaktadır. Her şeye rağmen ne Cakarta, ne de Kuala Lumpur İslam'ın Batı emperyalizmi ve laik tutum üzerindeki görünen bu galibiyetinin açıkça eleştirisini yapmaya istekli görünmüşlerdir.

tik başta 1979'da Şah'ın devrilmesine karşı resmi tepki sessiz kalmak olmuştur; Endonezya ve Malezya rejimleri tarafından lehte, aleyhte veya tarafsız herhangi bir açıklama yapılmamıştır. Bu sessizlik Malezya Dışişleri Bakanı'nın Dewan Rakyat'ta sorulan bir soruya verdiği cevaba kadar sürmüştür. Bakan bu cevapta İran ve Malezya arasındaki ilişkileri "normal" olarak değerlendirirken İran'da devrim yönetiminin kurulmasının "İran'ın iç işleri" olduğunu belirtmiştir. Ayrıca bakan diplomatik personelin görevlerini her zaman olduğu gibi yerine getirdiğine dikkat çekmiştir.²⁰ Endonezya hükümeti ise daha suskundu. Şah'ın yurt dışına kaçmak zorunda kalması ve Amerikalı rehinelerin serbest bırakılması konularında yorum yapmaktan dikkatle kaçınmıştı.²¹ İran-Irak Savaşı sırasında bile Malezyalılar arabuluculuk yapmak için İKTnin Barış Komitesi'ne katılmaya hazırlanırken Endonezya hükümeti sessizliğini korumuştur. Bu barış çabalarından önce Cakarta ve Kuala Lumpur, her iki savaşan ülkeye yönelik nötr bir tavır uygulamışlardı.

Her iki hükümetin karşılaştığı ve basının da yoğun ilgisini çeken olayların olması bir neden olarak gösterilebilir belki, bunlar; çok fazla sayıda Vietnamlı'nın botlarla göçü, Başkan Carter'ın Orta Doğu barış çabaları, Malezya havaalanındaki grev yüzünden çıkan büyük patırdı ve Çinliler'in Vietnam'ın kuzey sınırına saldırmasıdır. Yine de bu olaylar, resmi sessizliği ve yerel yayın organlarındaki (devrimle ilgili) eksikliği tam olarak açıklamamak tadır. Göreceğimiz gibi, açıklama, İran Devrimi yüzünden artan ülkenin iç problemlerinin arkasında yatmaktadır.

Bununla birlikte, son on yıl boyunca, Endonezya ve Malezya, diplomatik alanda ve resmi ziyaretler ile İran'la olan bağlantılarını devam ettirdiler. 198l'de -daha sonra Meclis Başkanı olacak olan- Haşimi Rafsancani, Kuala Lumpur'u ziyaret edip Başbakan Mahathir ile görüştü. 1982'de resmi İran misyonu Malezya'da açıldı. 1984'de resmi Endonezya delegasyonu İran'ı ziyaret etti ve İran Dışişleri Bakanı Malezya'ya gitti. 1985'te Humeyni Malezya heyetini kabul etti; 1987'de Endonezya Dışişleri Bakanı İran'a gitti ve 1988'de Malezya Dışişleri Bakanı Tahran'a gitti, Rafsancani tekrar Malezya'ya gitti ve Humeyni sempatik Endonezya elçisini kabul etti.

Fakat diplomatik ilişkiler "normal" seyrinde devam etmekle beraber, devrim ve sonraki İran-Irak Savaşı İran ile Güneydoğu Asya arasındaki ticaret ve yatırım ilişkilerini ciddi biçimde kısıtladı. Diğer Orta Doğu devletleri, Endonezya ve Malezya ile olan ekonomik bağlantılarını arttırırken, İran ile olan ticaret, Orta Doğu ülkeleri arasında en düşük seviyede kalmıştır. 1978-79 yılları arasında İran'daki küçük miktardaki Endonezya işgücü de 1980'e gelindiğinde kaybolmuştur ve Güneydoğu Asya'da İran yatırımları gerçekte var olmamıştır.²² Özet olarak diyebiliriz ki, devletlerarası ilişkiler genel olarak politik açıdan sakin ve ekonomik olarak da durgundu.

Yönetimin Devrime Yönelik Tavırları

Diplomatik ilişkiler görünüşte memnunluk verici bir sakinlik halinde devam ederken, Cakarta ve Kuala Lumpur'un devrimin içerideki istenmeyen etkilerini kontrol etmedeki çabalan yöneticilerin İran'daki olaylarla ilgilerini göstermiştir. Bu ilgiyi anlamak için bu iki Güneydoğu Asya devletinin iç politikalarının kimi yönlerine ve özellikle de her iki ülkedeki dini muhalefete karşı takınılan tutumlara aşina olmak gerekir.²³

Endonezya'da Suharto rejimine yönelik dini muhalefet, esasen, santri olarak adlandırılan topluluktan gelir ve bununla birlikte gelenekselci ve modernist unsurları da kapsar. Gerginlik, kırsal kesim müslümanlarının sosyal ve ekonomik problemleriyle yeterince ilgilenmeyen, özgün müslüman değerlerini taşımayan, batılı etkilerle kirlenmiş ve İslam dışı ideolojileri geliştirmeye çalışan iktidar ile saf müslümanlar arasında ortaya çıkmaktadır. Başlıca şikayet, Pankasila'nın devletin ideolojisi haline getirilmesidir ki, beş esası Sukarno rejimi sırasında formüle edilmiş ve bugün de Suharto tarafından geliştirilmiştir. Konunun en Önemli kısmı, bütün grupların, Pankasila'yı kendi ideolojileri gibi kabul etme isteğidir. Bundan başka onun beşinci prensibi, En Yüce Varlığa inanmaya çağırmaktadır, ki bütün Endonezya dinlerini dahil etmek üzere formüle edilmiştir. Bu pek çok müslüman lider tarafından bir çeşit bilinemezcilik olarak algılanmaktadır.

