James P. Piscatori, The Royal Institute International Affairs, Londra'da görevlidir.

Özellikle İran'da devrimci hükümetin kurulduğu, Afganistan'ın işgal edildiği ve Suudi Arabistan'da Kabe baskınının gerçekleştiği 1979'dan bu yana, İslam'ın rolü konusu medyada aşırı bir ilgi toplamıştır. 1981'de Sedat'a düzenlenen suikast ve 1982'de Suriye'deki Hama katliamı bu ilgiyi artırdı ve muhtemelen de "Militan İslam" tiplemesini pekiştirdi. Doğal olarak da, insanların aklına ilk gelen imaj kafir düzenleri yıkmak için haklı bir hiddetle harekete geçen "eylemci müslümanlar" tasviridir, İslam siyasi muhalefetin merkezi olarak gözüktüğü gibi, taraftarları da, biraz da beklenilmeksizin, iktidar heveslileri, aşıkları şeklinde algılanıyordu. V. S. Naipaul gibi bir çok yabancı "imani coşku" ve bunun görünür bir halde "siyasal coşku"yla yer değiştirilebilirliğinden büyülendiler ve bir hayli de ürktüler.¹

Her ne kadar Naipaul, kargaşanın, yirminci yüzyıl sonlarının özelliği olduğunu ileri sürse de, O ve diğerlerinin ortaya koydukları "silah kuşanmış molla" tipi, müslümanların eski "kılıç kuşanmış" görüntülerini çağrıştırmaktadır. Bu tür çağrışımlar, müslümanların açıkça belirlenmiş hedefler için değil de, aşırı coşku dolayısıyla siyasi faaliyete girdikleri yolunda batılıların müslümanlar hakkında beslediği güçlü ve tanımlanmamış bir dizi algıdan doğmaktadır, "İslam" zihinlerde fanatik muhalefet ve amaçsız devrim, Batı ve çağdaşlaşmacılık karşıtlığı düşüncelerini uyandırmaktadır. Muhakkak ki, Müslümanların siyasi hesapları çok daha karmaşıktır.

Bugüne kadar İslam'ın hali hazırdaki siyasi hareketliliğini hesaba katan ve müphemlik ile sıradan genellemeleri aşmaya çalışan çok az miktarda ampirik çalışma mevcut. Bir çalışma, İslam'ın sosyal değişime ayak uyduracak ve bazen kolaylaştıracak yeterlilikte olduğuna dair özel vurgular yaparken, bir diğeri İslam dünyası boyunca "uyanışın etkisi"ni gözönüne alıyor, üçüncü bir çalışma ise, inananların bir bölümü, oluşturan Araplar arasında uyanışın mahiyetini tetkik ediyor.² Bu kitap az çok aynı taban üzerinde durmakta; fakat büyük ölçüde İslam'ın siyasi olarak ne kadar önemli olduğu sorusuna dikkat çekmeye çalışmaktadır.

Soruyu cevaplamaya çalışmak için kendimizi bir kaç ülkeyle sınırladık ve bazı ilginç örnekleri de dışarıda bırakmak zorunda kaldık. Kapsayıcılık iddiamız da yok. Bundan başka yerli siyaseti vurgulamak için uluslararası konulara az yer verdik. Son olarak, tek bir açıklama modeli veya standart bir terminoloji de mevcut değil. Katkıda bulunan yazarlar çalışmalarında kendi yaklaşım ve üsluplarını kullanmaktadırlar. Örneğin, bazı yazarlar "gelenekselcilik" terimini kullanırken diğerleri "muhafazakarlık" ve "fundamentalizm" kavramlarını tercih ediyorlar. Fakat biz anlamların metinin gelişinden çıkarılacağına inanıyoruz. Genel olarak, konuya alternatif yollarla bakışın, büyüleyici bir bukalemun gibi görünen İslamiyet'in siyasi veçhesini ele alırken belli avantajlar sağlayacağı kanaatindeyiz.

İslamiyet'in Siyasete İlişkin Tavırlarının İncelenmesi

İslamiyetin siyasete ilişkin tavırlarının incelenmesinin zor ve ihtilaflı bir konu olduğunda şüphe yoktur. Tartışmaya olağan başlama noktası kutsal ve dünyevinin yani din ve siyasetin ayrılmazlığının İslam'daki yeganeliğidir. Gerçek ise bir bakıma farklıdır; İslam tarihi boyunca dünyevi otoriteler, dini otoritelerden daha üstün güç konumunda olagelmişlerdir. Üstelik Avrupa tarihi hakkında yapılacak bir inceleme, dinin siyasete ve siyasetin dine yaptığı canlı müdahalelerin sadece İslami bir fenomen (hadise) olmadığını gösterecektir. Bununla beraber, en azından, İslam, Tanrı'nın ve Sezar'ın hakkı arasında teoride ve aynı zamanda pratikte bir ayırımı teşvik eden Hıristiyanlıktan farklı olarak kapsayıcılık ve kendi kendine yeterlilik iddiasını kendine tahsis etmektedir. Öteki dünyaya yolculuklarında dünyayı geçici bir misafirhane olarak gören Hıristiyanların aksine, Müslümanlar, sahip oldukları inançlarının geçerliliğinin, pratik ve siyasi tatbikatın dışarısında yattığını söylemeye gerek duymazlar.

