Eğer modern İslami hareketin belirleyici karakteristiği araştırılırsa, muhtemelen göze çarpacak en önemli nokta modernist hareketin insanın Allah'tan uzaklaşmasını kabulü (bir anlamda da simgesi)dür¹. Modern İslami aktivizmin öncüsü kabul edilen Cemaleddin Afgani (1839-1897)'den beri, modern İslami ihya hareketlerinin ilgi alanlarının tamamen bu dünyaya yönelik olduğu görülmüştür. Geçmişteki dini hareketler maddi zenginliği ve başarıyı amaçlamadılar ve sık sık da maddi açıdan refaha sahip olması nedeniyle bozulmuş bir düzene karşı ayaklandılar. Modernist Müslümanlar ise bunun tam aksine İslam'ın, ümmetin bu dünyadaki refahını ve başarısını istediğini ve ümmeti mevcut zilletinden ve fakirliğinden kurtarmanın tek yolunun da bu olduğu savını şiddetle savundular. Modernist aktivistlerin ve düşünürlerin yazılarının ve tartışmalarının büyük kısmı, İslam'a hatta herhangi bir dine inanmayanlara yöneltilmiştir. Tabii ki Hıristiyanlık inancını savunan yazılar da bu kategoridedir ve modern Müslümanların yazılarının pek çoğu da bu konuya aittir. Ancak Hıristiyanların gönlünü hoş eden bu yazıların ardından, yeni dönemde söylenenler bile tamamen maddi dünyanın konularından oluşuyor; böylece yaşadığımız dünyanın ancak kendi dilinden anladığı ve yeni bir dili onlara öğretmeye kalkışmanın faydasız olacağı zımnen kabul görmüş olmuyor; İslam, zamanın dilleriyle meşru kılınmalıdır! Cezayir yerel seçimlerinde (Haziran 1990) İslami Selamet Cephesi [İSC] zafer kazandıktan sonra bir imam Cuma Namazı'nda verdiği hutbede, İSC'nin taraftarlarına bu dünya için herhangi bir vaatte bulunmadığını, ancak manevi kurtuluşu ve onun sonunda Allah'ın vaadettiği mükafatı halka müjdelediğini söylüyordu. Hareketin daha ılımlı ve itidalli liderleri ise kendilerini bu tür yaklaşımlardan uzak tutmaya özen gösteriyorlardı.

Bugün yaşamakta olduğumuz bir "din sonrası dönemi" İslam'ın kendisinin yarattığına dair bir anlayış var. Ne de olsa, İslam itikadının temel direklerinden biri Hz. Muhammed'in son peygamber olduğu ve kıyamete kadar yeryüzüne başka bir elçinin gelmeyeceğidir. Allah bir daha insanlara doğrudan hitap etmeyecektir, kıyamete kadar. Bir anlamda, insanlar artık gökten mesaj almaya gerek duymamaktadırlar. Hümanist gelenekçe dinin tedricen hayatın dışına itilmesi bu kehaneti kabul eder ve doğrular. Zamanımızda yeni bir peygamber ortaya çıksaydı pek çok kişi şaşırırdı. Ve muhtemelen bu kişi yalnızlığa mahkum kalırdı. "Tarihin Sonu" ve aklın üstünlüğüne dair post-Hegelci kavramlar, hala cennetten dönmesini bekledikleri Yahudi ve Hıristiyanların Mesih inancına oranla, peygamberliğin sona ermesi inancıyla daha uyumludur.

Müslümanlar arasında bazı azimli ruhlar, Allah'ın sesinin insanlarca duyulabileceği ümidini terk etmedi ve bazı mistikler yüzyıllar boyunca kalplerini Allah'tan gelecek mesajı duyduklarını hissettiler. Fakat Sufi mistiklerin pek çoğu bu "mesajları" kişisel olarak algıladılar. Ebu Hamid el-Gazzali ise (öl. 1111) bu mesajları almayı olumlu bir günah olarak düşünmüştü.² Bununla birlikte birkaç Sufi bu sezilere dayanarak kamusal bir görev üstlendiler. Böyle büyük Sufi aktivistlerin sonuncusu Sudanlı Mehdi (öl. 1885) Muhammed Ahmet idi. O zamandan beri Sufi Mehdilik inancı genellikle zayıfladı. İslami aktivizmin yeni-Sufi dalgası olan Mehdizm bir anlamda son noktasına erişmişti, dayanakları daha çok bu dünyaya yönelikti ve müminlerin ruhlarına hitap etmekten öte bu dünyadaki hayatlarını etkilemeye çalışıyordu.³ Ayetullah Humeyni'nin ortaya koyduğu yeni yaklaşımda, bu eğilimi tersine döndürdüğü iddia edilebilir. Şu iyi bilinmektedir ki Ayetullah'ın söylemi ve tavırları pratik hayattaki uygulamalara kayıtsız kalma derecesine varan yoğun ruhaniliği yansıtıyordu; çünkü Sufi geleneğinde irfan konusunda bir otorite idi. Fakat bu hususta Ayetullah Humeyni sadece geniş İslam dünyasında değil, İran Devrimi içinde de izole edilmiş bir şahsiyet idi. İran liderliği içinde herhangi bir yerde onun Sufi söyleminin yankısını araştırmak beyhudedir.

Dünya hayatına meyletme yönündeki genel eğilim, modern İslami aktivizmde daha uç noktalara kadar bile taşındı. Mehdilik inancı bu hareketler içinde, ılımlı siyasi aktivizmi hesap edenler lehine hemen hemen yok oldu gitti. John Voll İslam'ın yenilenmesi ve ihya edilmesi için iki farklı yaklaşım olduğuna inanmakta; birincisi mesaj eğilimli tarz olup, yenileşme sürecinde insanı arka plana atar ve Kitap ve Sünneti vurgular, ikincisi ise lider eğilimli tarz olup yenileşme sürecinde insanın karizmasını daha çok vurgular.⁴ Voll'un bu ayrımı yararlı bir analitik düzlem sunmaktadır. Eğer bu ayrımı modern İslamcı aktivizme uygularsak, yaygın eğilimin vahye akılcı yollardan yaklaşan ve vahyi daha geniş (ve dinden uzak) insan topluluklarına entegre etmeye çalışan aktivistlerin yer aldığı düzlemin ucundaki mesaj eğilimli kesimde yer aldığını görebiliriz.

Bununla birlikte bu söylenen hala bazı değişimler yaşamaktadır. Daha yakın bir örnek de; Hasan el-Benna (1906-1949)'nın Mısır'da kurduğu İhvan-ı Müslimin'in Ebu'l-Ala Mevdudi (1903-1979)'nin Pakistan'da kurduğu Cemaat-i İslami'ye göre daha Mehdivari bir hareket olduğu görülebilir. İki hareket arasında bir zaman farkı vardı (İhvan: 1928; Cemaat: 1941) ve Hindistan'ın bir parçası olan Pakistan Batı kültürünün yozlaştırmasından daha çok etkileniyordu, bu farklılıklar hareketlerin özelliklerini de değiştiriyordu. O zaman bu durum gelecekteki İslam'ın bir göstergesi olabilir mi? Üstatların yıllardır bütün dinlerin ortak kaderi olarak öngördükleri uzun süreli laikleşme eğilimi boşa mı çıkıyor? Aslında her iki harekette görülen sonraki gelişmeler "rasyonalistler" ile, bu dünya yönelimli toplumsal özellikler ve günümüzün dili arasında bir uzlaşmaya işaret etmektedir. Ancak bu konuyla zihnimizi daha fazla karıştırmayalım.