1960'ların sonlarında Başkan Sukarno'nun görevden alınmasından beri, Suharto rejimine karşı organize edilmiş güçlü bir muhalefet yalnızca hoşnutsuz müslümanlardan gelmiştir. Müslüman kitle organizasyonlarının liderleri, genel olarak barışçıl muhalefeti tercih ederken ve hatta politikadan uzak durmayı öğütlerken, müfsid ve gayri İslami olarak gördükleri yönetime karşı şiddet ya da sert bir muhalefeti öne çıkarmaya çalışan unsurlar hep var olmuştur. Bu meydan okumayla karşılaşan hükümet, müslüman partinin gücünü zayıflatarak, İslami politik etkileri azaltma yoluna gitmiş ve devlete karşı kışkırtıcı ataklar olarak görülen vaizlere ciddi cezalar verilmiş ve İslam'ın sapıkça yorumlanması tehlikesi önemle vurgulanmıştır.

Malezya din ve etnik yapının siyasi hayatı büyük ölçüde belirlediği sınırlandırılmış parlamenter demokrasidir. Parti sisteminin merkezi Ulusal Cephe [National Front], ulusal ve çoğu eyalet yönetimlerini elinde bulunduran bir koalisyondur. Ulusal Cephe'nin başkanlığı Malay Müslüman Partisi olan Birleşik Ulusal Malay Organizasyonu [UMN01 tarafından yapılır ki, bağımsızlıktan beri ülkenin bütün başkanları ve çoğu kıdemli bakanları oradan gelir. UMNO'ya karşı başlıca muhalefet Parti İslam sa-Malezya [PAS] tarafındandır ki liderleri devamlı olarak din ve Malay geleneksel değerleri üzerinde durmaktadırlar. UMNO bir yandan çok ırklı koalisyonun beklentilerini karşılamak için çoğulcu ırk politikasını korumak ve öte yandan, kendi müslüman üyelerini tatmin edebilmek için PAS'tan gelebilecek muhtemel saldırılardan önce davranmaya mecbur olmaktadır. UMNO'nun kendi müslüman seçim bölgelerindeki destek ihtiyacı devletin yurt içinde ve dışındaki İslami olayları desteklemedeki çabalarının bir nedenini oluşturmaktadır. Aynı zamanda Malezya rejimi İslami yorumlardaki aşırılık tehlikesinden de korkmaktadır. Bu korkular, PAS tarafından desteklenen yorumlardaki daha radikal çıkışlar ve devlete karşı şiddet kullanan daha köktenci İslami gruplar tarafından arttırılmaktadır. Böylece Cakarta'da olduğu gibi Kuala Lumpur'daki Ulusal Cephe liderleri, aralıksız olarak sapık İslam tehlikesi üzerinde durmaktadırlar.

Malezya ve Endonezya hükümetlerinin İran Devrimi olaylarının etkileriyle ilgili çabalarının analizlerine ilişkin ciddi kısıtlamalar söz konusudur. İlk olarak her iki rejimde kendi politikalarını halka açık olarak göstermiyorlar, bundan dolayı da her ikisi de güçlü dini ve hissi bağlarla yapılan hareketlere açık olarak müdahale edemezken, istenilmeyen davranışları, kontrol etmeyi isteme çıkmazına yakalanmaktalar. İkinci olarak Güneydoğu Asya'daki İslami sorunlara Orta Doğu müdahalesi iddiası pek fazla olmasına rağmen, somut deliller çok azdır. Son olarak da İslam'ın "sapık" olarak nitelenen yorumunun tek kaynağının İran olmamasıdır. Böylece ithamlar yapıldığında hedefi belirlemek her zaman kolay olmamaktadır.

Basında yayınlanan pek çok haber, Malezya rejiminin iç işlerine müdahaleye karşı İran hükümetini uyardığını göstermektedir. 1979'da basın, Başbakan yardımcısından ve genel polis müfettişinden aldığı, mevcud dini grupların hükümeti devirmeye uğraştıklarını gösteren gizli belgeleri yayınlamıştır.²⁴ 1982'de Penang Star'ınhaberinde ise İran Elçiliği'nin İslami devlet kurmaya çalışan gruplarla olan mevut bağlantılarını kesmesi için uyarıldığı yer almaktaydı.²⁵ iddiaya göre bu gruplara hacc sırasında anti-Suudi ve İran yanlısı materyalleri dağıttıkları için tutuklananlar da dahildi; kışkırtıcı gruplar ve şahıslar, pek çok resmi yetkili ve "bir banka"nın yüksek dereceli memurları; bir İslam devleti isteyenler ve bir İslam hükümetinin avantajlarını öğretmeye çalışan ziyaretçiler. Çoğunlukla resmi görüşleri yansıtan New Straits Times da çıkan sonraki bir makalede Malezya iç işleri bakanının, devrimci şahsiyetlerin İran ve Malezya arasındaki gidiş gelişlerini düzenlemeye çalıştığı iddiası yer almıştır.²⁶ Ayrıca, hükümet tarafından politik tehdit olarak görülen ve ABIM [Angkatan Belia İslam Malaysia] adıyla bilinen resmi olmayan gençlik grubunun İran bağlantılı olduğu suçlamaları sık sık yapılmıştır.²⁷

Endonezya'da da bazı iddialar olmasına rağmen, İran'ın veya Libya'nın desteklediği kışkırtıcı grupların varlığını gösteren sağlam deliller yoktur. Mesela Endonezya İslami Devrim Konseyi olarak adlandırılan kuruluş Suharto rejimini devirmek için İran desteği almakla suçlanmıştı. Bununla birlikte müslüman radikallerin İran modelinde bir İslami devlet kurmaya çalıştıklarına dair ithamlar da vardır. En iyi bilinen bir olay ise müslüman gençlik dergisi el-Risale'nin editörü olan İrfan Suryahadi'nin yıkıcı (bozucu) fikirlerinden dolayı on üç yıllık hapis cezasına çarptırılmasıdır. Dergide yayınlanan makaleler arasında, suç unsuru olarak kullanılanlardan biri "Ayetullah Humeyni'den Tavsiyeler" adı altında yayınlanandır. Bu makalenin İslami olmayan hükümetin yıkılması için İslam devrimi ayaklanmasını kışkırttığı ve bütün dünya müslümanlarını İslam'ı getirmeye çağırdığı iddia edilir. Ayrıca Sur Vahadi'nin Cakarta'daki İran Elçiliği ile olan sıkı ilişkilerini kabul ettiği de açıklanmaktadır. Ofisine yapılan baskın sırasında ilgililer, Yevmü'l-Quds adlı İran Elçiliği bültenine el koyduklarını söylemişlerdir. Ayrıca el-Risale'nin Orta Doğu'dan parasal destek gördüğü ve yerel dağıtımdan önce bu bültenlerin kopyalarının Endonezya hükümetine gönderilmesi hususunda İran Elçiliği'ne çağrıda bulunduğunu iddia etmektedirler. (Böyle benzer bir kontrol Malezya'da da görülmüştü.)²⁸ Fakat Endonezya yetkilileri, rejimi devirmek veya rejimin politikası aleyhinde konuşmaya teşebbüs ettikleri için suçlanan İslam "radikaller"inin ard arda yapılan duruşmalarında İran bağlantısının altını çizmekten kaçınmışlardır. 1985 ve 1986 yıllarında yapılan dini muhaliflerin savunma ve suçlamalarının gözden geçirilmesi İran devrimi ve İran bağlantısına çok küçük bir atıf yapıldığını meydana çıkarır.