Nihayet, Müslümanların hali hazırdaki hayatı bütünüyle kuşatan inançları, İslam'ın gerçek siyasi münasebetleri hakkında oldukça farklı görüşlerin doğmasına yol açar. İran Devrimi, ironik bir şekilde, birbiriyle rekabet eden bu iki görüşe bir canlılık kazandırmıştır. Bazı gözlemciler, sanki üzerinde ihtilaf yokmuş ve siyasi ve kültürel bağımsızlık için somut direktifler veriyormuş gibi, İslam'ı devrimin itici gücü telakki eden (yenilenmiş) görüşten bahsederlerken,³ diğerleri, mollaların hakimiyetini gözönünde bulundurarak, dinsel yobazlığı siyasi ve kültürel baskı aracı olarak telakki etmektedirler.⁴

İslamiyet'in siyasete yönelik bu iki genel yaklaşımının yanında, daha bir çok yaklaşımlar mevcut. Bazılarının ve bunlardan türeyen diğer bir kısmının kısa bir tetkiki, bunları destekleyen hipotezlerin açıklanmasına yardımcı olacaktır. Aşağıdaki kategoriler, İslamiyet'in bir çok çağdaş gözlemcisinin arasındaki fikri benzerlikleri biraz abartmasına rağmen; kanaatim odur ki, bu kategoriler Müslümanlar ve gayri Müslimlerin İslamiyet'in siyasete ilişkin tutumlarının farklı şekillerdeki algılayışlarını göstermiş olacaktır. Bu kategorileri müzakere ederken ilkin İslamiyet'in, ikinci olarak siyasetin, üçüncü olarak da geleceğin nasıl telakki edildiğine dikkat çekeceğim.

Muhafazakar İslami Yaklaşım

Müslümanların kendi aralarındaki yaygın bir yaklaşım, çağımızın kokuşmuş siyasetini yok etmek için, İslam'ın tahrif olunmamış haline bir dönüşün zorunluluğunu vurgulamaktır. Tipik olarak, müslümanlar, insanların diktatörlük, seks ve teknoloji ile köleleştirildiği ve milletlerin yabancı ideolojilerin ve süpergüçlerin uşağı haline geldiği, dünyanın dejenere olduğu gerçeğinden ızdırap duymaktadırlar. Siyasi yöneticilerden vatandaşlarının canını, malını ve şerefini korumaktan ziyade, gerçek emeğin sonuçlarını çalarak, hile ve zorla iktidarlarını devam ettirerek "dünyayı ifsad ediciler (yeryüzünün bozguncuları)" haline gelmektedirler. Bu zalimler, kendi otoritelerini meşrulaştırmak ve asıl maksatlarını gizlemek için, halkın dini düşüncesine hile karıştırma dahil her türlü yolu denemekte ve kullanmaktadır.

Tipik çare insanlara kurtuluşlarının dinde olduğunu öğretmektir: Tüm otoriteyi Allah'a isnat ederek, zalimlerin zulmünden kurtuluş.⁵ Aynı zamanda anlaşılmalıdır ki, İslam en mükemmel dindir. İnsanların dünyevi ve uhrevi kurtuluşudur. Çünkü, siyasi, sosyal, ekonomik ve uluslararası ilişkilere rehberlik eden bir dindir. Bu kapsayıcılık dahilinde siyaset yalnızca dinin ayrılmaz bir parçasıdır. Siyaset, İslam tamamen serbest olduğunda layık olduğu yeri bulacak ve bu da ancak iman ve fedakarlıklarla meydana gelecektir. Eğer müslümanlar bugün, ilk inananların sahip olduğu coşkuyu tekrar yakalarlarsa, İslam'ın kendi mantığı dahilinde yaşamlarının diğer boyutlarını ve siyaseti değiştirmek için, biraz müphem fakat takdir edilmiş bir şekilde İslam'ın zincirlerini koparacak ve onu serbest bırakacaklardır.

Bu tezleri öne sürenler, İslamiyet, siyaset ve gelecek hakkında ortak temel hipotezleri kabul etmektedirler. İlk olarak, İslamiyet'in medeniyet açısından en mükemmel düşünce olduğunu ve her nasılsa doğruluğunu muhafaza eden mistik bir bütünlüğe sahip olduğuna inanırlar. Olayı böylesine geniş bir bütünde görmeyi tercih etmeleri Batı'yı büyük ve saldırgan bir bütün görmelerini de açıklıyor. İkinci olarak, Müslümanlar, din ve devlet birliğini vurgulamaları hasebiyle, siyasetin sınırlarını tanımlamaya çalışmanın abes olduğunu farz etmektedirler. Üçüncü olarak, siyasetin yeniden teşekkülünün İslamiyet'in yeniden teşekkülüyle nasıl birleştirileceği gibi geleceğin detaylarına ilgi duymamaktadırlar. Ancak bu ikisinin imam bir yükselişle vukubulacağı varsayılmaktadır. Çok yaygın İslami görüşe göre, siyasetin her şeyden önce bir ruha ihtiyacı vardır.

