Vatandaşı kılındığımız Türkiye sınırları içinde cahili değerlerden arınma ve İslami bilinçlenme çabaları her zaman kıvanç duyduğumuz tabloları ifade etmiştir. Türkiye’de yeşeren tevhidi uyanış sürecinde yetişen isimlerden birisi de Zeki Savaş’tır. Zeki Savaş, 28 Şubat Darbesi öncesinde ve sonrasında daha ziyade Diyarbakır-Silvan-Batman hattında vuku bulan ve tevhidi uyanış sürecinin olgunlaşmasını zedeleyen, trajik ve moral bozucu olayların muhatabı veya mağduru olmuş isimlerden birisidir.

Savaş, 2002 yılında kaleme aldığını belirttiği kitabı “Biz Neyi Talep Ediyoruz”u, yayınlamadan bir müddet bekletmiş ve sonra uygun şartları gözetmiştir. Kitap, Ekim 2008 tarihinde “Ortak Payda” üst başlığı ile yayınlanmıştır.¹ Savaş, kitabında hem kendi cemaatsel çizgisi düzleminden, hem İslami cemaat ve hareketlerin fikri ve metodik tutumlarından kalkarak geçmişten geleceğe bir durum değerlendirmesi yapmış. Savaş’ın kitabında yer alan tespitlerine katılmak veya katılmamak mümkün; ama değerlendirmelerini kendisinin ve cemaatinin de muhatabı olduğu acı ve moral bozucu olayların duygusallığını aşarak gerçekleştirmiş olması önemli bir olumluluk.

Savaş, kitabının girişinde iki husus üzerinde durduğunu açıklıyor. Birincisi, bütün muhalif hareketlerin özgürlük ortak paydasında buluşması dileği. İkincisi, İslami düşünce ve duyarlılığa sahip olanların İslam’ı daha iyi nasıl koruyacakları, geliştirip gelecek kuşaklara aktaracakları sorunu. Yazar inanç, düşünce ve etnik temelde özgürce yaşanamayan bir coğrafyadan bahsediyor. Tabii ki “vatan” ve “toplum” aidiyeti söz konusu olduğunda; kitapta ele alınan birinci husus zorunlu aidiyet ilişkilerini, ikinci husus ise gönüllü aidiyet ilişkilerini ifade etmeli. Bu tespitimize yazarın da katılacağını düşünüyoruz. Zira birinci konu ittifak ilişkilerine, ikinci konu vahdetin gerekliliğine yönelticidir.

Ayrıca kitap konusu olarak belirtilen hususların irdelenmesinden önce, yaşanan sorunlar ve bu sorunlara nereden gelindiği meselesinin ele alınması güzel bir başlangıç olmuş. Zira mevcut vakıayı ve mevcut durumun arka planını irdelemek, ister istemez ciddi bir tarih yorumu ve toplum değerlendirmesi ihtiyacının ne kadar önemli olduğunu hissettiriyor.

Yazarımız, dünya tarihini, Hz. İsa öncesinden bu yana “medeniyetler arası katkı” ve “medeniyetler arası çatışma” dairesi içinde ele alırken daha çok Ali Bulaç’ın kullandığı kavramlara yaslanmış. Bu çerçevede Savaş’ın kullandığı Batı kavramı daha ziyade coğrafi bir özelliktir; kavramsallaşmış olan Batı/Occident ise, Aydınlanma Felsefesi ve Sanayi Devrimi ile şekillenen modern bir paradigma ve yaşam biçimini ifade etmektedir. Ve yazarın kullandığı ‘medeniyet’ kavramı ise oldukça tartışmalı bir konudur.

Zeki Savaş’ın Batılı paradigmaya ait olan medeniyet/civilation tasavvuruna dayanarak yaptığı tartışmalı yaklaşımlarından çok, İslami uygulamalarla ilgili yaptığı değerlendirmeler ve seçtiği tartışma başlıkları ilgi çekiyor. Yazarın Müslümanların tarihi süreçleriyle ilgili tespitlerini şu şekilde toparlayabiliriz:

Hz. Muhammed, kendi risaleti döneminde teoriyle tamamen örtüşen -vahyi tanıklaştırıp sosyalleştiren- bir ümmet meydana getirdi. Mekke döneminde temelleri atılan Kur’an ümmetinde üstünlük ölçüsü sosyal sınıf, kavim, kabile, soy değildi. Bu ümmet nüvesinde alt sosyal tabakadan insanlar da vardı, eşraftan tipler de vardı ve üstünlük takva ile değerlendirilirdi. İslam dininde mesajın kaynağı Allah’tı, muhatap en-nas’tı ve coğrafya tüm dünya idi. İlk iki “halife” döneminde de ümmet fikri tavizsiz olarak uygulanmıştı. Ancak üçüncü “halife” döneminde teori ile pratik, ideal ile realite arasında çelişkiler ortaya çıktı. Hz. Hasan’ın “halife” yetkisini Muaviye’ye devrettikten sonra, Ümeyyeoğulları yönetiminde ümmetin ideal çizgisinden açıkça sapıldı.