Her iki hükümette, İran'a özel ziyaretleri ve dini çalışmalar için bu ülkeye öğrenci gidişini desteklememektedir. Bu, devrimden sonraki ilk yıldaki gayri resmi politikaydı ve İran'dan geri dönenlerin ise hükümet yetkilileri tarafından şüpheyle karşılandığı söylentileri de vardır. Bununla birlikte, Endonezya hükümeti son zamanlarda halkına 31 ülkede çalışma yasağı getirmiştir. Bu ülkelerden 21 tanesi Komünist, 4 tanesi ki bunların Endonezya ile diplomatik bağlantısı bulunmamaktadır (İsrail, Güney Afrika, Tayvan ve Portekiz) ve 6 tanesi de aşırt olarak tanımlanan Libya, İran, Irak, Suriye, Lübnan ve Cezayir'dir.²⁹

Devletten "sapık" davranış ve fikirlere ki bunlar özellikle İran Devrim ideolojisini de kapsamaktadır, karşı üstü örtülü veya açık olarak yapılan uyarılar vardır. Bunlar nispeten nötr bir üsluptan (mesela Başbakan Mahathir'in yorumunda bir İslam ülkesinin bir diğeri ile karşılaştırılamayacağı ve İslam'ın zaferinin sloganlar ile sağlanamayacağı belirtilir),³⁰ daha direkt analizlere (Din işleri Bakanı Hacı Munavİr Sjadzali olayı karakterize ederek, "aşırı hareketler 1979 İslam devriminden sonra güçlenseler bile müslümanlar genel olarak militanca yaklaşımı desteklememektedirler.")³¹ doğru bir sıra izlemektedir ve "sapık" dini fikirler "gerçek İslam'ı" tahrip etmeye uğraşmaktadır." gibi bir çok ithamlara kadar uzanmaktadır. Bu yorumların iki amacı olduğu görülür. Bunlardan biri, iki devletin de rejimlerinin yıkılması fikriyle ilgilenen müslümanları korkutmaktır. Her iki devlette "diğer bir İran" olmayı beklememekle birlikte, radikal muhaliflerini güçlendirmeye eğilimli fikirlerde veya müslümanların ortak (genel) inanışlarındaki, sürtüşmelerin olduğu noktaları kuvvetlendirebilecek fikirleri de bir tehlike görmektedirler, ikincisi, aşırıların üzerinde durmak, onların beyanlarını, seyrek de olsa yaptıkları şiddet hareketlerini halka ilan etmek yoluyla hükümet yetkilileri diğer müslümanları "bozucu" dini fikirlerden uzaklaştıracaktır; sonra daha az radikal olan muhalifleri de bu "sapıklar" ile bağlantılı olarak göstererek popüler muhalefet desteğini zayıflatabilecektir.

Böylece İslam devriminin Malezya ve Endonezya hükümetlerine en önemli etkilerinden biri, hükümet politikalarına zarar verici gibi görünen İslami muhalefetin politik rolünü kontrol için harcadıkları çabadaki artış olmuştur. Kısmen İran'daki olaylar yüzünden hem Cakarta, hem de Kuala Lumpur gittikçe artan bir şekilde dini ideolojinin ortaya çıkardığı tehlikeyi fark etmişler ve bir yandan dini kurallara saygıyı ve dini retoriği artırarak, diğer yandan da dini eylemcileri gözaltında tutarak, çeşitli yollarla olumsuz etkileri gidermeye çalışmışlardır.³²

Devrime Yönelik Halkın Tavırları

Bu bizi Endonezya ve Malezya'daki İslam devriminin etkilerine dair merkezi sorulara getirir: İran tecrübesinin halkın arasına gerçek inme derecesi nedir? Yöneticiler korkularında haklı mıdır? Endonezya ve Malezya "diğer bir İran" olabilir diye tahminde bulunanlar ne kadar haklıydılar? Bu sorulara cevap vermek için pek çok anahtar olabilecek konuyu düşünmek gereklidir, Endonezya ve Malezya'da Şii bir cemaatin ortaya çıkıp çıkamayacağı, ki Şiiler devrime cevap vermeye Sünnilerden daha teşnedirler; bu ülkedeki müslüman halkın çoğunluğundaki devrim öncesinde din düşüncesinin etkileri ve tavırların normalden fazla değişe-bilme derecesi gibi. Bu konuları bütün olarak anlamada yöntemsel engeller vardır. Devletin devrimci unsurlara ve felsefeye karşı düşmanca yaklaşımı ve siyasi kamuoyu araştırması yapmanın mümkün olmayışı göz önüne alındığında, halkın tavrını kesin olarak belirlemek güçtür. Bu da gözlemciyi esas temayüle saplanmaktan kurtaramaz. Öte yandan İran yanlısı örgütlerin yokluğu ve Malezya ve Endonezya'da İran örneğini tekrarlamak için bir halk desteğinin olmayışını devlet baskısıyla açıklamak da yanlış olur.