Diğer İslami Yaklaşımlar

Bununla beraber konu üzerinde bir hayli kafa yoran ve bu muhafazakar yaklaşıma bağlı kalmayan Müslüman ve gayri Müslümanlar da mevcut. Eğer ilk yaklaşımda siyaseti İslamî manada dini kılan bir zorunluluk varsa, bu yaklaşım da dini daha siyasi kılmaya çalışma söz konusudur. Söz konusu yaklaşım donuk ve kurumlaşmış dinin yol açtığı zayıflatıcı etkilerden yola çıkarak, dini doktrinlerin genellikle sol, radikal siyasi hedeflere ulaşmaya müsait hale getirmenin acil gerekliliği üzerinde duruyor. Sözgelimi geleneksel kelamcıların muhafazakar bir siyasi mesajı kurnazca insanların beyinlerine soktuğunu iddia etmektedirler: "Kadir-i Mutlak Allah bizden uzak ve ötedir, insanlığın muzdarip olduğu adaletsizlik ve eşitliklerle fazla ilgilenmemektedir. Allah'ın aşkınlığı, dünyaya pek karışmaması gibi anlayışları işleyerek feodal ve aristokrat sınıf mensuplarının rahatlamasına yardımcı olmaktadırlar. Zira bu sömürgen sınıf diğer insanların dünyadaki düzen hakkında pasif telakkilerde bulunmasından hoşnut olmaktadırlar. Dolayısıyla dini, dünyevi olanın aşkın olana, doğrusal olanı hiyerarşik olana karşı dengeleyen bir ideolojiye dönüştürmek müslümanlar için zorunluluk olmaktadır. Allah, bir tarih, din ve ideolojiye dönüşecek, vahy bir gerçeklik analizi, bir devrimci eylem kültü haline gelecektir."⁶ Kelam ve ilahiyat genel olarak geçmişte olduğu gibi kapitalizmin değil de devrimci sosyalizmin "içsel mantığı"nı sağlamak durumundadır.

Bu yaklaşımın hareket noktalarını diğerlerinin hipotezleriyle karşılaştırabiliriz. Her şeyden önce İslamiyet burada bir ideoloji, Müslümanları İslamiyet'in sosyal adalete bağlılığının gücüyle ve statükoya meydan okumasının berraklığıyla harekete geçiren, düzgün bir ilke ve faaliyet programı olarak görülmektedir. İkinci olarak; siyaset, İslamiyet'in sadece gelişi güzel bir parçası olmayıp, pek çok yönden onun hikmeti vücududur. Gerçekten İslamiyet'in siyasi idareciler tarafından bir "afyon" olarak mı kullanılacağı yoksa "mazlumların feryadı" olarak mı kitlelere yükseltileceği artık açıkça ortaya konulmalıdır. Üçüncü olarak, geleceğe ilişkin beklentilerde her ikisi de gerekli olmakla beraber imanın yemden vurgulanması ve hatta yeniden yorumunun yeterli olmadığı kanısı mevcuttur. Özellikle fundamentalizmin çağdaş biçiminde, İslamiyet saf manada Mesihçilik'ten öte bir şeyi gerekli kılar: "Müslüman kitleler ekonomik, toplumsal, sivil hayatlarında radikal değişiklikler beklemektedirler ve İslami gruplar, insanların beklentilerini, taleplerini dile getirip devrime önderlik etmelidir."⁸ Kısacası tüm bunların gösterdiği şey İslamiyet'in mutlaka siyasileşmesinin gereğidir.

İslamiyet'in siyasete ilişkin tutumuyla ilgili bir diğer genel yaklaşım da, dinin siyasi hayata girişinin en aza indirgenmesinin zaruretini ya da en azından arzulanırlığının vurgulanmasıyla bundan evvelki yaklaşımlardan farklılaşmaktadır. Belirli tezleri her zaman aynı olmamakla birlikte son otuz yılda bu yaklaşımın taraftarları sayısal olarak çoğaldı.

Esin kaynağını Marksizmin oluşturduğu bir diğer yaklaşım, dinin sosyal hayattaki yerini zayıflatıcı ve gerici şekilde görmektedir. Dolayısıyla, İslam'ın ortadan kaldırılmasının "kesin ve kaçınılmaz olduğuna inanmaktadır. Bu yaklaşım, Müslüman Kardeşler gibi grupların şimdi yeniden güçlenmekte oluşlarını şöyle açıklamaktadır: "Feodal ve komprador ekonomilerin çelişkileri, küçük burjuva milliyetçilerini emperyalistlere ihanet etmeye zorlamaktadır ve özellikle şehirli proleterya ve öğrenciler arasında bir tepki oluşmasına yol açmaktadır. Fakat bu devam etmeyecektir. Ve "materyalizm ve ulusalcılık"ın gelecekte "idealizm ve metafizik"in yerini alacağı kesindir. Tarihsel kaçınılmazlık açıkça canlanıyor: İslam kendi yerini teslim etmeye zorlanacaktır."⁹

Diğerleri, dinin siyasetten ayrılması fikrini desteklemekte, fakat iki durumda farklılaşmaktadırlar. Genel olarak dinin zararlı niteliklerini belirtmek yerine, İslamiyet'in bizzat kendisinin işe yaramayan niteliklerini işaret etmektedirler. Aynı zamanda ayrımın kaçınılmazlığını veya zorunluluğunu konuşmaktan ziyade; arzu edilir olmasını veya istenilirliğini konuşmayı tercih etmektedirler.