İki harekete diğer bir açıdan göz attığımızda aralarında bir başka önemli farkın daha bulunduğunu görürüz. Benna'nın eğilimli tedrici bir metot uygulamaktı ve hareketini toplumda tamamlamayı ve toplumu içten içe değiştirmeyi amaç edinmişti. Benna, savaşını Mısır'ın Müslüman halkına karşı değil, Batılı aydınlara ve onların yabancı destekçilerine karşı görüyordu. Mehdi inancına sahip Sufilerden geriye kalan bir kişi olarak Benna, insanlığın ilahi hakikate erişmek hususunda kabiliyetli olduğunu savunan temel Sufi iyimserliğini paylaşıyordu. Mevdudi ise tam aksine toplumu hakkında çok kötümser idi, toplumunu Cahiliyye toplumu olarak nitelendiriyordu. Benna halkın içinde gizliden gizliye var olan İslami hisleri ortaya çıkarmaya çalışırken, Mevdudi toplumu etkilemenin tek yolunun dönemi hasretle talep edilen Peygamber'in örneği olduğuna inanıyordu: Toplumdan ayrı olan tamamen yeni bir cemaat kurmak ve topluma örnek olarak davet ederek ve son olarak gerekirse cebren değiştirmeye çalışmak.⁵

Mevdudi'nin kötümserliği, İhvan'ın ikinci nesli tarafından benimsendi, çünkü müteakip rejim, hareketi sindirme politikası uygulayarak bastırdı ve çökertti. Teorisini sürdürmek ve dış baskılardan korunmak için ikinci nesil İhvan mensupları ideal bir "İslam Cemaati"ni zihinlerinde kutsamaya başladılar. Seyyid Kutub (1906-1966) ortaya koyduğu "Sözde Müslüman Cemaat" anlayışı çerçevesinde bu barbarlığı hiddetle kınıyordu ve bu sert çıkışlar Mevdudi'nin uzlaşmaz tezlerinden yankılanıyordu. Kutub'a göre kurtuluşun tek yolu bu toplumdan uzaklaşmak, Peygamber'in yaşadığı gibi yeniden başlayarak toplumun mevcut normlarını, uğraşılarını terk etmekti. Hiç kimse halkın milli duygularını, ihtiyaçlarını, sosyal adalet kavramlarını veya buna benzer taktiksel sloganları cezbederek, onu kazanmaya teşebbüs etmemelidir. Halk bütün boyutlarıyla saflığını koruyan ilahi vahyi, ancak ve ancak gerçek olduğu için kabul edecektir, yoksa başka gizli saikler peşinde koşmayacaktır. Selametin temelinde, Allah'ın otoritesini bilmek ve kabul etmek ve bu otoriteden başka hiçbir otoriteye teslim olmamak yatar. Bu teslimiyet İslam'ın ve tevhidin özüdür.⁶

Kutub, Mevdudi'nin sert, keskin mantığı ve Benna'nın Mehdilik inancı arasında orta bir noktaya yerleşmiştir. Dünyevi otoriteye karşı meydan okuyuşu sonucu ulaştığı şehadet mertebesi Kutub'un Mehdi inancının özelliklerini taşıyan bir görüntü almasına yol açtı, ancak onun getirdiği çözümler Mevdudi'nin tezlerinin birer yankısıdır.

Sudan Uyarlaması

Mısır İhvanı'nın çökertilmesinden sonra Arap dünyasında İslami aktivizmin liderliği Suriye ve Körfez'deki merkezlere doğru kaydı. Suriye'deki hareket 1970 ve 1980'de kendi içinde zalimce bastırılmadan önce kendi sorunları ile uğraştı. Körfez'deki hareketler belli bir fonksiyonu icra etmekle beraber, bölgedeki rejimlerle kurdukları ittifaklarla ve dolayısıyla uzun vadeli tedbirler yerine geçici çözümlere yönelerek zaman içinde güvenilirliklerini yitirdiler. 1970'lerdeki İslami canlanma üyelikte olağanüstü bir canlanma getirdi, ancak aynı zamanda Mısır'da ve diğer ülkelerde Cihad hareketlerinin ortaya çıkmasını da sağladı. Bu hareketler, İhvan hareketinin entelektüel durgunluğuna bir tepki olarak eyleme geçmişlerdi. Böylece bölgede gelişen olayları etkileyebilecek çok büyük bir fırsat, kendi kendini yıkıcı bir aşırıcılık ve patolojik bir eylem korkusu ile harap olmuş bir hareket yüzünden kaçmıştı.

Bu arada bazı çok önemli gelişmelerin, daha önceleri hiç de kayda değer bölgeler olmayan coğrafyalarda ortaya çıktığı görüldü; bunların en önemlileri 1980'lerde Sudan ve Tunus'ta filizlendi. Sudan'da 1945'i takip eden yıllarda İhvan'ın bir kolu faaliyete geçmişti. 1950'lerde hareketin liderliği tabanı öğrenci olan İslami Kurtuluş Hareketi (İKH) tarafından üstlenildi. İKH 1949 yılında Gordon Memorial Koleji'nde kurulmuştu. 1952-1954 arasında hareketin yaşadığı bölünme sonucu hakim olan rup kendisini İhvan-ı Müslimin olarak adlandırdı ve 1956 yılında ulema ve küçük çaplı Sufi liderler ile bir ittifak kurdu. Bu ittifakın amacı bir İslam anayasası oluşturulması için faaliyet göstermekti, adı ise Anayasa İçin İslami Cephe idi. General İbrahim Abboud'un askeri rejiminin (Kasım 1958 ve Ekim 1964 arası hüküm sürmüştü) sona ermesinden sonra İhvan, İslami Misak Cephesi (İMC) adı altında münasip bir siyasi parti olarak ortaya çıktı. Parti, İhvan aktivistleri dışında birkaç ulemayı ve bazı Sufi şahsiyetleri, ayrıca Ensar el-Sünne gibi Vahhabi eğilimli dini ihya taraftarı grupları da bir araya getirmişti. Parti, 1965 seçimlerinde oyların ancak %5'ini kazandı ve yeni liderleri Dr. Hasan Turabi'yi de içeren yedi milletvekilini meclise soktu.

Turabi'nin Yükselişi

Turabi'nin liderliğe gelmesi, ideolojik değişimlerle biçimlenen hareketin tarihinde yeni bir safha açmıştır. Başlangıçta Turabi'yi hareketin liderliğine sürükleyen itimatname özelde İslami değildi. Turabi 9 Eylül 1964'te Hartum Üniversitesi'nde halka açık bir tartışmada, askeri rejimi gayet samimi bir şekilde kınayınca bir anda şöhretli bir muhalif oldu. Bu çıkış, sonradan Ekim Devrimi olarak adlandırılan ve askeri rejimin devrilmesine yol açan olayları hızlandırdı. Turabi, 21 Ekim'de polis tarafından öldürülen ve ölüm tarihi devrimin resmi tarihi olarak ilan edilen Ahmet el-Kureyşi adlı öğrenciden sonra bu halk ayaklanmasının en mühim sembollerinden birisi olmuştu. Hartum Üniversitesi'nde, Hukuk Fakültesi'nin Dekanı olması Turabi'yi toplumun en mühim şahsiyetlerinden birisi ve sosyal statü açısından da İhvan'ın en kıdemli üyesi yapıyordu. Hareket içindeki bu önceliği rakipsizdi ve bu üstünlüğü ona, kendi görüşleri doğrultusunda yeni bir parti biçimlendirmesi için yeterli otoriteyi sağlıyordu.