Zeki Savaş, bu tespitlerin sonunda Hz. Hasan’la ilgili, bir yandan onun uygulamalarında ideale aykırı bir yön olmadığını belirtiyor (sf. 47), başka bir boyutta da Hasan’ın Amr b. As ve Muaviye ile anlaşıp imamet makamını anlaşmayla devretmesi anından itibarenki tutumuyla ilgili tartışılmalardan örnekler veriyor. (sf. 113-114)

Savaş’a göre Ümeyyeoğulları iktidarı ile ümmet ve imamet arasında bağ kopmuş, önderlik açısından sapma başlamıştır. 10. yy’da ise ümmet Abbasiler, Endülüs Emevileri ve Fatımiler ile ortaya çıkan üç siyasi yapı arasında bölünmüştür. Daha sonra da 1924’te Osmanlılardaki -şekli- halifeliği kaldıran Mustafa Kemal ve adamlarının dediği gibi, aslında tarihte Kurtubalı, İstanbullu, İranlı, Afganlı ve Afrikalı Müslümanlar tek bir halife etrafında toplanmamışlardır. Tek bir halife fikri kitaplarda kalmış ve realiteyi yansıtmamıştır.

Kitapta Müslümanların başarısızlıkları veya tarihi çöküşü daha ziyade iktidar eksenli ele alınmış. Amaiktidarın veya halifelik ya da imametin ümmetin örgütlenmiş hali olduğu biraz gözden kaçırılmış. Ancak yazar, Malik Bin Nebi’nin “sömürüye müsait olma” ifadesiyle karşıladığı iç çürüme haline değinmiş ve bu konuya -Urvetu’l Vuska dergisinden sonra- ilk defa el-Kevakibi’nin dikkat çektiğini belirtmiş. Yazarın alıntılarına göre el-Kevakibi, dağılma ve mağlubiyet nedenlerimizi Batı sömürgeciliğinde aramadan önce, iç nedenlerde aramaya ve bu nedenlerden arınıp kendimizi ıslah etmeye yönelmemiz gerektiğini vurgulamış.

19. yüzyıldan itibaren Batı’daki ulusçuluk akımları İslam dünyasını ve Osmanlı’yı çözmek üzere bizim coğrafyamıza ihraç edilmiş ve yerli komisyoncular da bulabilmişti. I. Dünya Savaşı’nda hemen hemen tüm İslam coğrafyası emperyalist itilaf devletleri tarafından işgal edilmişti. Geri çekilirken içimizde ulusçuluğu yükselttiler ve 5-6 asırdır ümmet homojenliğini ve diriliğini kaybetmiş, Kur’anî ölçüleri bulanmış olan Müslümanları işbirlikçileri eliyle ulus devletlere ayırdılar. Yazar bu süreçte Türk ve Arap ulusçularının İslami kökleri bir tarafa bırakıp ırk ve tarih icat etmeye koyulduklarını belirtir. Ona göre Mısırlıların Firavunların mezarlarını, Iraklıların Babilleri, Cezayirlilerin Kartacaları keşfetmesi de bu kabildendi. Kürt ulusalcılarının Kava’yı, Fars ulusalcılarının Persleri keşfi de aynı yaklaşımın sonucudur.

18. yüzyıldan itibaren İslami uyanışı en fazla harekete geçiren unsurun dış etkiler ve emperyal tehlike olduğunu belirten yazar, uyanışın ilk dönemlerinde hilafeti kurtarmak fikrinin Osmanlı’yı korumaya dönük muhafazakâr bir nitelik taşıdığını belirtmektedir. Yapılan alıntılarla da belirtilmek istendiği gibi bu yaklaşım bir ıslah ve öze dönüş çabasını taşımaz. Yazar sadece Osmanlı ricalini de Şia ve Sünni dünyasını da etkileyen Cemaleddin Afgani’nin İslami düşüncenin ihyası ve İslam Birliği tezi ve bu doğrultudaki gayretlerini bu tespitinden müstağni tutar. Ancak yazarın ıslah çizgisinin 19. yüzyıldaki en önemli taşıyıcısı olan Afgani’yi “Sünni radikalizmi temsil”cisi olarak belirtmesi tartışmalı bir konudur. Zira Afgani’yi ve Urvetu’l Vuska hareketini İran İslam Devrimi sırasında meydanlarda haykırılan “La Şiiyye La Sünniyye Vahde Vahde İslamiyye!” sloganı dairesinde değerlendirmek gerekir. O ve hareketi ve yayınladıkları İslami hareketlerin ilk dergisi, İslam’ı, mezhepler üstü, ilahi ve evrensel değerler/ölçü bütünü olarak ele alır, Müslümanlar ve mezhepler arası ihtilafları muhkem nasslara ve kat’i mütevatir sünnete dayanarak aşmayı hedefler. Zeki Savaş ayrıca, Afgani’nin kendinden sonra da tüm ıslah çabaları ve İslami hareketler tarafından sahiplenilen ıslah programı niteliğindeki beş temel ilkesine yer vermiş. Bu ilkelerin daha vurgulu aktarımı Mutahhari’nin Türkçeye çevrilen Yirminci Yüzyılda İslami Hareketler² kitabında mevcuttur.