Daha önce de belirtildiği gibi ne Malezya'da, ne de Endonezya'da büyük çapta Şii toplumu yoktur. Bölgeye göç eden müslümanların çoğu Hindistan alt kıtasının yerlileri veya Sünni Araplardır. Arapların çoğu da Hadramut'tan çok önceden gelenlerdir. Bölgeye ilk gelen müslümanlar arasında Şia etkisinin kanıtları vardır ve alimler sanatta ve kültürde ve çok az olmak kaydıyla da dini alanda bu etkinin ifadesine dikkat çekmişlerdir. Endonezya'daki Şiilik üzerine bir makalede (uygun başlıkla "Buradaki nedir? Şia'nın potporisi midir?") yazar açıklar ki; "Endonezya toplumunun kültürel karakteri ile karışmış Şii öğretisi miktarı burada "kendine has bir model" yaratmaktadır. Belki de bir çeşit gado-gado [Endonezya karışık sebze salatası] Şia."³³

Şu anda Şia düşüncesi; -Endonezya'da Malezya'dan daha fazla rastlanmasına rağmen- ne Malezya'da, ne de Endonezya'da büyük çapta bilinçli Şii grup yoktur. Endonezya'da, doktrinlerinde Şii olarak tanımlanabilecek faktörler bulunan dini okullar, öğretmenler (bu enstitüler ve şahıslar önemle Sünni temellerini vurguladıkları halde) vardır ve özellikle Cakarta'da politik ve dini Şii fikirlerin görünümünden etkilenmiş gençlik bulunmaktadır. Bununla birlikte, daha önce de belirttiğimiz gibi Güneydoğu Asya'da müslümanlar geniş bir dini düşünce yapısı göstermektedirler ve bu değişikliğin bir parçası da Şia geleneğinden kaynaklanan yeni fikirlerin etkilemesiyle gerçekleşmiştir. Bu görünüm özellikle Endonezya'da oluşmaktadır ki burada ülkenin İslami temelinin sentezci bir karakter taşıması yeni görüşlerin nüfuz etmesine müsaade etmektedir.³⁴

Endonezya ve Malezya'da müslüman Sünni çoğunluğa İslam devriminin etkileri hususunda bir hükme varmak için başlıca üç kaynağa bakabiliriz: Her iki ülkede de Humeyni ve diğer İranlı dini düşünürler hakkındaki mevcut literatür; basında ve İslami yayınlarda devrime atıflar ve İslami organizasyonların ve aktivistlerin tepkileri. İran tecrübesinin gerçek etkilerini anlamayı sağlayabilen böyle bir analiz, hükümetin devrimin etkilerini azaltma çabalarıyla engellenmektedir.

Güneydoğu Asya'da çeşitli müslüman eylemcilerin eserlerinin çevirileri ve bunların dini ve siyasi görüşleri üzerine bir çok yorum yayınlanmakla birlikte; İslam devriminin önde gelen şahsiyeti Ayetullah Humeyni hakkında nisbeten çok az çalışma yapılmıştır. Bu çalışma eksikliği kısmen devletin tepkisinden korkulmasından kaynaklanmış olabilir. Bununla birlikte Humeyni'nin eserleri ve konuşmaları içerik olarak tamamen İran'a özgü olarak görüldüğünden Endonezyalı ve Malezyalı düşünür ve eylemcilerce pek cazip görülmemiş de olabilir.

Humeyni için böyle olmakla birlikte, Malezya ve Endonezya'da İslam devrim ideolojisini geliştirmekte etkili olan yazarların yazıları için hazır bir pazar vardır. Ali Şeriati'nin çalışmaları en iyi örnek olabilir ki 1979'dan sonra İran'ı sarsan değişikliklerin ana haber vericisi niteliğindedirler. Şeriati, İslam'ın laik etiketli, Arap temelli dar çerçeveye sıkıştırılmış (Arap Sosyalizmi gibi) yorumlarını aşarak, İslam'ın kendisine dayanarak evrensel bir dini ideoloji oluşturduğu için büyük ilgi görmüştür.³⁵ Onun bakışının devrimin çağdaş liderlerinin açıkladıklarından daha geniş ve daha evrensel bir çekiciliği olduğu ileri sürülebilir. Tabii ki Şeriati, Kutup, Mevdudi, Benna ve diğerleriyle beraber, Malezya ve Endonezya'da geniş çaptaki yayınlan ve onların yazılarından yapılan alıntılar ile bilinmektedirler. 1980'li yıllar sırasında Şeriati'nin pek çok kitap ve yazısının tercümeleri Endonezya'da yayınlanmıştır. Marksizm ve Diğer Batı Safsatalarının İslami Kritiği (1983), İdeolojik Aydınlar (1984), Soylular Sınıfı (1987), Aydın Müslümanın Rolü (1987), Din Sosyolojisi Perspektifinde İslam (1983), Hac (1983), Bir Kez Daha (1987), Kutsal Kitap (1982). Bunların yanında Şeriati hakkındaki yazılar ve onun bazı makaleleri çeşitli basın organlarında yayınlanmıştır: Al Nahdah, Prisma ve Dakıcah gibi. Bazı yazılarda onun İranlı temelleri ve devrimle olan ilişkileri açıkça belirtilirken, diğerlerinde çağdaş bir din uyancısı veya radikal din yorumcusu olarak tanımlanmaktadır.

Devrimin dini yönünün analizi basında ve İslami yayın organlarında yalnızca aralıklı olarak görülmüştür. Şah'ın düşüşünden sonraki ilk yıl süresince Humeyni'nin yükselişinin içeriği ve İran'daki olayların yorumu mahalli İslami yayınlarda da epeyce yer tutmuştur.³⁶ İngilizce basın az bir ilgi göstermiştir; pek çok makale olayları basit olarak detayları da az bir yorumla vermişlerdir. Analiz yaptıklarında ise; Malezya İngilizce yayınları Şah sonrası dönemi çevreleyen muhtemel değişikliklerin altını çizmişlerdir. Genel olarak basın devrimin politikasını övmek veya aynı politikanın Güneydoğu Asya'da kopya edilmesini tavsiyede ihtiyatlı davranmıştır. Bununla birlikte İran'dan dönen kişilerle yapılan röportajlarda bu kişiler neler olup bittiğini anlatmışlar, sık sık İran'daki İslam'ın zaferini övmüşler, fakat İran devrim modelinin Malezya ve Endonezya için uygulanabilir bir örnek olmadığını da belirtmişlerdir.³⁷

Sonraki on yıl boyunca dini analizlerin ve raporların yapısı biraz değişmiştir. Gazete ve dergi makalelerine yeniden bakıldığında İran-Irak Savaşı'nda büyük ölçüde yer verildiği görülür. Genel yaklaşım; bu savaşın İslami birliğe zarar verdiği ve yalnızca İslam'ın düşmanlarına yaradığı şeklindeydi.³⁸ Savaş ve İran'daki rejimin karakteri ve Mekke'deki olayların benzeri gelişmeler devletin devrim yanlısı söyleme karşı tehdit yöneltmesi ile birleşince İran'da olup bitenleri yansıtan haberler ve makalelerin olumlu yaklaşımlarındaki azalmanın nedenleri anlaşılır. Mamafih, devrimin önemi ve İran halkına olumlu katkılan gibi konulara dikkat çeken gazete makalelerine rastlanılmaya devam edildi. Fakat bu makalenin genel yaklaşımı daha nesnel olmaya ve İran'da görüldüğü gibi devrimin karakterine ilişkin eleştiriler içermeye başlamıştır.