Öte yandan Turabi ilginç bir şahsiyet idi. Birçok keresinde Fazlur Rahman gibi kişiler geleneksel ve modern eğitim arasındaki farklılığın ümmetin ruhunda ayrılığı, bölünmeyi doğurduğu şeklinde eleştiriler getirmişlerdi.⁷ Turabi'nin kendisi bizatihi bu eleştirilere bir cevaptı. Turabi Sufi kökenli bir aileden geliyordu; babası (kadı idi) oğlunun evde aldığı geleneksel eğitim sayesinde nitelikli bir öğrenci olarak ulema sınıfına katılacağından emindi. Aynı zamanda oğlunun devlet okullarında modern eğitim almasından da memnun idi. Turabi (1955-1964) arasında Londra'ya gitti, burada Hukuk dalında mastır yaptı, ardından Paris'te Sorbonne Üniversitesi'nde Doktorluk payesi aldı (1959-1964). Turabi'nin Batı toplumu ile olan bağını kişisel seviyede ve çok sınırlı tutmasına, Londra ve Paris'teki Müslüman öğrenci cemaatleri içinde çalışmayı tercih etmesine rağmen, Batı ile olan karşılaşmasından etkilenmiş olması inkar edilemez. Batılı hukuk kavramlarından tamamen etkilenmişti ve Paris'ten döner dönmez de İslami ve modern fikirlerin bir sentezini gerçekleştirme yeterliliğini ortaya koydu. Daha önceden de, Londra'dan 1957'de döndüğünde kadınlara karşı daha liberal davranılması konusunu yazılarında işleyerek ve halkı buna davet ederek toplumda çalkantı yaratmıştı.

1964'te Turabi'nin liderliğini üstlendiği hareket, kendisini modernlikle daha fazla uzlaşmaya doğru iten çatışmalarla karşı karşıyaydı. Bütün çağdaş Müslüman toplumların maruz kaldığı modernizasyon baskısı dışında, İKH'nin 1949'da kurulduğu yıllarda hakim bir öğrenci hareketi olan komünistlerin de hareket üzerindeki güçlü muhalefetleri devam ediyordu. Bu durum "İslam Sosyalizmi" şeklindeki tezleri hareketin gündemine getirmekteydi. Bu çok yönlü baskı ortamında hareketin kurucusu Babikr Karrar aslında hareketin böyle bir doğrultuya girmesi için çaba harcıyordu ve o dönemde Latin Amerika Kurtuluş Teolojisi veya İran'daki Mücahidan-i Halk örneklerinde olduğu gibi Marksizm ile dinlerin -kendi hareketlerinde ise İslam'ın- işbirliğini gerçekleştirecek bir doktrin kurmaya çalışıyordu. İfadeleri hareket tarafında reddedilen ve 1954'te hareketten atılan Karrar aynı zamanda ateşli bir Mehdi hayranıydı; düşünceleri Kaddafi'nin ütopyacı İslam Sosyalizmi'nde yankı buluncaya kadar davasında direndi. Karrar, Albay'ın çağrısına cevap vermesinden çok mutluydu ve 1970'li yıllarda onunla çok yakın çalışmaları oldu. Aynı zamanda Karrar'ın grubunun (ilk adı Cemaat el-İslamiyye idi, sonradan İslam Sosyalist Partisi oldu) İhvan ile yakın çalışmaları oldu ve İhvan'ı bir miktar da etkiledi.

Bu sol eğilimli yönelişlerden başka bir diğer grup olan Cumhuriyetçi Parti de hareket üzerinde bir miktar baskı oluşturmuştu. Cumhuriyetçi Parti 1945 yılında karizmatik mühendis Mahmut Muhammed Taha tarafından kuruldu. Grup ılımlı olup, dinin yeniden ihya edilmesinden yanaydı, önceleri İhvan ile çok yakın faaliyetleri olmuştu. Ancak altmışların ortalarında bu grup ilk olarak Sufi-fundamentalist bir hareket geliştirmeye başladı, bu hareket 18. ve 19. yüzyıllardaki dini ihya hareketlerine benzemiyordu, fakat temayülü muhakkak ki daha Mehdi inançlı idi. Sonraları modern Batı teorilerinin (Marksizm'den Darvinizm'e kadar) asimilasyonundan oluşan bir terkip, İbn Arabi'nin panteizminin yeni ifadesi ile birleştirilince hareket içinde ihtilaflar belirmeye başladı.⁸ Bununla birlikte hareket yine de İhvan'a güçlü bir meydan okuma yeterliliğine sahipti, bu yeterlilikleri sayesinde İhvan hareketine tezlerinde daha modernist olması için baskı yapabiliyordu.

Bir ucunda saldırgan modernist ve laik grupların olduğu, diğer ucunda ise sadık geleneksel toplumun yer aldığı tayf içinde, İhvan kendisini tampon görevine layık görüyordu. İhvan geleneksel kesimden yana tavır almıştı ve böylece modernistlerin hem geleneksel liderliği hem de bu liderliğin ardındaki tüm dünyayı eleştirdikleri esnada, onların bu saptırmalarına karşılık hayati bir rol oynadı. Karşılığında geleneksel liderliğin daha olumlu İslamizasyon politikaları ileri sürebileceğini savundu. Bu konuda bazı başarılar da elde etti. Mayıs 1969 devrimi ile parlamenter sistemi kaldırdı ve bütün İslami liderler geniş bir konsensüs oluşturarak, altı ay içinde bir İslam Anayasası (İMC'nin desteklediği) kabul etti.

Aynı zamanda hareket içinde Turabi'nin liderliğine karşı güçlü bir meydan okumaya dönüşen gerilimler yükseliyordu. Bu gerilimin sebebi, birçok kişinin Turabi'yi aşırı modernist ve pragmatik bulmasıydı. Muhafazakarların bu meydan okuyuşunu hareketin hükümete tanıdığı bir sürü imtiyazın idrak edilmesi güçlendirdi, ancak herhangi bir sonuç çıkmadı. İşin aslı, 1968 seçimlerinde İMC'nin parlamentodaki milletvekili sayısının ve oy oranının düşmesiydi. Turabi'nin savunduğu hatta karşı, iki etkin muhalif eğilim belirdi. Bu eğilimlerin ilki bir grup üniversite öğrencisinin savunduğu dindar eğilim idi; ilahi pratikleri ve geleneksel öğretiyi vurguluyordu. Bu eğilim hareketin kazandığı "seküler" eğilime, dolayısıyla edindiği yeni tip aktivistlere karşı bir tepki idi. Bu aktivistler dinin geleneksel ifadesi yerine, siyasal etkinliği tercih ediyorlardı. Bu yeni aktivistler sendika mitinglerinde saatler harcıyor, protestolar örgütlüyor, yayınlar çıkartıyor ve siyasi dalavereler çeviriyorlardı, ancak düzenli olarak Kur'an derslerine katılmıyorlar ve vakit namazlarını kılmaya riayet etmiyorlardı. Ayrıca geleneksel çalışmaları sürdürmek için yeterli zaman harcamıyorlardı. Gelenekçiler esas olarak bu ikinci eğilimi, "siyasal ekolün" sapkınlığı olarak gördüklerini vurguluyorlardı. Daha ciddi bir meydan okuma İhvan'ın bazı eski muhafızlarından geldi. Bu muhafızlar İMC'nin kurulmasından sonra örgütün bazı yapılarını muhafaza etmiş ve daha 1966'dan önce Turabi'yi liderlikten uzaklaştırmaya çalışmışlardı. Bu grup Turabi'nin pragmatizmini eleştirdi ve uzlaşmacı olmayan bir yaklaşım talep etti. 1968'de bu grubun eleştirileri (Hartum üniversitesi'nde hukuk okutmanı olan Muhammed Salih Ömer ve felsefe okutmanı olan Cafer Şeyh İdris tarafından yöneltiliyordu) halka yansımıştı. Nisan 1969'da muhalifler İhvan hareketinin Genel Kongre'ye gitmesini talep ettiler; böylece kendi hatlarını öne sürebileceklerini ümit ediyorlardı. Genel Kongre toplandığında Turabi teşkilatın üyelerinin desteği ile kendi başına liderliği almayı başardı ve hemen hemen bütün eski İhvan muhafızları hareketin dışına çıkartıldı.