Savaş’ın İslami uyanışın 1900’den sonra tek halifenin yönetimi altında bulanamayacağı gerçeğinden kalkarak, M. Reşid Rıza ile gündeme getirilen İslam devleti teorisi ile ikinci aşamaya girdiği konusu da bugün oldukça tartışılmaktadır. Rıza’nın farklı sınırlarla farklı coğrafyalara dağılmış olan Müslümanlara İslami devlet kurma önerisi, Urvetu’l Vuska hareketinin stratejik açılımlarından beslenir. Ama yazarın da daha sonra tartışacağı gibi Müslümanların uyanışı ile ilgili konu iktidara ulaşma önceliği açısından mı, özgür bir ortamın oluşturulması veya ümmetin yeniden inşası önceliği açısından mı ele alınmalıydı? Ayrıca İhvan-ı Müslimin, Hizbu’t Tahrir -ve Cemaati İslami- tarafından hazırlanan yönetim biçimi, hilafet teorisi veya anayasa ile ilgili çalışmaların hiçbiri pratikte test edilmemişti.

Kitapta ulus-devletler döneminde Müslümanların modern anlamlar yüklenilen vatan kavramından olumsuz olarak etkilendikleri belirtilir. Ancak İslam coğrafyasında oluşturulan ulus devletlerin, hakimiyetleri altındaki “diğer uluslar”ı eritmesi, asimile etmesi konusunda da tartışılacak boyutlar vardır. Zira 20. yüzyılın başında Kur’an ümmetinin yetimleri pozisyonuna düşmüş olan Müslüman kitleler ve kavimler arasında herhangi bir ulus olgusu yoktu. Seküler modern bir olgu olan uluslar, İslam coğrafyasında ırk, kavim veya hanedan temelinde emperyalistler ve içerideki işbirlikçileri eliyle 20. yüzyılın başından itibaren üretilmeye başlandılar. Örneğin Misak-ı Milli sınırlarında Türkiye adı verilen toprak parçasında hâkim ve Batılı değerlere bağlı bir Türk devleti oluşturulmasaydı, Türk ulusu da olmayacaktı. İslam coğrafyasında emperyalizmin oluruyla ve işbirlikçi elitler eliyle iktidar eksenli uluslar üretildi. Tabii ki bu konuda yazarın dikkat çektiği (sf. 139) ulusal bağımsızlık hareketleriyle, ulusal sınırlara hapsolmuş İslami direniş hareketlerinin ittifak olayı ve zaman zaman Batılı ve İslami siyasi kavramların birbirine karışması önemli bir sorunumuzdur.

Yazara göre 1400 yıl sonra İslami yönetim modeli ilk defa 1979’da İran’da gerçekleştirilen devrimle uygulanma imkanını yakaladı. Temellerini Afgani’nin canlandırdığı ihya ve inkılâp hareketi, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İran’da siyasi iktidara yöneldi ve İslami uyanış devrelerinin son veya üçüncü halini ifade etti. İran’daki devrimin rehberlerine paralel bir şekilde Savaş’a göre de Asr-ı Saadet’ten 1400 yıl sonra İslam iktidarı yeniden kurulmuştu. Devrim, 20. yüzyılla 7. yüzyıl arasındaki kopukluğu gidermiş ve 7. yüzyıldaki dini iktidar 20. yüzyılda İran’da uygulanan bir model olmuştu. (sf. 35) Devrim, devrimci İslami hareketlere heyecan ve ivme kazandırmıştı. İran’daki devrim sırasında “I. İslam Devrimi’nden 1400 yıl sonra II. İslam Devrimi” iddiaları söz konusu olmuştu. Tabii ki bu yaklaşım, ciddi bir tarih ve usul tartışmasını gerekli kılmaktaydı. Zira İslam’ın öncelikle iktidar eksenli mi yoksa sosyal planda mı yaşanacağı tartışmasına farklı bir boyutuyla da olsa Zeki Savaş da kitabında yer vermiş.