Malezya ve Endonezya'daki aktivistler ve İslami organizasyonların tepkilerine bakarak, devrimin etkilerini değerlendirebiliriz. Başından beri bazı dakwah'lardanve devrim için yerel hükümet desteği gören İslami politik organizasyonlarından gelen bir istek vardı. Mesela ABIM Federal eyalet, kısım sekreteri Malezya hükümetinden İslam Cumhuriyetini gerçekleştirmede İran'ın çabalarına destek istemiştir.³⁹ ABIM Başkanı Enver İbrahim İran'da Humeyni ile görüşmeden döndüğü zaman 16 Mart 1979'da yapılan "İran'ın Kurtuluşu-Dayanışma Günü'ne çağrı için diğer ülkelerin dini liderleri ile ortak çağrı yapmıştır.⁴⁰ 1982'de ABIM gazetesi Risale yeni rejimi uyuşturucu, alkol, kumar ve fuhşu önleme gibi başarılarından dolayı övmüştür.⁴¹ Devrimi desteklemede daha fazla uyarı almasına rağmen Malay müslüman muhalefet partisi PAS da başta İran'daki gelişmeleri övmekteydi. Fakat PAS da, ABIM'in benzerinde olduğu gibi Malezya'da aynı devrimin tekrarlanması isteğinde dikkatli davranıyordu. ABIM ve PAS'ın her ikisi de diğer politik muhalifleri tarafından İran ile yakın ilişkide bulunduklarından dolayı suçlanmışlardır.

Daha önce de belirtildiği gibi Endonezya'da hükümet radikal müslüman gruplan "İran tipi" bir İslami devlet desteği veya İslam'ın ilerlemesine yardım etmek için rejimin devrilmesine taraftar olmakla suçlamıştır. Bununla birlikte İslami organizasyonların Malay karşılıklarından daha fazla ilerlediklerine dair az bir delil vardır; Öyle ki, İran'daki İslam'ın zaferinden memnundurlar; fakat Endonezya için böyle bir modeli desteklememektedirler. Gerçekte son zamanlardaki dini konuşmaları, vaazleri yeniden gözden geçirilirse, bunlardan pek çoğunu Endonezya hükümetinin bozguncu (yıkıcı) olarak sınıflandırdığı görülür. Açıklamalar İran Devrimi veya Humeyni'den çok az söz etmekteydi. Çağdaş şahsiyetlere atıf yapıldığında da görülür ki bunlar çoğunlukla yerel alimler veya daha önceki dönemin Orta Doğulu yazarlarıdır.⁴² Vaazlarda siyasi yorumlara pek rastlanılmaması, İran yanlısı konuşmaların azlığının tek nedenini, hükümet sansürüne bağlayan açıklamaları zayıflatmaktadır. Endonezya halkı İran'daki olaylar hakkında bunlar tartışılsa da, tartışılmasa da bilgi sahibidirler, Dini yayınlar ve haber dergileri, kapaklarında Humeyni'ye yer vermektedirler. Bir gözlemciye göre Humeyni Endonezya'deki şimdiki ve bir önceki Cumhurbaşkanından sonra cumhuriyetin en çok popüler üçüncü şahsiyetidir. Bununla birlikte, Humeyni'ye karşı bu ilginin gelişmesinin sebebi İslam'ın zaferini sembolize etmesidir, yoksa İran Devrimi'nin geliştirdiği üslubu Güneydoğu Asyalılar'ın desteklediği için olmadığı söylenmelidir. Devrimin daha özel yapısının Güneydoğu Asya tecrübesine çevrilebilmesinin kolay olmadığı gerçeğinin de altı çizilmelidir.

Malezya ve Endonezya'daki çağdaş gözlemcilerin yorumlarına dayanan genel kanı İran devriminin bu ülkelerin dini bilinci ön plana çıkartan unsurları üzerinde önemli etkileri olduğudur. Devrim bölgede İslami uyanış hız kazanmaya ve müslümanlar kendi kimliklerinin daha çok farkına varmaya başladıkları zaman gündeme geldi. Bu bir süreçtir ki Mevdudi, Kutup ve Şeriatı gibi İslami uyanışın açıklayıcısı olan şahıslar pek çok aktivist üzerinde derin etki bırakmaya başlamışlardı. Yerel olarak müslümanlar Batı materyalizmi ve ahlaki değerleriyle ilişkilerini arttırmıştı ve bu tanışıklığı huzur kaçırıcı ve istenmeyen olarak nitelendirmişti. Yine aynı zamanda bölgenin laik liderlerinin Batılı ideolojik çözümlerinin eksik olduğu açığa çıkmıştı.⁴³ Bu çevre şartlarında ilk başta İslam devrimi Batılı materyalizmi, ahlakı ve ideolojisi karşısında İslam'ın bir zafer örneği olarak göründü. Bu içerik İran Devrimi'ne toplumsal tepkinin neden pozitif yönde olduğunu ve dini liderlerin bunun çekiciliğine neden kapıldığını açıklar. İran'da kurulan özel kurumsal yapının veya resmen ilan edilen dini kanunlarının lehinde oy vermek gerekmemekteydi. Pek çok Güneydoğu Asyalı için devrim zorlayıcı bir gerçekten ziyade bir sembol oldu.