Örneğin, bazıları, Arap idareciliğinde gerici siyasi güçler ve gerici dinsel otoriteler arasında kutsal olmayan bir ittifak bulmaktadırlar. Bu her zaman böyle olmamaktadır, fakat halk düzeyindeki [folk] İslamiyet'in iyiden iyiye yaygınlaşması, İslamiyet'in gerçek gücünü zayıflatmakta, dağıtmaktadır. Bu İslam anlayışı din ve devletin birleşimini tehlikeli kılmaktadır. Çünkü vakıfların gelirinin ve bilginin tekelinin kendilerinde olduğunu ve bunun miras ile kendilerine intikal ettiğini iddia eden ulema veya dini otoriteler oluşmasına yol açmaktadır. Daha da ötesinde, Allah'a itaat ve takdiri İlahi şeklinde vazettikleri değerler yalnız köylünün kadercilik duygusunu karıştırmakta ve ulemanın egemenliğini daha da kolaylaştırmaktadır. Sonuç açıktır, eğer 'din ve devlet işleri' birbirine karıştırılmasaydı, böyle berbat bir durumla karşılaşılmayacaktı.¹⁰

Aralarındaki farklılıklara rağmen, ayrımın savunucuları çeşitli iddiaları paylaşmaktadır. İlk olarak İslam'ı diğer iki yaklaşımda olduğu gibi bir medeniyet veya bir ideoloji olarak değil de ıslahı mümkün olmayan ve bertaraf edilmesi gereken bir problem olarak düşünmektedirler. İkinci olarak siyaseti, içerisinde önemli kararların verildiği asıl faaliyet sahası olarak görüyorlar; bu anlamda İslamiyet'i siyasileştirmek isteyenlerle bir benzerlik içeriyorlar. Üçüncü olarak, "siyasetçiler" dinin yeniden canlanmış olduğu bir geleceği savunmaktayken "ayrımcılar" modern çağı esas olarak seküler görmeleri ve bu yüzden din ve siyasetin ayrımım öngörmeleriyle 'siyasetçiler'den ve 'nıuhafazakarlar'dan ayrılmaktadırlar.

Sosyal Bilimci Yaklaşımlar

İslamiyet'in siyasete yönelik tutumlarının incelenmesi konusuna sosyal bilimciler çok farklı bakış açısına sahiptirler. Pek azı müslüman olan bu sosyal bilimciler, çoğu zaman üzerinde hiç düşünmeksizin, İslamiyet'le siyasetin ayrılması gerektiğini iddia ederler. Birçoğu ise, son grubun değerlendirmelerini dikkate alırlar: İslam durağan, katı ve her halükarda bir problemdir; siyaset ise en temel eylem alanıdır ve çağdaşlaşmanın geleceği laik bir düzenin oluşturulmasına bağlıdır.¹¹ Diğerleri ise konuyu farklı farklı algılamaktadırlar.

Bir kısım sosyal bilimci, sözgelimi, gelişen ülkelerde siyasetin bürokratik politikalar veya kurumlaşma sürecinden ziyade, daha çok aile, etnik ve pazar kimliğinden etkilendiğini ileri sürmektedir. Batının aksine, bu tür ülkelerde otoritenin alışılmış kaynakları nadiren iktidarın ve bağlılığın en etkin kaynaklarıdır. Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerde, İslami otoriteler ve gelenekler, buralardaki resmi otoritelerin onlara biçtiği değerlerle orantısız bir öneme ve daha çok resmi olmayan anlamda siyasî bir değere sahiptirler. Bazıları, bunun İran örneğinde gerçekleştiğini ileri sürmektedirler. Her ne kadar -Şah döneminde- ulemanın safları arasında yönetimin yararlandığı bir sürekli rekabet ve güç dengesi bulunuyor ve ulema yönetime geniş bir hareket alanı bırakmış ise de, halkın bağlılığı devam edegelmiştir. Humeyni'nin başarısı, işte Şah'ın etraflıca kuşatmakta başarısızlığa düştüğü bu dini muhalefeti harekete geçirmede yatmaktadır. Öyle görünüyor ki, ulemanın tanınmış özerkliğini sağlayan şey (ulemanın) kitlelerle ve devletle olan ilişkilerinin şekli olmayan yapısı olmuştur. Buna karşın, kimisi de İslami siyasetin formel olmayan yapısının pek de avantajlı sayılamayacağını ileri sürmektedir. Buradaki kalkış noktası; siyasetin, Müslüman ülkelerde müesseseleşmiş gelişmede geri kaldığı şeklindedir. Çünkü, İslamiyet teşkilatlı kurumlaşmış din adamlığından mahrum bulunmaktadır. Bunun iki sonucu bulunmaktaydı: Biri, İslam tarihinde bir reformasyon için hiç bir gereklilik yoktur şeklindedir. Çünkü, İslam'da ulemanın otoritesinden kaynaklanan ve kurumlaşmanın özelliklerine ilişkin suistimalleri ortadan kaldırmayı hedefleyen türden hareketlere ihtiyaç duyulmamıştır. İkinci sonuç şudur ki, ulema asla gerçek iktidara hakim olacak kadar kurumlaşamamış ve bu yetersizliğini sergilemekten korktuğu için, statükoya sessizce boyun eğmiştir. "Onlar, Batı'daki püritenlerin ideolojik ve teşkilatçı özelliklerinden mahrumdurlar."¹³ Çağdaş müslümanlar için müteşekkil bir miras, belirli politik hedefleri veya kurumsal stratejileri meşrulaştıracak "pratik ideolojiye" ihtiyaç olmadığı intibaını uyandıran, siyasî bir kültürdür. Bu nedenle Mısır gibi (devlet ve vatandaşları arasında ara bulacak yekvücut gerçek müesseseler bulunmayan ülkelerde) politika için otoriter bir yapıda olmak doğaldır.¹⁴