İslam’ın yaşayan gücünü gözettiğimizde Hicri 1., 2. ve 3. yüzyıl İslami kıyam hareketlerini ve müstakil İslami yönetim bölgelerini; ya da ıslah öncülerimizden İbn Tumert rehberliğindeki 13. ve 14. yüzyıllardaki Muvahhidler hareketinin kıyamını ve Kuzey Afrika ile Endülüs’ü dirilten şura temelli yönetimini, 6-7 asırlık ıslah çabalarını gözettiğimizde 1400 yıllık bir tarihi kopukluktan bahsetmek kolay olmasa gerektir. Ayrıca yazarın üç evrede ele aldığı İslami uyanışın 1800’ler, 1900’den sonra ve 1979 dönemleri de 6-7 asırlık ıslah hareketlerinin etkisinden bağımsız düşünülmemesi gerekir. Örneğin 1800’lü yılların öncüsü Urvetu’l Vuska hareketi, 1900’lü yılların el-Kavakibi’sini ve Reşid Rıza’yı etkilemedi mi? Ve 1979’un İranlı devrimcileri öncüleri olarak Cemaleddin Esadabadi’yi (Afgani’yi) ilan etmediler mi? Peki Afgani’nin yetişme tarzını fikri ve siyasi tanıklıkta Hindistan Müslümanlarının yüz akı olan Şah Veliyullah Dehlevi’yi yetiştiren ıslah ve tevhidi mücadele çizgisinden kopartabilir miyiz?

Yazarın İran’daki İslami devrime “Şia ve tarihiyle ilgili sağlıklı bir bilgi ve birikime sahip olmayan Sünni inkılâpçı hareketler, devrime analitik, ilmi ve rasyonel bir metotla yaklaşıp doğru sonuçları çıkarmak yerine heyecan ve duygu ağırlıklı bir yaklaşımla konuyu ele aldılar.” demesi önemli bir özeleştiridir. Şia’yı da Sünniliği de İslam’ın muhkem ve mezhepler üstü ölçüleriyle değerlendiremeyen tutumun, İran’daki İslami gelişmeleri değerlendirirken sevgide de nefrette de ölçüyü kaçırdıkları bir vakıa.

Zeki Savaş, İran’daki İslami uyanış heyecanının yavaşlamasını en başta devrim ihracı olayını durduran İran-Irak Savaşı’nın 1988’de ateşkes ile sonuçlanmasına bağlıyor. İmam Humeyni’nin 1989 yılında vefatını da devrimin etkileme gücünün azalması olarak yorumluyor. Ama özellikle devrimin, dünya İslami hareketleri için aktifleyici ve merkez olma niteliğinden düşmesini, “ulusalcı ve mezhebi karakterin İran’daki İslami uyanışın evrensel karekterinin önüne” geçmesiyle de irtibatlandırıyor ki, özellikle bu konu çok daha fazla açılmalı ve tartışılabilmelidir. (sf. 39)

Yazar diğer bölümlerde her ne kadar iktidar öncelikli mücadelenin siyasallaşmada abartı yarattığını belirtse de 1988’deki İran’ın devrim ihracı stratejisindeki durağanlığını Türkiye ile de irtibatlandırmış. Türkiye’de 1990’lardan itibaren Refah Partisi ve “Fethullah Hoca cemaati”nin hızla büyümesini ılımlı hareketlere imkan veren konjonktürle bağını kurmuş. Ve Savaş, yerel koşulların değişmesinde etkin olan dünyevileşmeyi, liberalleşmeyi, bireyselleşmeyi, ideolojik farklılıkları hoş görmeyi Turgut Özal politikalarının tetiklediğini ve toplumsal değişimle ilgili göstergelere göre bu sürecin güçlenerek devam edeceğini belirtmiş.

Dünyadaki konjonktürel değişimi iyi okuyamayan PKK’nın ve Türkiye güneydoğusunda 1990 yılından itibaren şiddete başvurmaya yönelen “Türkiye Hizbullahı” veya İlim grubunun uluslararası sistemin müdahalesi veya devletin göz yumması karşısında kazanılan mevzileri nasıl kaybettiklerine işaret eden Savaş, bu durumun “radikal hareketler”i yöntem konusunda kendilerini yeniden gözden geçirme eşiğine getirdiğini belirtiyor.

Durum değerlendirmesi açısından yazarın Afganistan ve Irak olaylarına değinmesi de önemli. Sovyet işgaline son veren Afganistan İslami direnişi kendi iç sorunlarını, düşünsel, usuli ve metodik açmazlarını çözemediği için tıkandı ve Taliban’a razı oldu ki o da “İslami yönetim modelinin bu çağa uymayacağını kanıtlamak istercesine” İslam’ı yorumlamaktaydı. Hele Afganistan yönetimine ABD tarafından Karzai’nin getirilmesine ve 2003’te Irak’taki Saddam yönetiminin ABD tarafından yıkılmasına, yazarın ifade ettiğine göre İran’ın hoşnutluk duyması, İran’daki mezhebi ve ulusal kaygıların, evrensel ilkelerimizi tanıklaştırmak konusunda ve vahyin düşünsel-toplumsal inkılâbı yolunda ne denli zaaflar ve düş kırıklıkları ürettiğini de ortaya koymuyor mu?