İran İslam toplumunun Şah'ı devirme çabalan İslami bir toplum oluşturmada gerekli olan bir çaba olarak pek çok Güneydoğu Asyalı'nın bakışında yer aldı. Bu fikir İslam devletinin teşekkülünden İslami esasları daha çok yerine getirmeye kadar pek çok manaya gelebilir. Gerçekte Güneydoğu Asyalı müslümanların amaçlarına ulaşmak ve İslam'ın üstünlüğünü ispatlamak şeklindeki tarihsel talepleri, İran'daki İslami devrime de destek şeklinde yansıdı.⁴⁴

Bununla birlikte, daha önce de belirttiğimiz gibi 1979'dan sonraki devrimci İran'ın uyguladığı bazı özel politikaları Güneydoğu Asyalı müslümanların kabul etmesi zor oldu. Bu faktörler arasında İran yönetiminde ulemanın artan rolü, rejimin laik ve dini muhaliflerine karşı sert davranıldığı haberleri ve İran'ın dışarıdaki hareketleri (Mekke'deki gösteriler gibi) kanlı İran-Irak ile çatışması ve İran dışındaki diğer müslümanlara devlet destekli saldın iddiaları yer almaktadır. Bu algılamalar, radikal ve sapık kuvvet izlenimi oluşturmadaki hükümet çabalarıyla birleşince, İran'ın bir model olarak istenmesi fark edilebilir derecede azaldı. Fakat İslam'ın kaçınılmaz zaferi şeklindeki ilk algılama bir çoklarınca yoldaki kilometre taşı gibi değerlendirilmeye devam etmektedir. Sembolik açıdan İran Devrimi'nin başarısı, Japonya-Rusya Savaşı'ndaki Japonya'nın zaferine benzemektedir ki bu savaş pek çok Güneydoğu Asyalı milliyetçi tarafından Asya'nın Avrupalılar üzerine ilk gerçek zaferi olarak algılanmıştır.

Sonuç

Gözle görülür somut kanıtlar bazında İran deneyiminin Güneydoğu Asya'ya etkilerini analize çalışmak devrimin tesirinin derinliğini gözden kaçırmayı getirebilir. Devletten devlete ilişkiler genelde kitabına uygun şekilde yürütülür ve kibarca yürütülen diplomatik münasebetler ve örtük eleştiriler hükümetler arasında var olan gerginliğin yok olmasına yetmez. Aynı zamanda Malezya ve Endonezya yönetimleri İran'da ortaya çıkan gelişmelerin dini ve siyası istikrar için oluşturduğu tehlikenin bütünüyle farkındadırlar. Bu durum hem Kuala Lumpur, hem de Cakarta yönetimlerini, "barış ve huzur"u yıkıcı veya en azından zarar verici olarak algılanan İslami fikirleri kontrol altına almaya sevketmiştir. Böylelikle, bir yandan resmî düzeyde normal ilişkiler sürdürülürken, bunun yanında devrimci İslami fikirlerin mahalli İslami cemaatlere çok derinden nüfuz etmesini önlemek için yoğun tedbirler de alınmıştır. En tehlikeli görülen şey İran'ın Güneydoğu Asya'da yeni İslami devletler oluşturulması için bir model olarak görülmesiydi. Bölgede İslam'ın yapısının ve yerli kültürlerin böyle bir harekete temelden ters olduğu ileri sürülebilir. Fakat her iki devlette, köklü dini değişimleri gerçekleştirmeyi sıkı bir biçimde benimsemiş muhalif hareketlerle yüz yüze idiler. Her ne kadar İslami hukuk ve sosyal ilkelere göre yapılanmış bir yönetimin kurulması PAS gibi örgütlerce savunulagelmiş ise de, iki devletin de "yeni bir İran" oluşturulmasını savunan güçlü bir dini muhalefet ile karşılaşmadığı da belirtilmelidir. Mamafih, devrimin halk arasındaki dini unsurların duygularına temas ettiği ölçüde, iktidarlar radikal İslam'ın dikkatlice kontrol altında tutulması mesajını almıştır.

Bazı kanıtlar kabul edilebilir bir biçimde izlenime dayanmakla birlikte, devrimin kendisinin her iki ülkede de bilinçli dini unsurlar üzerinde güçlü bir etkisi olduğu açıkça görülebilecektir. Aynı zamanda bölgedeki İslami uyanışa güç veren diğer hareketleri de beslemiştir. Tahran'daki yeni rejimin aşırı olarak algılanan kimi tavırları ve uzun İran-Irak Savaşı pek çok aktivistin İran tecrübesine karşı duyduğu orjinal hissi çekiciliği zayıflatırken, devrimin kendisi Güneydoğu Asya müslümanlarının geniş bir kesimi tarafından 20. yüzyılın en önemli olaylarından biri olarak kabul edilmektedir. Her şeyden evvel, İslam'ın Batının ekonomik, politik ve moral güçleri üzerine bu kadar kesin bir şekilde muzaffer olduğu başka bir yer yoktur.

Endonezya ve Malezya'nın "diğer bir İran" olması mümkün adaylar olduğunu ilk başta düşünenler vardı. Bugün bu tahmini yapabilmek oldukça güç olacaktır, en azından, yakın gelecek için. Bunun nedeni yalnızca İran'da yaşanan olayların bu ihtimali azaltması değildir, daha önemli bir neden Malezya ve Endonezya'daki yönetimlerin zaman içinde zayıflamasıdır. Malezya'da bu gelişme, bir yandan devletin radikal ya da "İslam dışı" görüşler olarak nitelediği tezleri savunan müslüman eylemcilerin etkisinin tehdit ve iktidar gücüyle kısıtlanması ile diğer yandan da dini muhalefetin bir çok fikirlerinin hatta liderlerinin içselleştirilmesi şeklindeki iki yönlü bir politikayla sağlanmıştır. Endonezya yönetimi ise muhalif dini grupların ve fikirlerin yeşermesini önlemek amacıyla gücünü ve otoritesini kullanmaya daha istekli bir tutum içinde olmuştur ve en azından şimdilik büyük dini organizasyonlar politik güçlerini ciddi bir şekilde yitirdiklerim görmektedirler. Devlet politikaları bir yana bırakılacak olursa, her iki Ülkenin transferine pek imkan tanınmayacağı açıktır. Endonezya İslamı'nın sentezci karakteri ve Malaylar'ın geleneksel sadakati "diğer bir İran" için verimli bir zemin teşkil etmektedir.