Farklılıklarına rağmen, geleneksel olmayan siyaset yaklaşımım benimsemiş bu araştırmacılar genel olarak İslamiyet, siyaset ve geleceğin nasıl göründüğü hususunda müttefiktirler. İlk olarak, İslam, yalın olarak 'orada' ve mutlaka hesaba alınması gereken hayatın bir gerçeği şeklinde telakki edilmektedir.

Diğer yaklaşımlarda mevcut bulunan normatif eğilimler burada yoktur. Aynı zamanda, bunların algılayışında İslam kendine ait bir canlılığa sahiptir, fakat bu canlılık üzerinde hareket ettiği çevrenin kontrolüne tabidir; dolayısıyla, ancak kısmen bağımsızdır.

İkinci olarak, geleneksel olan ve olmayan faktörlerin birbirini etkileyişlerini izlemeye olan ilgileri nedeniyle kendi politikalarına diğer yaklaşımlardaki durumdan daha büyük bir analitik dikkat göstermektedirler.

Siyasetin gözlenmesi karmaşık bir olgudur, üzerinde hiç düşünmeksizin İslam başlığı altında sınıflandırılabilecek veya buna yönelik bir eylem alanı olarak ve hatta bu eylemliliğin asıl zemini olarak kabul edilebilecek bir şey değildir.

Üçüncü olarak, geleceği geçmişin bir uzantısı olarak görmektedirler. "Devrimin yokluğunda, İslami örüntü ne siyasal değişimi yönetecektir, ne de laikliğin ilerlemesiyle geri çekilecektir; iktidarın biçimsel kaynaklarına halkın nasıl tepki göstereceğini belirleyen kendine özgü muğlaklık yolunda devam edecektir.

Bazılarının 'İslam, karmaşık bir siyasal çevrede kendi uygulanabilirliği açısından önemlidir' şeklinde ifade ettiği yaklaşımı vurgulayan araştırmacılarda vardır. Bunlar İslamiyet'in ne kadar kullanılabilir olduğunu tahmin etmeye çalışmakta ve genel olarak İslamiyet'in siyasal eylemle dolaylı bir ilişkisinin bulunduğu sonucuna varmaktadırlar. Bunların varsayımlarını öncekilerle karşılaştırabiliriz.

İlk olarak bu yaklaşımda, İslam davranışı etkileyebilecek fakat bağımsız eylem oluşturmaya yetmeyecek bir inanç dizgesi, bir ideoloji olarak görülmektedir. Daha açıkçası, 'siyasetçiler'in yaklaşımlardan farklı bir bakışla, manevra kabiliyeti siyasal ortama bağlı olarak, bir 'bağımlı değişken' olarak değerlendirilmektedir.

İkinci olarak, alışılmış olmayan siyasî yaklaşıma daha fazla benzeyen bu faydacı yaklaşımda, siyaset; yaş, sülale, resmi metin ve bilgi üzerinde temellenen sosyal ilişkilerin zengin bir ağı olarak telakki edilmektedir; fakat burada bunlar siyasetin kendisinin çürümüş haldeki düşünceleridir. 1948-1962 arası Endonezya siyasetini gözlemleyen bir yazar gibi "geleneksel bağlılık yapısal siyaseti ilgilendirmektedir ve çağdaş siyasî işleyiş yalnızca kendini "Sudanlı" siyasî kültürün geleneksel sosyal mekanizmalarına uyum gösteren geçici bir organizmadır."¹⁵

İslamiyet'in Siyasete ilişkin Tutumlarının İncelenmesinde Karşılaşılan Güçlükler

Rahatlıkla göreceğimiz gibi, çağdaş İslam araştırmacıları arasında; İslamiyet'e, siyasete ve geleceğe ilişkin bakış açılarında şaşırtıcı yaklaşım farklılıkları vardır. İlk olarak, sadece İslamiyet'i ele alan pek çok müslüman, İslam'ı çok geniş ve uygun anlamıyla, bir medeniyet olarak ele almışlardır. Özellikle İslamiyet'e bağlı bir siyaset geliştirmek isteyenler bunu oldukça sık tekrarlamaktadırlar, fakat zannediyorum bu oldukça ciddi problemlere de yol açmaktadırlar. İslamiyet'le bu düzlemde ilgilenenler, Batı'yla mutlak bir kıyaslamaya girişiyor, "biz" ve "onlar" ayrımım keskinleştirerek iki medeniyeti de saptırıyorlar. Bu aynı zamanda bir yandan müslümanlar arasındaki farklılıkların gözden kaçmasına yol açarken, bir yandan da kültürel bütünlük üzerinde aşırı yoğunlaşmanın bir sonucu olarak ve toplumsal gerçekliklerin ortaya konulmasında yetersizliğe neden oluyor.