Savaş, Avrupa Birliği’nin önemsenmesi ve ona eklemlenmek istenilmesini ümmet ve İslami birlik fikrini küçümseyen trajik ve paradoksal bir tutum olarak nitelendiriyor. Özellikle Türkiye, İran, Mısır ve Arabistan gibi ülke yönetimlerinin ve halklarının kendi aralarında ortak bilinci, kültürü ve tarihi gözeten bir birlik oluşturmaları gerekliliğine işaret ediyor. Tabii ki ulus toplumlara ve iktidarlara bölünmüşlük ve “verili siyaset” içinde böyle bir temenni, vakiilik açısından bir şey ifade etmiyor. Ama “kendi siyaset alanımız”ı oluşturucu inkılâpçı hedeflerimiz açısından bakacak olursak, tabii ki bu temenniler bizi ilk olarak merhaleci mücadele anlayışına götürmeli. Bu konuda Zeki Savaş’ın ümmet nüvelerini veya Kur’an nesli nüvelerini oluşturarak merhale merhale bir dönüşümü ve şahitliği oluşturmanın imkânlarına denk düşen tespitleri dikkat çekiyor. Şunu diyor Zeki Savaş:

“Siyasi koşullar ne kadar ağırlaşsa da, her Müslüman kendi doğduğu yerde yaşam mücadelesi vermek zorunda ve durumundadır. Çünkü artık onlara kucak açacak bir Ensar topluluğunun olduğu Medine yoktur. Medine olmadığı gibi, Müslümanları toplu halde kabul edecek erdemli bir Hristiyan olan Habeş kralı da yoktur. Mekke dönemini çağrıştıran koşulları yaşayan Müslümanlar mücadele ederek bulundukları yerde yaşamak zorundadır. Gidebilecekleri bir Medine ve Habeşistanları yoktur. Böyle bir tercihte bulunma hakları da ellerinden alınmıştır.”(sf. 56) 

Özgürlük İstemi Ortak Payda Olabilir mi?

Kitapta işlenen tezler dağınıklık taşısa da, en fazla öne çıkan konulardan birisi, İslam’ın siyasal iktidara indirgenemeyeceği meselesidir. Yazara göre yerel ve global ölçekte engellerin varlığı, siyasal iktidara ulaşmayı imkansız kılmaktadır. O halde 21. yüzyılda İslami hareket bu duruma göre hedeflerini gözden geçirmeli ve programını tekrar uygulanabilir hale getirmelidir. (sf. 142) Ve düşüncelerini ifade edip Müslümanca yaşayabilmeleri için var olan engelleri kaldırma mücadelesi Müslümanların birinci derecedeki görevidir. (sf. 101) Ancak bu şekilde Müslümanlar “düşüncelerini ifade etme özgürlüğünden, devletten bağımsız dini eğitim imkânından, cemaatleşme hakkından, inançlarına göre kamusal alanda yaşama hakkından” yararlanabilirler.

O zaman hâkimiyeti altında bulunulan devlette, farklı din ve ideolojilere mensup bir toplumun üzerinde anlaşabileceği konjonktürel ve reel-politik bir formül olarak “özgür toplum projesi” üzerinde durulmalıdır. (sf. 78) Bunun için İslam ve Kürt sorunu çerçevesinde muhalif hareketler hedeflerini yeniden gözden geçirip, “değişebilir hedefler” yerine “paylaşılabilir hedefler” konusunda anlaşabilir. (sf. 151) Paylaşılabilir ortak hedef de, cemaat düzeyinde İslami yaşamaya imkân verecek, Kürt ulusal hareketi açısından da Kürt kimliğini korumayı, yaşamayı ve geliştirmeyi sağlayacak özgürlüklerin geliştirilmesi ve anayasal güvence altına alınmasıdır. Devletin totaliter yapısından mağdur olan “Müslümanı, Marksisti, demokratı, liberali, Kürt ve Türk milliyetçisini, Laz’ı, Çerkez’i, Sünni’yi, Alevi’yi, Caferi’yi özgürlük ortak paydası dışında bir ortak paydada birleştirmek mümkün” gözükmemektedir.