Çev: Sevcihan Güldiken

Dipnotlar:

1- Hatırlatmak gerekir ki bölge ile ilgili çalışan hiç bir yerli ya da yabancı bilim adamı bu çeşit sığ fikirler ileri sürmemişlerdir.

2- Yeniden uyanış olgusu hakkında daha fazla malumat için bkz.: J. Nagata, The Reflowering of Malaysian İslam (Voncouver: University of British Columbia Press, 1984); Frod R. von der Mehden, "Malezya ve Endonezya", S. Hunter'ın derlediği The Politics of İslamic Revivalism (Bloomington: University of Indiana Press, 1988) içinde; ve aynı yazarın, "Malezya'da İslami Güçleniş", John L. Eaposito'nun derlediği İslam and Development (Syracusc: Syracuse University Press, 1980) içinde. Savaş öncesi gelişmelerin ayrıntıları için bkz.: D. Noer, The Modernist Müslim Movement in Indonesia, 1900-1942 (Kuala Lumpur: Oxtbrd University Press, 1973); ve J. Peacock, Müslim Puritans (Berkeley ve Los Angeles: University of Caliornia Press, 1978).

3- Bkz.: M. Lyon, "Malezya'da Davet Hareketi", Revieıo of Indonesian and Malayan Affairs, 13 (Aralık 1979): 34-35.

4- İslam'ın Malezya ve Endonezya'ya ilk girişi üzerine geniş bir literatür bulunmaktadır, fakat genel anlamda İslam bölgeye 12. yüzyılın sonundan itibaren tacirlerce taşınmıştır ve sonraki nesiller boyunca da barışçıl yollarla yayılmayı sürdürmüştür. Bkz.: A. H. Johns, "Güneydoğu Asya'da lalam", Indonesia, 19 (1975): 33-55; M. B. Hooker, İslam in South-East Asia (Leiden: Brill, 1983); S. Fatımi, İslam Comes to Maleysia (Singapur: Singapur University Press, 1963); ve H. de Graafve T. Pigeaud, "De eerste Moslimse Vorstendommen op Java, Studien över de Staatkundige Gcschiedenis van de 15e en 16e Eeuw", Verhandelingen van het Kominklijk Instituut voar Taal, handen Valkenkunde 69 (1974).

5- Türk etkisinin dikkate şayan sonuçları İçin bkz.: A. Reid, "Onaltıncı Yüzyılda Doğu Endonezya'da Türk Nü Tuzu", Journal of Soulheast Asian History, 50, No. 3 (Aralık 1969): 395-114; ve G. W. van der Mciden, "Doğu Hollanda Adaları Şirketi ile Mangkubumi Arasında Bir Türk Arabulucu", Review of Indonesian and Malayan Affairs. 15 (1981): 92-107.

6- Mesela bkz.: W. Roff, "1920'lerde Kahire'de Endonezyalı ve Malay öğrenciler", Indonesia, 9 (Nisan 1970): 73-87; K. Steenbrook, Beberapa Aspek Tentang İslam Di Indonesia Abad K-19 (Cakarta: Bütan Bintang, 1984), 128-138. Endonezyalı dini bir liderin entellektüel bağlantılarının mükemmel bir örneği şurada bulunmaktadır: M. Nakamura, "Hacı Kahar Muzakhir ve Endonezya'da İslam'ın Gelişimi",. Mizan 1, No. 3 (1984): 87-97.

7- Bkz.: J. Vredenregt, "The Haddj", Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 118 (1962): 91-154.

8- K. Kamanın, "Sejarah Haji di Malaysia", Dakwah, (Ağustos 1986): 8-12.

9- Bkz.: Abdullah Alwi Hacı Hasan, "Kelantan'da İslami Eğitimin Gelişimi", Tamadun Di Malaysia (Kuala Lumpur: Persatuan Scjarah Malaysia, 1980); Muhammed A. Zeki, "Mısır da Çağdaş İslami Düşünce ve Malezya'deki İslam'a Etkisi", (Londra Üniversitesi'nde 1965'de verilmiş doktora tezi); ve J. Peacock, Müslim Puritans.

10- Bkz.: Fred R. von der Mehden, Religion and Nationalism in Southeast Asia (Madison: University of Wisconsin Press, 1963), 159; M. Kramer, İslam Assembled (New York: Columbia University Press, 1986), 95-118; ve A. Milner, "Malezya'da Türk Devrimi'nin Etkisi", Archipel 31 (1986): 119-129. Hollandalılar arasında aynı zamanda savaşın bu bölgeye yayılacağı endişesi görülmekteydi.

11- Gerçekten de, 1945'te Orta Doğu'da yaşayan Endonezyalılar, Hollanda'dan bağımsızlığı destekleyen bölge dışında yaşayan Endonezyalılar arasında ilk sırada yer almışlardır. Bkz.: M. Natsir, "Masa depan Hubungen Indonesia", Budaya Jaya 9 (Mart 1976): 166-181.

12- Malezya, Economic Report 1986-87 (Kuala Lumpur: Finans Bakanlığı, 1986); Endonezya, Ekspor Indonesia 1982 (Cakarta: Departmen Perdgangan, 1983).

13- Middle East Economic Digest, 14 Eylül 1979.

14- Endonazyalıların görüşleri için bkz.: F. Weinstein, Indonesian Foreign Policy and the Dilemma of inde pendence (Ithaca: Cornell University Press, 1976), 125-130; ve M. Leîfer, "Endonezya'nın Dış Politikasında İslam Faktörü: Bir Fonksiyonel Müphemlik Durumu", A. Dawishi'nin derlediği İslam in Foreign Policy (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) içinde, s. 144-159.

15- Bkz: New Straits Times (Kuala Lumpur), 5 Mayıs 1985 ve 17 Ağustos 1986.

16- Bkz.: James A. Piscatori, "Asya İslamı: Uluslararası Bağlantılar ve Bunların Uluslararası ilişkilere Etkileri", John L. Esposito'nun derlediği İslam in Asia (New York: Oxford University Press, 1987) içinde, s. 230-261; ve L. Pangandaman, "Filipinlerin İslam Ülkeleriyle Diplomatik İlişkileri", Kasayagan 5 (1980): 32-86.