Bu boş bir zaferdi, çünkü bu olaydan bir ay önce solcuların desteklediği, Müslümanların bütün ekollerinin yok edilmesini amaçlayan Mayıs darbesi olmuştu. Ancak darbe ile birlikte pragmatistler daha da güçlendiler. "Siyasi ekol" hareketin bekasının tehlikede olduğu ve eli kulağındaki felaketi önleyebilecek hiçbir uzlaşı veya tedbirin kabul edilemediği bir dönemde, "mirası bölüştürme" kapasitesi ile önemli bir konuma yerleşti. "İdealistler" hareketten uzaklaştırılmış, Turabi yeniden tartışmasız lider olmuştu. İhvan Mayıs Devrimi'ni kuvvet zoruyla devirme teşebbüslerine de katıldı, ancak Beyaz Nil üzerindeki Aba Adası'nda yer alan eğitim üsleri Ensar Kalesi, planın gerçekleştirilmesi için yeterli hazırlıklar tamamlanmadan tahrip edildi. "İdealistler"in eski tövbekar lideri Muhammed Salih Ömer, Aba Adası'nın Mart 1970'de bombalanması sırasında öldü. Bir diğer meydan okuma Eylül 1973'te öğrencilerin liderlik ettiği bir halk ayaklanması idi ve başarısızlıkla sonuçlandı. Son olarak rejimi askeri faaliyetle yıkma teşebbüsü Temmuz 1976'da Libya'da eğitim görmüş komandolar tarafından gerçekleştirildiyse de bir başarı elde edilemedi.

Yeni İdeolojik Eğilim

Bu dönem boyunca İhvan düşüncesi bazı temel transformasyonlara maruz kalmaya başladı. Siyasi düzeyde, hareket geleneksel partilerle yaptığı işbirliğinden edindiği deneyimle gözünü açtı. Bu grupların yetersiz, güvenilmez ve hatta hain olduklarına ikna oldu. Hareketin kendi programını icra edebileceği bir stratejinin geliştirilmesine karar verildi. Bu stratejik tek başına Sudan'da iktidar olmayı da içeriyordu. Bunun sonucunda rejimin 1977 Temmuzunda önerdiği Milli Uzlaşma hareket tarafından kabul edildi. Hareket artık rejimin resmi organlarında yer alacaktı. Hareketin açıkça ihtiyaç duyduğu bu yeniden yapılanma ve inşası fikri, arkası bir türlü kesilmeyen parçalanmalardan ötürü kaçınılmazdı. Bunun başarılması için bir mütareke gerekliydi ve böyle bir mütarekeyi sağlayan bir rejim ile pazarlık yapılabilirdi.

Barışın sağlanması ile birlikte Turabi daha 1973'te sürece uygun bir biçimde örgütü yeniden yapılandırmak için radikal icraatlara girişti. Örgüt daha sıkı ve daha resmi bir yapıya büründü ve tedrici bir şekilde merkezileştirildi, çünkü daha kapsamlı bir etkinlik ve güvenlik ortamı sağlanmaya çalışılıyordu. Fakat daha da keskin ıslah çalışmaları ideolojik düzeyde gerçekleştirildi. Turabi, İslamcı ideolojinin bazı en temel prensiplerine karşı meydan okuyacak veya doğrudan saldırarak bu ideolojide büyük değişiklikler gerçekleştirdi. Turabi ilk büyük çalışmasında (yetmişlerin ortalarında ortaya çıktı) geleneğe karşı eleştirel ve hemen hemen yerleşmiş geleneklere karşı çıkan bir yaklaşımı savundu. Onun ana teması, İslam'ın sosyalist bilim adamlarının gözünde ve bizim zamanımıza göre çalışılması gerektiğidir. Geçmişte İslam'da dini inanç sorununa üç farklı yoldan yaklaşıldığını ifade ediyordu. Din adamları, muhalif filozofların ve dini görüşlerin iddialarına cevap tasarlamak için iddialar ve deliller geliştirdiler. Fakihler bu tür ifadelerden duydukları hoşnutsuzluğu belirterek kendileri hukuki olarak inancın sınırlarını daralttılar, Sufiler inancın manevi hissiyatını ve gerçekliğini araştırdılar ve inancı geliştirip, artırmanın yollarını aradılar. Bütün bu yaklaşımlar kısmen uygun olmakla beraber, zamanın getirdiği meydan okumalara cevap verebilmelerini engelleyen sınırlamalara sahiptiler.⁹ Turabi şunu da ekliyordu; günümüzde dine okunan meydan çok daha kapsamlı ve temeldir. İnsanlar sürekli soru sorarlar bir şeyler öğrenmek isterler, ancak günümüzde bu ihtiyaçlarını giderebilecekleri bir otorite yok. Ne din adamlarının iddiaları ne de fakihlerin tanımları bu tavra yeterli bir cevap sunmaktadır. Sufilerin "Sünnetullah" hakkında yaptıkları çalışmalar yetersizdir. Bu nedenle dini inanç sorununa stratejik bir noktadan bakmamızı sağlayacak, sosyal bilimlerdeki gelişmeleri kullanabileceğimiz bir yaklaşım seçmemiz zaruridir. Ancak bu yolla imanın, insan yaşantısında mükemmelliği yakalayabilmesi için hayati bir öğe olduğunu yeniden iddia edebiliriz. İnsanlık tarihinde dinin etkisini inceleyebilir ve geçmişteki dini ve sosyal uyanışlara katkısı olan öğeleri ayırmaya çalışabilir ve ayrıca medeniyetlerin çöküşlerinde dini pratiğe uygunluğunu veya tersliğini inceleyebiliriz.¹⁰

Bu mütalaalar olağanüstüdür, çünkü birçok modernistin talebi olan İslam tarihini bilimsel metotlarla çalışıp, İslam mirasına karşı eleştirel bir tavır benimsemek bu mütalaaların çok altında kalmaktadır. Çünkü burada talep edilen şey, dini inancın sosyal fayda ile test edilmesidir. Dini bilimsel yollardan açıklamaya kalkışmak sonunda dini de sanki bir bilimmiş gibi görmeye kadar varan geniş saplantılara yol açar, bu nedenle bu çok tehlikeli denemede dikkatli olmak gerekir. Sosyal bilimcilerin dini pratiğin çalışılmasına dair yaklaşımları yaratılış itibariyle harici ve müstakildir. Oryantalistler çalışmalarında Müslümanlara karşı duydukları öfke ve dehşeti ifşa etmektedirler. Salih bir Müslümanın inancına karşı böyle bir tavrı benimsemesi nasıl mümkün olabilir?