Yazara göre özgürlük ortak paydasıyla ilgili yaklaşım, muhalefeti tek cepheye dönüştürebilecek potansiyele sahiptir. Savaş’ın önerdiği, Türkiye’deki devletin “garson devlet” konumuna razı olması, (Devletin az hissedildiği bir yaşam - sf. 204) herkese kendi kimliğini gerçekleştirme imkânını tanıması. Genelde ve özellikle de Kur’anî kimlik sahibi olanlara göre de bu öneri bir ütopyadan daha fazla bir şey değil. Çünkü mevcut devlet için de, muhalif ideolojik kategoriler açısından da, hayat ideolojiler/dinler çatışmasından ibarettir. Tutarlı değişimler de çürüyerek değil, ikna ve inkılâp ile gerçekleşebilir. Savaş’ın bu söylemi, bir alan açma ihtiyacından kaynaklansa da Ali Bulaç’ın Medine Vesikası tartışmalarıyla “radikal” Müslümanların gündemine soktuğu ve Refah Partisi’nin 1990 yıllarındaki yükseliş sürecinde kullandığı jargon ve tartışmalarla oldukça paralellik taşıyor. Gerek Medine Vesikası tartışmaları, gerek RP’nin sivil toplum açılımları, ötekinin normalleşmesini sağlayamadı; ama kedi cemaatlerimizin dirliği ve kişiliği konusunda gedikler açtı. Tabii ki özeleştiri kaçınılmazdır. Ama özeleştiri bizi, zaaflarımızdan arındıracak diye ötekine benzetmemelidir; aksine fıtratla ve vahiyle barışık bir adalet tanıklığına sevketmelidir.

Ancak İslami özgünlüğümüz bir yana; hem AB sürecine karşı çıkmak, hem herkese hak dağıtan bir hukuk devletinden bahsetmek, hem Batılı paradigmanın İslam düşmanı ulusalcı, liberal, işbirlikçi uzantılarını büyük ölçüde içinde barındıran muhalifleri özgürlük ortak paydasında buluşturmak hedefi konjonktürü ve reel-politikayı okumak açısından oldukça sıkıntılı konular. Hele 28 Şubat ve 11 Eylül politikalarıyla tahkim edilen yerel ve global engelleri düşündüğümüzde, kendimizi yenilemek adına vahyin şahitliğini, ıslah amaçlı sürdürülebilir bir inşa ve mücadele sürecini yürütemez kılacak tuzak hedeflerden kendimizi koruyabilmeliyiz. Küresel kapitalizmin eritemediği kimlikler karşısında, bütün kimlikleri meşrulaştırırken sıradanlaştıran ve tüketim nesneleri konumuna indirgeyen post-modernizm tuzağını her daim hatırlamalıyız.

Özellikle de Kürtçenin fıtri bir hak olduğu tezini niçin İslami mücadelemizin dışında görüp de müfsid ve laik Kürt ulusalcıların Kürt kimliğini seküler temelde ve ulus icat etmek için kullanmalarını, Müslüman Kürt halkını Kemalistler gibi laikleştirmelerini ve paganlaştırmalarını hoş görelim? Tabii ki bu tür hoşnutsuzluklarımız, bizi asıl tuğyanı temsil eden kurumlara ve egemenlere karşı gereğince tavır alma gündeminden savurup, ikincil sorunlara hapsolma körlüğüne götürmemelidir.

Sahip olduğumuz evrensel değerlerle, askeri darbeye karşı çıkmak adına 2008 yılında “Darbeye Karşı 70 Milyon Adım Hareketi” veya “Ortak Akıl Hareketi” gibi organizasyonlarda görüldüğü gibi laikliğin, ulusçuluğun meşrulaştırılmasına ve eşcinselliğin normelleştirilmesine cevaz verebilir miyiz veya onları dost tutabilir miyiz? Ortak düşmana karşı tabii ki erdemli ittifaklar kurulabilir. 2. Körfez Savaşı sürecinde devrimci sol ile ortak beyan ve bildirilerin karşılıklı mutabakatı esasıyla Müslümanların katıldığı “Irak’ta Savaşa/İşgale Hayır Koordinasyonu” veya Filistin mücadelesinde Siyonizm’e karşı farklı kimliklerle birlikte gerçekleştirilen İntifada ittifakı bunlara örnektir.

Ayrıca muhalif Kürt ulusal hareketiyle ortak payda arayışını, Kuzey Irak hapishanelerine doldurulan Müslüman Kürt siyasi tutuklu kardeşlerimiz açısından okumamız gerekir. Özellikle alternatif İslami mücadele açısından Türkiye ABD’nin stratejik ortağı iken, Irak Kürdistanı’ndaki Kürt ulusal hareketi de ABD’nin aktif yardımıyla ayakta durmaktadır. Türkiye’deki Kürt ulusal hareketi ise liderleri Abdullah Öcalan’ın İmralı savunmasında da ifade ettiği gibi “siyasal İslam” karşısında Kürt halkını modernleştirmek ortak paydası doğrultusunda Türk devleti ile ittifak arayışı içine girmek istemektedir. Tabii ki bu itirazımız, bize düşmanlık yapsa bile muhatabımızın haklı taleplerini görmememiz anlamına gelmez.