Olayı sadece kültürel çerçevede ele alanlar bu tuzağa çok daha kolay yakalanmakla birlikte, İslamiyet'ten bahsederken sanki onun manası herkesçe aynıymış gibi davranmak hepimizin sıkça içine düştüğü bir yanılgıdır. Jacques Waardeburg, bizleri, müslümanların dünya dinlerini nasıl değerlendirdikleri hakkında şöyle uyarmaktadır: "Kaynaklarımız bize İslamiyet'in kendisinin ne olduğu ya da İslamiyet'in diğer dinlere bakış açısının ne olduğunu değil, sadece, müslümanların diğer dinler hakkında neler düşündüğünü ve kendi dinlerinin ne olduğunu söylememize izin verir."¹⁷

Bu konuda kesin olmak, söylendiği kadar kolay da değil ve herkesin İslamiyet'i klişeleşmiş bir mefhum olarak kullanmaya devam edeceği de muhakkak. Görevimiz genellemelerden kaçınmak olmalı. Dolayısıyla her zaman sormamız gereken önemli nokta "Hangi İslamiyet?" ve "Ne zaman?" soruları olmalıdır.¹⁸

Tarihçiler ve edebiyatçılar bu sorulara siyasal bilimcilerden daha doğru cevap verebilirler. Fakat bizler de eğer ilahi vahyin nasıl olupta müşahhas bir ulus devletinde pratiğe geçtiğinin kayıtları olarak İslamiyet'le tarihi bir fenomen olarak ilgilenirsek basitleştirmelerin tehlikesinden korunabiliriz sanıyorum. Böylelikle İslamiyet "verili" hale gelir ve daha gerçekçi, daha yerinde bir şekilde gözlemlenebilir. İşin doğrusu bu tehlike halen mevcut, çünkü eğer gözlemciler İslamiyet'e ilişkin konularda ona nüfuz eden ruhu gözardı ederlerse, onu sadece sıradan tarihi bir olay olarak değerlendirirlerse eldeki materyaller de çok rahatlıkla çarpıtılabilir. Aksi halde; 'müslüman' kalbinin deruni hedefi olan İslam¹⁹ ile tarihsel davranışın seyri arasındaki ilişki kurulamaz. Sosyal bilimciyi, basitçe İslamiyet'in bağımlı bir değişken olduğu sonucuna varmaktan alıkoyan, böylesi bir ilişkinin konulmasıdır.

İkinci olarak, siyaseti ele alan pek çok araştırmacı, gerçekte İslamiyet'in bağımlı olduğunu düşünmektedir. Fakat ben, neyin bağımlı neyin bağımsız olduğuna karar verme çabasını genellikle sonuçsuz olduğuna inanıyorum. Bana göre İslamiyet'in siyasete ilişkin tutumları olarak adlandırılabilecek konular üzerinde kafa yormak daha yararlı olacaktır inancındayım. Çünkü iktidarın biçimlenmesine doğrudan etki eden, gelir dağılımı, şehirleşme oranı, orta sınıfın gücü gibi sosyal ve ekonomik faktörlerle iktidarın amaçları ve kullanılması üzerindeki tartışmalarla ilgilenir, genel anlamda siyasetin özel bir çeşididir.

Fakat İslamiyet'in siyasete ilişkin tutumunun ayırıcı vasıfları da vardır. Eğer müslümanlar, Üçüncü Dünya sakinleriyle paylaştıkları politikaları pratiğe aktarırsa, içinde formel olmayan din adamlarının ve dini öğretilerin etkisinin de olduğu rituelleşmiş politikaya ilgi duyarlar. Şüphesiz ki, faizsiz bankacılık ve İslam Marksizmi gibi garabetlerin ortaya koyduğu üzere çoğu zaman bu ritueller birbiriyle bağdaşmaz ve uygulamaları da bulanıktır. Fakat Müslümanlar ne eski düşüncelerini olduğu gibi terkederler ne de yenilerini eleştirmeksizin kabullenirler. İslamiyet'in takip ettiği siyasete rengini veren de, işte bu dayanıklı zemindir. Buna ek olarak, kesin olan başka bir şey de onların ortak değerlere sahip oldukları ve hedefleri için İslamiyet'te daima elverişli araçlar bulabilmeleridir. Onlar İslamiyet'e, kendi hedeflerini daha da geliştirmek için başvururlar ve bunu yaparken de, sadece olayın niteliğine ilişkin canlı bir tartışmayı oluşturmakla kalmayıp, siyasi rakiplerin kendi amaçlarını temellendirdikleri suçlama ve karşı-suçlamalara yol açarlar. Sonuçta da herkes kendine bir yol bulabilir.