Turabi, bütün çalışmalarında belli bir otoriteye itaati, otorite tanımamazlıktan ayıran sınır ötesinde tehlikeli bir şekilde durmakla birlikte, çalışmalarının birçoğunun savunmacılardan farksız olduğu görülmektedir. Dini inancın, gücü serbest bıraktığına, insanı tüm potansiyelini kullanacak seviyeye getirdiğine sosyal adalet ve ekonomik refahtan yana olduğuna, sosyal bağları, bireyciliği ve yaratıcılığı öldürmeden güçlendirdiğine; sanatın geliştirilmesini ve öğrenilmesini desteklediğine inanılmaktadır. Bunların hiçbirisinde de ihtilaf yoktur. Ancak burada bile imanı yeniden yorumlarken veya bazı durumlarda İslam'ın evrim teorisi ile uzlaşabileceği ve şeriatın bilim sahasını kapsamadığı konularında Turabi'nin radikal tavrı göze çarpıyor. Bununla birlikte bu çalışmanın yazarın esasen dini inancın sosyal hayat üzerindeki teorik sonuçlarını çıkarmaya yönelik bir denemesi olduğu unutulmamalıdır. Çalışmada hiçbir yerde tarihi hakiki sosyal hayatın nasıl bu inançları oluşturduğu ve bunlardan etkilendiğine dair yorum yok. Temel bir soruya verilmiş tatminkar bir cevap da çalışmada yer almamıştır: Madem İslam bütün kainatı kapsayan ve en güzel din idi de niçin asırlardan beridir muhalifleri yok olmuyor? Ne var ki yaklaşımı gayet açık; Turabi salih bir Müslüman, kafir bir kişi ile kendi dayanaklarını kaybetmeden nasıl onların dili ile konuşabileceklerini göstermeye çalışmıştır. Çalışmanın hakiki içeriği, kurmayı amaçladığı yaklaşım kadar belirgin (sarih) olmayabilir.

Daha sonraki çalışmalarında Turabi daha da ileri gitmiştir. En ilginç mütalaaları tecdit sorunu ile alakalıdır. Mevdudi katı bir rasyonalist olmasına rağmen, sistemi içinde var olan Mehdici reformların geleneksel kavramları ile uzlaşmaya gidiyordu.¹¹ Bunun tam aksine Turabi ise belirli dönemlerde dini ihya görevi ile atanmış "efsanevi" Mehdi benzeri şahsiyetler olarak nitelendirdiği geleneksel kavramları reddetmiştir. Onun toplumdaki yeri, ümmetin kolektif olarak üzerine alması gerektiği sürekli bir yenilenme görevidir.¹² Turabi ayrıca ulemanın itikadın yorumu üzerindeki tekelini de reddeder ve kitlelere ve siyasi temsilcilerine (devlet organları vasıtasıyla) dinin yorumu konusunda söz hakkı tanıyarak içtihadın demokratikleşmesini savunur. Bu konuda da Mevdudi ile ters düşmüşlerdir, çünkü Mevdudi benzer modernist görüşleri alaya alıyordu. Mevdudi şöyle söylemektedir: Ulemanın İslam'ın yorumu üzerinde bir tekeli olmaması demek, Tom'un, Dick'in ve Harry'nin İslam üzerinde otorite olabilecek bir rolü üstlenmeleri demektir. Bu durum hiçbir gerekli yeterliliği olmayan kişinin doktor olması ile benzer niteliktedir. Ancak bu gülünçtür. Herkesin doktor olamayacağını söyleyebiliriz. Bu iddia doktorluğun miras ile intikal ettiği bir kasta özgü olduğu anlamına gelmez. Aynı şekilde herkes de eğer dini meseleleri yeterince çalışmadıysa bu konular hakkında görüş ileri sürme hakkına sahip olamaz.¹³

Mevdudi'nin ulema sınıfının dışında yer almasına rağmen görüşü çelişik görünmektedir. Aslında modern İslamcı hareketlerin tamamı bu anlamda ulema sınıfının dışındadır ve bu hareketin temel tezlerinden birisi "İslam'da ruhban sınıfı olmadığını" iddia etmektedir. Ancak bu İslamcılar pratikte geleneksel ulemanın otoritesini kabul ettiler ve onlarla ittifak kurmaya çalıştılar. Sadece teorik bir gerekçe ekleme konusunda Mevdudi diğerlerinden farklıydı. Bununla birlikte Mevdudi'nin mütalaaları modernist iddiaya cevap vermemiştir. Modernistler, ulemanın bir kasta dönüştüğüne inanmamaktadırlar ancak İslam'ın özünün, bütün müminlerin kolektif karar alma içinde yer almalarını mümkün kıldığını iddia etmektedirler. Bu iddia İslam'da (cemaat) ve devletin bölünmezliğinin bir sonucudur. Eğer cemaat devlet ile bir ise ve ulema devlet üzerinde tekel ise İran'da uygulandığı üzere, ulemanın devlet üzerinde kontrol kurması kaçınılmazdır.

İran modelini reddeden Turabi, bu durumu ortaya koymaktadır. Turabi bütün sonuçları ile birlikte demokratikleşmeyi savunur. Aslında İslam düşüncesinde her türlü katkıya kapısını kapatan ve sapmaya yol açan, düşüncesinde her türlü katkıya kapısını kapatan ve sapmaya yol açan, düşüncede bağnazlık ve katılığın tek panzehiri bu kapalı kapıları açmak ve Müslümanların halini yeniden irdeleme görevini almak isteyenleri kim olursa olsun desteklemektir. Böyle bir yaklaşım sonuç itibariyle muhtemelen hataları ve sapmaları ortaya çıkaracaktır, ancak bu problemlerin çözümü zamana kalacaktır. Sonunda, aydınlanmış kamuoyu ve seçilmiş devlet organları çözümün icra edilebilmesi için düzenli bir fonksiyona sahip olabilecektir. Bugünkü problemimiz düzensizlik değil, boğucu katılıktır.

Turabi'nin metodolojisinin sonucu gerçekliğin tasdikidir, ancak bu sonuç tamamen Hegel'in öne sürdüğü "gerçek olan her şey rasyoneldir" şeklinde bir kabul olmayıp daha çok Marks'ın dinamik realizmi ile benzerlik teşkil eder. Turabi daima ideal ifadelerdeki çözümleri araştırmak yerine doğrudan gerçeklik ile haşır neşir olmayı savunmuştur. Modern İslami hareketin temel problemi olarak gördüğü uzlaşmaz idealizminden şikayetçi idi. Hareket sadece mutlak bir ideal kabul ediyor, ancak bu ideale ulaşmak için bir yol ve ara durak belirlemiyordu. Sudanlı İslamcılar daha gerçekçi idiler ve eski Başkan Numeyri ile uzlaşmaya gitmelerinin sebebi, Sudan'da İslam devleti kuruluşu sürecinde bir ara dönem yaşanıyor olması idi.¹⁴

Pragmatizm, Laiklik ve İktidar

İslami mesajda neyin temel ve neyin ikincil olduğuna dair tükenmek bilmeyen sorun yeniden yükselmektedir: Hangi konularda uzlaşılabilir, hangi konularda uzlaşılamaz. Turabi'nin bu konuya yaklaşımı çok esnektir. Turabi, dinin özü itibariyle ebedi ilkelerin ve sürekli değişen gerçekliğin dinamik bir etkileşimi olduğu fikri üzerinde durmuştur. Dini hayatın özü, hayatın akışı içinde yer alan ebedi ilkelerin kendi hayatımıza başarılı bir şekilde adapte edilmesidir.¹⁵ Ancak bu, sorunun tam cevabı değildir. Hangi sınırlar dahilinde, zımnen laikliğe dalmaksızın gerçeklik ile uzlaşmaya gidilecektir? Daha fazla etkinliğin araştırılmasında, Mevdudi ve Kutub gerçekle olabilecek her türlü uzlaşmayı sert bir şekilde reddediyorlardı. Onlara göre etkinlik, ideallerin ortaya konmasında gösterilen sebatın bir ürünü olan gerçeğin içindedir. Mevdudi ve Kutub Peygamber'in hayatından verdikleri örneklerle, Peygamber'in zenginlik ve iktidar karşılığı hiçbir zaman halkıyla uzlaşmaya gitmediğini ve gayri İslami sistemlerle iktidara ulaşarak İslam davasına yardım edilemeyeceği hususunda direttiğini aktarmışlardır.¹⁶ Bu tartışmalar 1960'lardaki muhalifleri tarafından Turabi'ye karşı yürütülen propaganda ile aynıydı.