Zeki Savaş, dinin özgürleşmesini mevcut devlet-din ilişkilerinin birbirinden ayrılmasına bağlıyor ve Diyanet’ten vakıflara, tesettürden infak gelirlerine kadar Müslümanların cemaat olarak kendi kimliklerini özgürce yaşayabilecekleri teklifler sunuyor. Ve “Biz, devletin az hissedildiği bir yaşam talep ediyoruz.” diyor. Bireye tanınan temel hak ve özgürlüklerin, bireyin devletin karşısında yalnız kalmasıyla gerçekleşemeyeceğini, dolayısıyla tercih edeceği sosyal grup, blok ya da cemaate katılma ve onun organik parçası olma hakkını talep ediyor. Ordunun görev alanından Türkiye’nin dış politika misyonuna ve sivil yeni bir kurucu meclisle hazırlanacak yeni anayasaya kadar reel politika ile ilgili birçok yaklaşımlarını da serdediyor. Ve özgürlüklerin genişletilmesini ancak yaygın ve güçlü bir muhalefetin ortaya konulmasında görüyor.

Ancak özgürlüklerin kazanımıyla ilgili olarak Savaş, bu konunun sistemi işletme konumunda olan hükümetlerin değişmesiyle çözülemeyeceğini belirtiyor. Doğru. Ona göre İslam’ı yaşayabilmemizle ilgili engellerin kalkması, sistemin yenilenmesi ile mümkün. Bağımsız, sivil, demokrat aydın, hukukçu ve STK temsilcilerinden oluşacak bir kurucu meclisle bu anayasa hazırlanmalı. (sf. 206) İyi de ama nasıl? Önce şunu soralım: Farklı kimlikteki bu bireylerle özgürlük kavramı üzerinde bile anlaşmak mümkün mü? Özgürlük freedom mu, liberty mi, emancipation mu -ki bu kavramların hepsi Türkçeye özgürlük diye çevriliyor-, irade hürriyeti mi, cahiliyeden arınma mı? 

Müslüman Bilincin Yenilenmesi ve Gelişimi

Zeki Savaş, İslamilik adına yapılan çalışmaları, metodolojik açıdan; yani Kur’an’ı, Hz. Muhammed’in örnekliğini ve İslam’ın amaçlarını anlama usulü ya da ölçüleri çerçevesinde değerlendirmekten çok, mücadele yöntemi ve çağdaş hedefleri bakımından ele alıyor. İslami hareketi devrimci, ihtilalci, demokratik ve uzlaşmacı kümelere ayırırken, hepsinin de siyasal iktidara talip olduklarını belirtiyor. Ancak istisnalar hariç, bir asırlık deneyimleri içinde retoriği, araçları ve yöntemleri farklı olan bu kümelerin hepsinin de siyasal iktidara ulaşmak açısından başarısız olduğunu söylüyor. Savaş’a göre artık bu kümeler arasındaki tartışmayı ortak amaca kaydırmak ve yeni hedefler belirlemek gerekmektedir. Ayrıca siyasal iktidar hedefinin gerektirdiği yeni bir toplum projesi sunmada yaşanan ciddi başarısızlıktan ve soyut yaklaşımlar dışında modernizm karşısında kolektif uygun bir cevabın üretilememesinden bahsediyor. (sf. 138)

Yazar, adı geçen dört versiyonu ılımlı ve devrimci olarak iki kategoriye indirgiyor. Ona göre devrimci versiyon yerel ve global egemen güçlere karşı silahlı mücadeleyi tercih etti. Bu kümedeki silahlı veya silahsız güçler kendilerini başarıya ulaştıracak toplumsal desteği sağlayamadı ve 20. yüzyılın sonuna doğru iyice zayıfladı. Yazar Filistin, Lübnan ve Keşmir’deki silahlı mücadelenin devam eden başarısını ise ulusal bağımsızlıkla iç içe olmasına bağlamaktadır. Savaş, ılımlı versiyonların ise silahlı mücadeleye başvurmanın zamansızlığını görmelerini doğru tespit olarak ele alıyor; ama siyasal iktidar ve yeni toplum yaratma konusunda başarısızlıktan kurtulamadıklarını belirtiyor. İki kesim açısından da yönelinen hedeflerin uygulanabilir, erişilebilir ve gerçekleşebilir olup olmadığının gereğince tartışılmadığını belirten yazar, İslami hareket kümelerinin başarı ve başarısızlığın nedenlerini idealize ettikleri hedeften, yönteme indirgemelerini şikâyet ediyor. (sf. 139)

Türkiye tevhidi uyanış süreci içinde şekillenen yönelimler 1970’li yıllardan bu yana iki ana eğilim içinde bulundu. Birinci eğilim, düşünsel birikim konusunda yoğunlaşmayı tercih etti. İkinci eğilim ise daha yaygındı ve siyasal dönüşüm veya iktidar hedefini önceleyen bir çalışma içine girdi. Demokratik ve uzlaşmacı yaklaşımları tevhid dışı bir kirlilik olarak gören bu yönelimlerden ikinci eğilime devrimci, ihtilalci, illegal veya radikal sıfatları yakıştırıldı. Dini anlama usulleri bir yana, demokratik ve uzlaşmacı İslamcılık sağcı, milliyetçi ve devletçi bir eklektisizm içindeydi. Türkiye’deki tevhidi uyanış süreci üretilmiş mezhebi kutsallardan ve bazı batini telakkilerden yeteri kadar arınamasa bile; hiç değilse kendi kimliğini hem öze dönüş hem sağcılık, devletçilik ve milliyetçilikten arınma ekseninde tanımlıyordu.