Gelgelelim, ortak değerlerin olmasına ve İslam'ın siyasal alet olarak oldukça önemli olmasına rağmen bir tek ülkedeki müslümanlar ya da farklı farklı ülkelerdeki müslümanlar, iktidarın amaçları ve kullanılması hakkında hemfikir değiller. Hemfikir değiller, çünkü içinde bulundukları tarihsel ve kültürel şartlarla toplumsal ve ekonomik konumlar farklı. Bir tek toplumdaki siyasî süreç bile zaten yeterince karmaşıktır; bir de buna İslamiyet'in büyük ölçüde millileştirilmesi ve ülkeden ülkeye farklılık arzetmesi de eklenince bu karmaşıklık daha da artıyor. Sözgelimi Suriye İhvanı'nın bağlıları, Mısır'daki yoldaşlarından farklıdır ve bu ikisi de Endonezya'daki Nahdatul Ulemanın üyelerinden ayrılmakta ve farklı politik tavırlar sergilemektedirler.

Edward Said, "İslami tavır diye bir şey var mıdır?"²⁰ sorusunu gündeme getirmektedir Şu kadarı var ki, İslamiyet'in siyasete ilişkin tavrı ile ilgilenenler için cevap hem evet, hem de hayırdır. Müslümanların herhangi birisi gibi siyasî davranmamasının ya da İslami olmayan siyasal hareketlere katılmamalarının hiç bir sebebi yoktur. Fakat "İslamiyet"in oldukça yüklü sembolik içeriğinden ötürü müslümanları, siyasî eylem alanına çıkardığı anlar da vardır. Bununla beraber önceden belirlenmiş bir eylem biçiminden söz edilemez. Çünkü eylem, ülkelerin geniş siyasî alanlarına bağımlı olarak biçim alacaktır. Önemli olan genellemeler yapmak değil, toplumdaki İslami öğeleri başarılı bir biçimde tanımlayabilmektir. Tüm bunlardan sonra, E. Said'in söylediğine dönecek olursak, Endonezya'yı, Suriye'yi, S. Arabistan'ı, Cezayir'i anlamak için, İslamiyet'in siyasete ilişkin tutumunu kavramsallaştırmada "İslami Siyaset" kavramını kullanmak gerçekte bize ne kadar yarar sağlayacaktır? Cevaben, teker teker ülkeleri ele aldığımızda bu yöntemin bize kolaylıklar sağlayabileceği söylenebilir. Oysaki İslam dünyasının geneli hakkında konuşulduğunda aynı yöntem, çok kaba tanımlamalara yol açabilir. Bizim amacımız ise bundan mümkün olduğunca kaçınmaktır. Dolayısıyla "İslami Siyaset" için en genelde -bunun tersini kanıtlayan bazı özel örnekler olsa da- batı karşıtı ya da devrimci olduğunu söylemek mümkün değildir.

Üçüncü olarak, yani gelecek hakkında görüş serdeden islam çalışmaları uzmanları, şiddetli bir muhalefet içindedirler. Bana öyle geliyor ki "Geleceği ne bekliyor?" sorusunun en doğru karşılığı, onun kesin olmadığıdır. Herkes için (pek çok muhafazakar dindarlar haricinde) gelen günler muğlaklığını korumaktadır. Bununla birlikte bazı araştırmacıların, laiklik kaçınılmazdır ya da en azından muhtemeldir şeklindeki varsayımları da mutlaka sorgulanmalıdır. Dava'nın etkinliği Üçüncü Dünya'nın pek çok yerinde göstermektedir ki, İslamiyet'in cazibesi günümüzde azalmamaktadır. İslam adına gerçekleştirilen çağdaşlaşmaca reformlar onun muhtevasının kemikleşmemiş olduğunu göstermektedir.

Varsayımların diğer bir kaynağı da, tek arzu edilen değişikliğin Peygamber toplumunu yeniden ihya etmek ve İslam hukukunda yasal yenilemelerin mümkün olmadığı fikrini benimseyen ve sadece müslümanların bir bölümünü bağlayan düşüncelere fazlaca ağırlık vermektir. Oysa İslami düşünce, bunlardan çok daha zengin ve esnektir: Onlar Batılı sömürgecilerle taşınan yabancı düşünceyle işbirliğine girmişlerdir. İslami siyaset İslam'ın kendisi gibi, hem intibak yeteneğine sahip hem de dayanıklıdır. Onun uygulanabilirliği belki milli sınırlar içindeki imkanlara bağlıdır, ama onun canlılığı su götürmez bir gerçektir.

Çev.: Cengiz Şişman

Dipnotlar:

1- V. S. Naipaul, Among the Belicvers: An İslamic Journey, Londra: Deutsch, 1981, s. 360.

2- John L. Esposito (der.), İslam and Development: Religion and Socio-political Change, Syracuse: Syracuse University Press, 1980; Mohammad Ayoob (der.), The Politics of İslamic Reassertion, Londra: Croom Helm, 1981 ve Ali E. Hillal Dessouki (der,), İslamic Resurgence in the Arab World, New York: Praoger, 1982.

3- Bkz.: Hamid Algar'ın Londra'da Müslim Instituto'de verdiği konferanslar: Kalim Siddiqui (der.), The İslamic Revolution in Iran, Londra: Open Press, 1980, özellikle s. 62-63.