İdealistlerin problemi savundukları teori ile pratiğin uyuşmamasıdır. Pakistan'daki seçim sisteminin talepleri Cemaat-i İslami'yi uzlaşmaya gitmeye zorluyordu. Ancak partinin seçimlere katılarak İslamcı olmayan partilerle rekabete girmesi başlı başına büyük bir uzlaşma idi. Bu tavır, tamamen ona muhalif olmasa bile, doğrudan saf İslami mesaj ile alakası olmayan sosyal ve siyasal davaların savunulmasına delalet ediyordu. Turabi tez olarak, siyasi iktidar uğruna ilahi olmayan bir söylemi savundu ve bu amaca ulaşmak için uzlaşmaların gerekli olduğunu kabul etti. Bununla birlikte Turabi bu durumun önemli bir sonucunu kabul etmeye hazır değildi: Nihai amaç olan İslami devlet yolunda ara bir konum olarak laikliği kabullenme. Bu tutum, hareketin siyasetindeki birçok tezadın tartışılmasına yol açtı. Örneğin, Numeyri ile kurulan ittifak, laik otoritenin kabulünde ve laik düzen içinde yer alma hususunda ilk safhayı teşkil ediyordu. Numeyri'nin devrilmesi ve Nisan 1986'da demokrasinin yeniden düzene sokulması ile birlikte İhvan'ın siyasi örgütü (Milli İslami Cephe [MİC], aynı ay içinde kuruldu) halkın büyük kesimi tarafından desteklense bile hiçbir laik hükümette görev almayı kabul etmeyen uzlaşmaz bir tavrı benimsediler. Bu, daha Mevdudi eğiliminde uzlaşmaz bir tavır idi.

Turabi tarafından savunulan pragmatik pozisyonun mantıki sonuçları, Sudan İhvanı'ndan etkilenmiş bir grup olan, Tunus İslami Yöneliş Hareketi (İYH) tarafından da benimsenmişti.¹⁷ Tunus'taki hareket daha gençtir, 1960'lı yılların sonlarında ve 1970'li yılların başlarında ortaya çıkmıştır, halen öğrenci ağırlıklı bir hareket olarak devam etmektedir. Nisan 1989 seçimlerinde, kanunen tanınmasa bile baskın muhalif güç olarak ortaya çıktı.¹⁸ Ancak hareketin liderliği demokratik bir sistem içinde yer almanın, çoğunluğun isteğine razı olmayı gerektirdiğini kabul ediyordu. Tabii ki aynı kurallar altında İslam karşıtı bir hükümette iktidara gelebilirdi.

Turabi aynı zamanda dinin bu ilkeyi yorum gerektirmeyecek şekilde tek başına yorumlamasına rağmen halkın egemenliği ilkesini benimsedi. Bununla birlikte İslamcılar bu ilkeye kesin bir vize vermeyi kolay görmemekteler, çünkü insanların isteklerinin şeriatın üstüne çıkabileceği görüşünü benimseyemiyorlar. Tunuslu İslamcılar, insanların Allah'ın rızasına karşı gelemeyecekleri konusunda hem fikirdir, ancak insanları tercihleri hususunda zorlamanın da Müslümanlara düşmediği kanısındadırlar. Sudanlılara sorun farklı şekilde sunulmuştur. İYH kültürsüz, duygusuz ve materyalist olarak gördüğü bir topluma katılan küçük bir partidir. Sudanlılar halklarının büyük bir kesiminin Müslüman olduğuna inanırlar, çünkü bütün büyük partiler temellerini din üzerine oturtmuşlardır. Yirmi sene önce küçücük bir baskı grubu iken bile, kitleleri İslam'a gönülsüz olan politikacılara karşı galeyana getirerek, onları da İslami ölçüleri kabul etmeye zorlamışlardı. Bu nedenle onların savaşı halka değil, hilelerle zaferlerini başka yöne çeviren laik elit takımı ileydi. Bu nedenle pragmatizm, sanıldığı üzere halkın isteğine boyun eğmenin değil, laiklerin kendi oyunlarında mağlubiyetinin zorla kabul ettirilmesidir.

İslami Partinin Statüsü

Bu konu, Sudan hareketinin içine düştüğü gayri mantıki durumun karmaşıklığını daha da ileriye götürür. İslami partinin laikler ile olan savaşı sadece saf idealler için değil, aynı zamanda günlük ekonomik ve siyasal etkinliğin savunulması içindir. Turabi'nin hareketin etkin olabilmesi için kabul ettiği pozisyon şöyledir: Hareket sosyal, siyasal ve ekonomik etkinliğe ulaşmalıdır. Bu etkinliğe, hareketin İslami itimatnamesinden farklı bir temelde ulaşılmalıdır. (Çünkü, eğer etkinliğe saf İslami temeller üzerinde ulaşma ihtimali varsa, problem açıkça ortaya konmamış olur.) Ve bu durum hareketin metodunun idealleri temelinde eleştirilmesi ihtimalini yeniden ortaya çıkarır.

Bir görüşmede Turabi şöyle bir görüş ifade etmişti: Siyasal partiler ideal bir İslam toplumuna uygun mekanizmalar değildirler, çünkü üyeler alınan kararlar doğru da olsa, yanlış da olsa partilerini desteklemek zorundadır. Ancak "bireyin özgürlüğünü ve cemaatin bütünlüğünü tehdit edebilecek grupçuluk anlayışıdır ve bu nedenle Müslümanların Allah'a ve ümmete karşı sahip oldukları mutlak sorumluluklarına ters düşmektedir."¹⁹ Ayrıca partinin bir organizma gibi olduğunu eklemiş, varlığını ve çıkarlarını korumaya meyilli olduğunu, zaten bu eğilime yönelik dizayn edildiğini söylemesine rağmen başka vesile ile yaptığı diğer bir konuşmada İslami partinin İslami bir birey gibi olduğunu ve ideallerini gerçekleştirebilmek için şehadete hazırlanması gerektiğini zikretmiştir.²⁰ Fakat 1960'larda İMC lehine yok olmayı reddeden İhvan örgütü içinde edindiği deneyim gözlerini açmış olmalı. İMC'nin halefi olan MİC çok değişik güçlerin bir ittifakını temsil eden çok geniş ve çok renkli bir grup idi. Grup içinde kabile birlikleri, tüccar ve iş meslek grupları, öğrenciler, kadın grupları, kamu işçileri, çeşitli okulların aydınları bulunuyordu. Bu muazzam kitleyi bir arada tutmak ve bu farklı grupların çıkarlarını savunmak külfetli ve zor bur görevdi. Ve bu gruplaşma yapısının tamamen İslami olmaması nedeniyle bazı gayri İslami taleplere cephenin var olabilmesi kaygısı ile toleranslı olması gerekiyordu. Parti tüm taraftarlarının serbest olduğunu düşünmüyordu. İlkelere uygun davranmayan bazı işadamları kınanmaktaydı. Bununla birlikte hareket, bütün üyelerinin İslami gruptan çıkarılma ile cezalandırmamakta diretti. Çünkü harekete üyelik bir eğitim ve bireyin sosyal reformu için bir araç olarak algılanıyordu.