17- İslami uyanışın entellektüel hazırlayıcıları hakkındaki bir tahlil bu üç kişiye ilaveten Haricileri, Ibn-i Teymiyye'yi ve iki çağdaş düşünürü, Abdulvahhab ve Movdudİ'yi de zikretmektedir. Bkz.: Holena Cobban, "The Angry Children of İslam", Middle East 87 (Ocak 1982): 17-19. İslami uyanış hakkındaki bir diğer çalışmada da Kutub, Şeriatı, Humeyni ve Mevdudi öncüler olarak yer almaktadırlar. Bkz.: John L. Esposito, Voices of Resurgent İslam (Now York: Oxford University Press, 1983). (Türkçesi için bkz.; "Güçlenen İslam'ın Yankılan", Yöneliş Yay., İstanbul-1989.]

18- Örneğin, Kuala Lumpur'daki Teknoloji Üniversitesi'nde İslami eğitim derslerinde Mevdudi ve Kutub gibi yazarların daha az radikal eserleri yer almaktadır.

19- Universiti Malaya Kalendar 1986-1987 ve Universiti Kebangsaan, Laporan Tahunan KE-12, 1981-82.

20- Malezya, Foreign Affair, 12 no. 4 (1979): 463.

21- Bkz.: S. Sıddıki, "ASSAN Bünyesindeki Çağdaş İslami Gelişmeler", Southeast Astan Affairs 1980 (Singapur: Institute of Southeast Aaian Studies), 90.

22- Bkz.: Ekspor Indonesia 1982 (Cakarta: Department Perdagangan, 1983); ve Tive Yeara of Indonesian Ellbrts in the Middle East", İktisadi 4, no. 8 (Mart 1983): 5. Eylül ve Ekim 1980'de Malezya gazeteleri Malezyalı işçilerin savaş bölgesinden dönüşleri ve Ülkeye dönmelerinin hemen akabinde karşılaştık!an zorluklara ilişkin haberlere yer vermiştir. (New Strails Times, 29 ve 30 Eylül 1980, 1 ve 16 Ekim 1980.)

23- Ayrıntılar için bkz.: Fred R. von der Mchden, "Malezya ve Endonezya'da İslami Uyanış'ın Siyasi ve Sosyal Meydan Okuyuşu", The Müslim World, 76 (Temmuz-Ekim 1986): 219-233; ve S. Barraclough, "Malezya'da İslami Uyanışın Meydan Okuyuşlarına Karşı Tavır", Asian Survey 23 (Ağustos 1983): 958-975.

24- Strails Times (Kuala Lumpur), 7 Temmuz 1979; Star (Penang), 19 Temmuz 1979.

25- Star, 7 Ekim 1982.

26- New Straits Times, 12 Aralık 1984.

27- Barraclough. 961.

28- Bu davanın ayrıntılı bir dökümüne şurada yer verilmiştir: Indonesia Reports-Human Rights Suplement 18 (Ekim 1986): 5-7; Indonesia Reports 13 (Kasım 1985): 36; ve Indonesia Reports 16 (Haziran 1986): 45. Uluslararası Af Örgütü, herhangi bir şiddet planlanmamış olduğunu vurgulayarak, sanığı savunmak için girişimde bulunmuştur.

29- Al Nahdah, 5, No. 3, (1985): 50.

30- Star, 23 Ekim 1985.

31- Berita Hartan (Kuala Lumpur), 1 Ekim 1987.

32- Bkz.: Barraclough, "Malezya'da İslami Uyanışın Meydan Okuyuşlarına Karşı Tavır"; ve von der Mchden, "Malezya ve Endonezya'da İslami Uyanışın Siyasi ve Sosyal Meydan Okuyuşu."

33- Bu makale, D. Siracedin ve İkbal Abdurrauf Saimina tarafından Panji Masyarakat'ta yayınlanmıştır. Aynı makalenin Mary Fulcher tarafından yapılmış tercümesi ise indonesia Reports-Books & Biblio Supplement'la yayınlanmıştı, 19 (Aralık 1986): 4. Aynı zamanda bkz.: Baroroh Baried, "L'İslam dans l'archiper, Arehipel 15(1978): 65-84.

34- Endonezya'da Şia düşüncesinin entellektüel etkileri üzerine ilginç bir tartışma için Nurcholish Majid ile röportaja bakınız. Panji Masyarakat 513 (21 Ağustos 1986). Röportajın tercümesi Indonesia Reports-Culture & Society Supplement'da yayınlandı, 25(1988).

35- Bkz.: M. Amein Rais, "Uluslararası İslami Hareketler ve Endonezya İslami Hareketine Etkileri", Prisma, 35 (Mart 1985): 37-38.

36- Örneğin 1979 Mayısında 1980'lerin başına kadar Malezya'da çıkan İslami dergi Dakwah'nın her sayısında genellikle Humeyni'nin resmi ile birlikte İran'daki gelişmelere yer verilmiş, bir keresinde de Humeyni'nin resmi kapakta yayınlanmıştır.

37- Örneğin ABIM'in eski başkanı Enver İbrahim, (şimdi Eğitim Bakanı'dır) İran'dan döndüğünde, devrime övgüsünü ifade etmekle birlikte, dikkatli bir biçimde, İran'ın Malezya için bir model olmadığım belirtmeyi ihmal etmemişti.

38- Mesela, bkz.: "Israel Senang Hati", Dakwah 48 (Kasım 1980): 8-9.

39- Watan, (Kuala Lumpur), 16 Mayıs 1979.

40- Watan, 1 Mart 1979.

41- Muzaffer Chandra, İslamic Resurgence in Malaysia (Petaling Jaya: Pencrbit Fajar Bakti, 1987), 36. Chandra, devrimin Malezya'daki İslami uyanışa hız veren ikinci bir faktör olduğunu ileri sürmüştür.

42- Indonesia Reports, yakın zamanda bu yorumların bir kısmını tercüme etmiştir.

43- Bkz.: Chandra, İslamic Resurgence.

44- Bu mücadeleye ilişkin olarak çağdaş Endonezyalıların bakış açılan üzerine bir tartışma için bkz.: A. Samson, "Çağdaş Endonezya İslamı'nda Siyaset, iktidar ve ideolojik Kavramlar", K. Jackson ve L. Pye'nin derlemiş oldukları Political Power and Communications in Indonesia (Bcrkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1978) içinde, s. 196-226.