4- Bkz.: Mangol Bayat, İslam in Pahlavi and Post-Pahlavi Iran: A Cultural Revolution', yer aldığı kaynak: Esposito (der.), Ulam and Development..., özellikle s. 104-106.

5- Muhammed Kutb, Şubahat havle'l-İslam, Bağdad: Mektebetu'l-Mesna, beşinci baskı, 1962, s. 16 [Türkçesi için bkz.: İslam'ın Etrafındaki Şüpheler', Tuğra Neşriyat, İstanbul 1982]. Aynı argümanlar için bkz,.: Said Ramazan, el-Müşkülat VP.'l-Kubra el-Salas fi alemu'l-İslami'l-Muasır, No. 1 (Cenova: İslamic Centre, tarihsiz ve O'nun Qu'es-ce qu'un Etat İslamiqueî, No. 4, Cenova: İslamic Centre, Eylül 1961.

6- Hassan Hanafi, 'Theologie ou Anthropologie?', yor aldığı kaynak:A. Abdel Malek, A. A. Balal ve H. Hanafi, Renaissance du monde Arabe, Gembloux: Duculot, 1972, s. 261.

7- Hasan Hanaii, 'ed-Din ve'l-ra'samaliyye', al-Kitah, 9 (Aralık 1969), 116.

8- Hassan Hanafi, 'Origin of Modera Conservatism and İslamic Fundamentalism, Akdeniz Bölgesi'nde Din ve Dini Hareketler Konferansı üzerine yayınlanmamış konferans notları, 18-20 Aralık 1979, s. 6,16,18. İslam'ın siyasileşmesini savunan diğer bir isim ise İranlı yazar Ali Şeriatıdır. Bkz. -Hamid Algar'ın çevirdiği- On the Sociology of İslam, Berkeley: Mizan Press, 1979 [Türkçesi için bkz.: İslam Sosyolojisi Üzerine', Düşünce Yayınları, İstanbul 19801.

9- Sadık Mobdi, 'Le Mouvement des Freres Musulmans en Tunisie', Oriente Moderno, 59 (1979), 706. Genelde dini bir çeşit eleştirisi için, bkz. Nadim al-Baytar'ın 'al-Tahallufu'l-Siyasi ve ibaduhu'l-Haderiye', Dırasai Ara-biyya, 10 (Haziran 1974), 26-45; ve onun 'Ba'de'l-esbab al-ba'ida li-zahira al-tahallufu'l-siyasi al-arabi', Dirasat arabiyya, 10 (Ağustos 1974), 31-41.

10- Şakir Mustafa, 'al-Ibadu'l-taribiyya: azma li-tatavvur al-nadari al-arabi', al-Adah, 22 Mayıs 1974, 19. Mustafa, asıl niyetinin bu bağı eleştirmek olmadığını söylemesine rağmen, örtük bir eleştiri kendini hissettiriyor.

11- Bkz. örnek için, Manfred Halpern, The PolUics of Social Change in the Middle Eant and North Africa, Princeton: Princeton University Press, vd. ve Morroc Berger, 'Economics and Social Change', yer aldığı kaynak: P. M. Holt, Ann K. S. Lambton ve Bernard Lewis (der.), The Cambridge History of İslam, c. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, s. 698-730 [Türkçesi için bkz.: İslam Taribi', Hikmet Yayınları, İstanbul 19891.

12- Shahrough Akbavi, Religion and Politics in Conlemporary Iran, Albany: State University of New York Press, 1980, s, xv, [Türkçesi için bkz.: İran'da Din ve Siyaset', Yöneliş Yayınlan, İstanbul, 1990.].

13- Clement HenryMoore, 'On The ory and Practicc Among Arabs', World Politics, 24(1971), 114.

14- Clement Henry Mooro, 'Aut boritarian Politics in Unincorporated Society. The Case of Nasser's Egypt', Comparative Politica, (! (1974), 216.

15- Karl D. Jackson, Tradilional Aulhority, İslam and Rebellion: A Study of Indonesian Political Behavior, Berkeley: University of California Press, 1980, s. 276. Jackson'un çalışmasının eleştirel bir değerlendirmesi için bkz.: Ruth McVey, 'İslam Explainde', Pacific Affairs, 54 (1981), s. 260-277.

16- Bkz. Roger Owen, 'Studying İslamic History", Journal of Interdisciplinary History, 4 (1973), s. 287-298.

17- Jacques Waardenburg, 'World Religions as Scen in Light of İslam', yer aldığı kaynak: Welch ve Peter Cacbia (der.), İslam: Past Influence and Preseni Challenge, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979, s. 268.

18- Edward W. Said, 'Whose İslam?', The New York Times, 29 Ocak 1979.

19- Wilfred Cantwell Smith, 'The Historical Development in İslam of thc Concept of İslam as an Historical Development', yer aldığı kaynak: Bernard Lewis ve P. M. Holt (der.), Hİstorians oftke Middle East, Londra: Oxford University Press, 1962, s. 497.

20- Edward W. Said, Covering İslam, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1981, s. xv. [Türkçesi için bkz.: 'Haberlerin Ağında İslam', Pınar Yayınları, İstanbul-1984].