Turabi alt seviyedeki üyelere tanınan toleransı yüzünden yükselen iddialardan tamamen kaygılanmıyordu ve onun katı realizminde toleransa yer vermesinin tek sebebi, bunun hayatın karmaşıklığının bir ürünü olmasıydı. İslamcıların muhalifleri, gerçek hayat ile kirlenmeyen Müslümanları bir pedal üzere yerleştirmek isterler ve böylece etkinliklerini zayıflatmayı amaçlarlar.²¹ Gerçek hayatta idealler ve doğrular arasında bir uzlaşma sağlanması zaruridir ve doğrular ile uzlaşmayan ideallere bu dünyada yer yoktur. Sonuç itibari ile din de başlı başına bir uzlaşma gibidir. Bu yaklaşım "gerçekliğe ulaşma" terimine yeni bir anlam kazandırmıştır ve yıkılmaya yüz tutmuş, bir toplumun yapısını değiştirmek için o toplumun bütünleyici bir parçası olmak gerektiği savının gayet problemli bir konu olduğunu söylemeye gerek yoktur. Bu sav, kesinlikle Mevdudi ve Kutub'un yaklaşımı olan bozulmuş bir toplumu etkin bir şekilde değiştirmek için o toplumdan ayrı kalmak gerektiği tezinin zıddını savunan bir antitezdir. Bu durum Sudan toplumunun ve çevreleyen Arap bölgesinin son on yılda (Sudan İhvanı'nın yükselişinin önem kazandığı görülmüştü) maruz kaldığı çürümüşlük gerçeği ile daha da güçleşiyordu. Çünkü çürümüş toplumda ikiyüzlülük, ahlaksızlık, bozulma siyasetin, diplomasinin, ekonomik ve sosyal hayatın normları haline gelmiş hakiki bir cahiliye çağı yaratmıştı. MİC, bu esef verici gerçeği aşmak için öncelikle bu gerçeğin içinde kabul görmenin ve onun içinde hareket etmenin gerekli olduğunu ileri sürüyordu. Dahili ve harici olarak, bütün hepsi kınanmaksızın siyasal gruplarla ve rejimlerle ilişki kurulmaya zorlanması gerekli görüldü. Ancak Turabi bu tür uzlaşmaların kusursuz bir İslam düzenine intikal döneminde gerekli olduğunu düşünmektedir.

Yeniden Tanımlanmış Fundamentalizm

 Turabi'nin yaklaşımı, modern alimlerin büyük gayretlerle İslami aktivizm içinde "fundamentalizm" ve "modernizm" veya "fundamentalizm" ve "adaptasyonizm" (uyarlamacılık) gibi kategoriler tasarladığı özenilen ayrımları ortadan kaldırabilir. Bazı alimler fundamentalistleri "geleneksel anlayış ve davranış modellerini ve çevresini radikal bir değişime tabi tutmayı" yeniden teyit eden aktivistler olarak tanımlar. Fundamentalizm "değişmiş bir çevreye hitap etmeye çalışır... (ancak) değişimin geleneksel değerler doğrultusunda gerçekleşmesi gerektiğini savunur." Modernistler, fundamentalistlerin tam aksine çağdaş hayatta [geleneksel değerlerin] önemini tamamen yeniden değerlendirmeye tabi tutarlar, ancak bu önemi mutlak surette teyit etmezler.²² Diğer bir tanıma göre fundamentalizm, açıklığın aksine özgünlüğü, çeşitliliğin aksine birliği, Allah'ın eşya ile iç içe olmasının aksine O'nun aşkınlığını vurgular.²³ Bu tanımı dikkate alırsak Turabi'nin, uzlaşmaz bir tavırla Allah'ın üstünlüğünü vurgulayan, değişen koşullar dahilinde orijinal mesajın doğrultusunu teyit eden ve aynı zamanda bu mesajı baştan aşağı yeniden ele almak isteyen, diğer gelenekler karşısında çeşitliliği ve açıklığı vurgulayan bir fundamentalist olduğunu görürüz. Aslında Turabi korunması gereken orijinallik, değişen koşullar altında mesaja yeni bir anlam vermeyi zorunlu kılar diyerek özgünlük kavramına yeni bir anlam kazandırmıştır. Geçmiş dönemlerde yazılmış tefsirlerin müminlerin orijinal vahyin özüne ulaşamamalarına neden olmak gibi bir risk taşıdığını vurgulamaktadır.²⁴ Bu tür "muhafazakar radikalizm" Voll'ün Mehdici fundamentalizm²⁵ kavramı ile paralellik arzetmektedir ve uzun zamandır gözlenen İslami ıslahatın ortaya çıkışının bir göstergesi olarak dikkate alınabilir.

Mehdizm ile yapılan mukayese konumuz ile ilgilidir. Voll'ün Mehdi'nin geleneğe bağlanışındaki dinamik karizmatik öğeyi inkarı bazı önemli noktaları gözden kaçırdığını göstermektedir.²⁶ Mehdi, kitaplarda mevcut bulunan değil, kendisi ile düzenli olarak görüştüğü Peygamber'in yaşanan sünnetini ihya edeceğini açıkladığında sağlığı tamamen yerindeydi, uyanıktı ve transa geçme, rüya görme, sarhoşluk veya delilik gibi fiziksel veya psikolojik herhangi bir rahatsızlığı yoktu.²⁷ Böylece Mehdi aslında "yazılı olan bir sünneti, insanlara söylediğini" ifşa ediyordu. Şeriata olan bağlılığı dinamikti ve pratikte benimsemiş geleneksel ifadeleri belirgin bir şekilde değiştirmemesine rağmen aslen transformasyoncu bir yapısı vardı. Bununla beraber yaklaşımı ilke olarak, kurulu şeriat düzeninin kaldırılmasına ve daha başka icraatların da gerçekleştirilmesine cesaret vermiştir.²⁸ Aynı zamanda Turabi'nin fundamentalizmi de ebedi vahye bağlanırken geleneği çok sert bir şekilde eleştirmeyi içeriyordu, çağdaş insanın atalarına öğretebileceği bir şeyleri olduğun söylerken ve çağdaş insanın vahyi daha iyi anlayabileceğini cesaretle söylerken gerçekten de gelenek için yıkıcı bir tavır takınıyordu.²⁹ Ancak burada önemli bir noktayı zikretmemiz gerekiyor; Mehdici meşruiyete verdiği karşılık rasyonalist, üstünlükçü ve şüpheci bir söylemdir.³⁰ Turabi'nin geleneğe karşı çıkışı yeni bir vahiy veya sezgi ile meşrulaşmamış, mantığa bağlı olarak gelenek kötülenmiştir. Ve bu bakımdan Taha'nın Cumhuriyetçi Partisi'nin Mehdici-vari yaklaşımından ayrılır. Bu parti Sufi sezgiciliği dilinde rasyonalizmi var etmek için direnirken, hakikatte onu ideolojisinden yavaş yavaş çıkartıyordu.

Fakat Turabi, İslam düşüncesinin en radikal transformasyona uğramasından yana tavır alsa bile, tavrının "reformasyon" ile mukayese edilmesi tamamen yanıltıcıdır. İslam düşünce ve tarihinde "reformasyon" yaklaşımı ile alakalı olarak en az iki temel problem vardır. Bunlardan meşhuru Avrupa merkezli ve teolojik varsayımlar -Avrupa Hıristiyanlık tarihini her kültürün takip etmesi gerektiği bir model olarak görür- ciddi bir imtihana karşı direnemezler. Bir dinin mutlaka reformasyona maruz kalması veya takip edebileceği bir reformasyon hareketinin sonuç itibariyle laikliğe yol açması gerekmemektedir. Ancak mutlaka gelecek olan bir Müslüman Luther bekleyiş, İslam'ın asıl olarak İbrahimî geleneğin reformasyonu olduğu gerçeğini unutmuş görünüyor. İkinci ve daha önemli bir konudur. Hem zaten, Luther'in mesajın kendisi adına, mesaja yüklenen ayrıcalıklı konumlara yönelttiği eleştiriler ve imanın bireysel ruhi boyutu üzerine vurguları Kur'an'ın başlıca temaları arasındadır. Bu çağdaşlığın yıkıcı gücünün oluşturduğu erozyona karşı İslam'ın direnişinin ve canlılığının altında yatan sır idi.

Turabi gibi bir kişinin hem laikliği çağrıştıran tezler iddia edebilmesi, hem de geleneksel olarak tanımlandığında kendisini muhafazakarlığın içinde hissedebilmesini mümkün kılan İslam'ın görünüşüdür. Kişisel seviyede, hareketinin birçok üyesi gibi, kişisel sofuluğun vurguladığı ve yoğun ruhanilikle karakterize olmuş Sudan İslam'ındaki hakim Sufi geleneğinden etkilenmişti. Bu durum ortaya şu önemli soruyu çıkartmaktadır: Geleneksel din ile yoğurulmuş bu insanlar nasıl mümkün oluyor da laikliğin baş karakteristiği olan çağdaşlığı talep ediyorlardı? Diğer taraftan, İslami reformasyonu gözleyen pek çok kişinin ihmal ettiği bir noktayı vurgulamalıyız, İslam reformu ancak Müslümanlar tarafından yapılabilir ve bu Müslümanların samimiliği ve imanları kitleler tarafından onaylanmalıdır.

İslamcılar arasındaki modern pragmatistler gerçekleştirilen değişikliğin bir reformasyon olmayıp daha çok bir eskiye dönüş olduğunu savunurlar. Kurmaya çalıştıkları model (dini yasama prosedürlerinin oturmuş organlarda kurumsallaşması) daha çok kilise meclislerini anımsatıyordu. İslam'ın canlılığı tamamen, sahih bir hukuk düzeni kurmayı amaçlayarak yapılan inatçı direnişlerden kaynaklanıyordu. Böylece hukuki ideallerin ifadeleri herkese ulaştı ve aynı zamanda kimsenin de kontrolü altında olmadı. Hiçbir yetkili organ tek başına hukukun yorumu veya itikadi mezhepler üzerinde tek başına icraatta bulunamaz. Bu nedenle her birey kendi yorumunu benimseme özgürlüğüne sahiptir. Ümmetin gayri resmi ve esnek konsensüsü, katkıları ebedi ve nelerin kabul edilebilir olduğuna karar verdi. Ancak eğer halka Allah'ın isteğini söyleyecek ve bu isteği yerine getirebilecek bir parlamentomuz olursa (Turabi'nin savunduğu gibi) gerçekleşebilecek potansiyel bir ayaklanma anında Yüce Hukuk adına böyle bir organ yaratılabilinir. Yeni pragmatistler söz verdikleri mucizeyi gerçekleştirebilirler mi ve Allah'ın rızasını araştırmak için halkın her istediğini yapmasına müsaade edecek kadar esnek bir kurum kurabilecekler mi? Bu hala görülebilir. Bunun devam etmesi ile birlikte İslam düşüncesindeki yeni eğilim artık mucizeler çağının bittiğini ilan ediyor ve son büyük dinlerin laik iddiasını yansıtan istekleri ile başbaşa bırakarak yeryüzünden elini ayağını çekmiştir.

Çeviren: Haluk Ersoy

Dipnotlar

1- Bu makalenin araştırması doktora tezi çalışmasının bir bölümü olarak hazırlanmıştır. Bu çalışmada Turabi's Revolution: Islam and Power in Sudan (Grey Seal Books, Londra, Aralık 1990) isimli kitap kaynak olarak alınmıştır.

2- Ebu Hamit el-Gazzali, el-Munkiz mine'd-Dalal, 1980, s. 140-141.

3- Bkz.: Fazlur Rahman, Islam, New York, 1966, s. 209-210.

4- J. O. Voll, "The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist", International Journal of Middle Eastern Studies.

5- Mevdudi'nin bu konudaki görüşleri için bkz.: Minhac el-İnkılab el-İslami, Beyrut, 1979 (İng. Terc. 1967, Lahor) ve Mucaz Tarih Tecdid ed-Din ve İhyaihi, Beyrut 1978, (İng. Terc. Lahor, 1973).

6- Kutub'un fikirleri için bkz.: Mealim Fi't-Tarik, Beyrut, 1978 (ilk baskı Kahire, 1964). Ölümünden sonra yayımlanan Savcı'ya verdiği ifadeleri içeren kitap son olarak S. Kutub, Li Maza a'damuhi (Cidde, tarihsiz) adıyla basıldı ve düşüncesi için kapsamlı veri içerir.

7- Fazlur Rahman, a.g.e., s. 251-252.

8- Hareketin gelişmesi ve fikirleri hakkında geniş bilgi için bkz.: Muhmad Muhammed Taha, The Second Message of Islam, Syracuse, 1987 (İng. Çev.: A. A. an-Naim).

9- Bkz.: Hasan Turabi, el-İman: Asaruhu fi Hayati'l-İnsan, Kuveyt, 1983, s. 8-9.

10- A.g.e., s. 14-15.

11- Bkz.: Mevdudi, Mucaz Tarih, s. 49-53.

12- Turabi, Tecdid el-Fikr el-İslami, Hartum, 1982, s. 2.

13- Mevdudi, Islamic Law and Constitution, Lahor, 1969, s. 200-2002.

14- Turabi, el-Umma ile bir görüşmede (Katar), Rebiü'l-Ahir 1405 (Ocak 1985), s. 62.

15- Turabi, "ed-Din ve'l-Tecdid", el-Fikr el-İslami, Cilt 1, Sayı 2 (eylül 1984), s. 20-22.

16- Bkz.: S. Kutub, Ma'alim, s. 20-45 ve Mevdudi, Minhac, s. 41-44.

17- İYH'nin gelişmesi ve ideolojik eğilimleri için bkz.: İYH lideri Raşid el-Gannuşi'nin Inquiry'deki profili, Ekim 1987, s. 50-56.

18- İYH başkentte üç bölgede bağımsız adaylar çıkarttı ve %30-45 arası oy kazandı (ancak adaylar seçilmedi). Gözlemciler ülke çapında İYH'ye %13 oranında oy verildiğini belirtiyorlar. Bu oran legal durumda iken %0,26 ve %3 oy alan partilerin çok üstünde idi.

19- Turabi, "The Islamic State", (der.) J. Esposito, Voices of Resurgent Islam, Oxford, 1983, s. 245. [Türkçesi için bkz.: "Yükselen İslam'ın Yankıları", Yöneliş Yayınları, 1989, İstanbul.]

20- Turabi'nin el-Umma ile görüşmesi.

21- Londra bir kamu tartışmasındaki mütalaalar, Nisan, 1987.

22- S. R. Humphreys, "Islamic Political Values in Saudi Arabia, Egypt and Syria", Middle East Journal, 23 (1979), 3-4.

23- J. O. Voll, "The Sudanese Mahdi", s. 147-152.

24- Turabi, ed-Din ve't-Tecdid, s. 22.

25- Voll, "The Sudanese Mahdi", s. 160-166.

26- Voll, "The Sudanese Mahdi", s. 161-162.

27- Bkz.: A. A. İbrahim, es-Sire beyne'l-Mehdi ve'l-Ulema, Hartum, 1968, s. 59.

28- Bkz.: Naum Şukeyr, Tarih es-Sudan, Beyrut, 1981, s. 612 ve M. I. Salim (ed.) Manşurat el-Mehdiyye, Hartum, 1969, s. 181-187.

29- Turabi, Tecdid el-Fikr el-İslami, s. 2-5.

30- Bkz.: Turabi, ed-Din ve't-Tecdid, s. 30, 37-38.