Tevhidi uyanış süreci içinde “radikal” denilen eğilimin taşıdığı güzellikler yanında, mücadele süreci itibariyle sünnetullahı gözetmeden, tarih ve toplum değerlendirmesinde yeterli olgunluğa sahip olmadan ve fikri donanım olarak arınmış ve yeterli bir usul ve perspektife sahip olamadan yönelinen öncelikli hedef yolunda, -tabii ki Savaş’ın da belirttiği gibi- birçok yanlışlıklar yapıldı. Ancak tevhidi birikimin söylem ve kavramlarıyla beslenen devrim ve iktidar hedefinin aşıladığı heyecan, mezhepçi ve milliyetçi daireler içinde bulunan birçok dindarı etkiledi. Lakin arzu edilen devlet ve devrim hedefine gerek donanım yetersizliği gerek reel şartlar gereği ulaşılamayacağı anlaşıldıkça düş kırıklıkları, savrulmalar, hatta sapmalar yaşanmaya başlandı. Zira bu hedef peşindeki açılımlar ve cemaatler düşünce, pratik amaç ve metot açısından yeteri kadar Kur’an merkezli bir bilinç düzeyine ulaşabilmiş değildi. Düşünsel birikim konusunda yoğunlaşanlar ise, amelsiz bilgi taşıyıcılarının akıbetinden kurtulamadılar; yani bireyselleştiler ve çözüldüler. Her iki eğilim için de hayatın içinde vahyin tanıklığını ve ıslah görevini ifade eden “şahitlik” kavramı, maalesef ki çok sonraları öğrenilmeye başlandı. Yani büyüyen gövde, şahitlik kavramıyla beraber güç veya pratik kazanamamıştı. Usul ve perspektif yetersizliği en fazla tıkanma ve savrulma süreci başladığında kendini gösterdi.

Kitapta demokratik veya ihtilalci ve devrimci yöntemlerle devlet olmayı öncelikli hedef olarak seçen aceleci tutumların eleştirilerine katılmamak mümkün değil. Ancak Türkiye’deki İslami mücadele süreciyle ilgili ifade ettiğimiz zaaf ve başarısızlık halleriyle ilgili tespitlerimiz ile Savaş’ın kitabında sergilediği aynı konuyla ilgili tespitleri arasında bazı kopukluklar var. Ama sevindirici olan şudur: Savaş, büyük fedakârlıklarla oluşturulan İslami cemaatlerin eski iddialarını terk etmesini veya yerel ve küresel sistem karşısında yeterli bir sosyal model üretememe durumunu geçiştirmiyor; tartışıyor ve bu başarısızlığın nedenlerini izah etmeye çalışıyor. Türkiye’deki tevhidi mücadele sürecinin yaşadığı acıları, zaafları ve mağlubiyeti herhangi bir komplekse kapılmadan görebilmek, şartları aşmaya çalışmak ve vahyi temelde yenilenmek açısından çok önemli bir adımdır. Var olmak ve varlığımızı geliştirmek için, kendimizi ve sürecimizi doğru okumaya ve tartışmaya çalışmak sevindiricidir. Bu sevinç ise, en çok problemi çözmeye niyetli bir canlılık halini görmekle ilgilidir.

Savaş, Sünni dünyadaki İslami hareketlerin en önemli zafiyetini, içtihad düzeyindeki sivil ulemanın yetkin bir aydın kadro ile bir önderlik oluşturamamasında; ve işin kitleler nezdinde bağlayıcı bir önderlik gerçekleştiremeyen aydınlara kalmasıyla değerlendiriyor. Zaten geleneksel ulema etkisiz, resmi ulema da devlete bağlıdır. Yine Savaş’a göre İslam’a dayalı siyasal iktidar ve yeni bir toplum projesi iddiası, önderlik sorunu çözülmeden cevaplanamayacaktır. Yazar, bu sorun çözülmese de bazı kazanımların elde edilebileceğini, ama bu sorun çözülmeden diğer sorunların çözümünün matlup/ödünç sonuçlara yol açacağını, Şerif Mardin’in “Elite Teorisi”³ ile de izah etmeye çalışıyor.

Âlim-aydın kutuplaşması veya sentezi veyahut aydınların ulemanın emrine girmesi tartışmalarının, tarihteki rey ve hadis, dirayet ve rivayet, usuli ve ahbari tartışmaları çerçevesinde nasıl değerlendirileceği de önemli. İçinde yaşadığımız ve bilginin küreselleştiği iletişim çağında İslami tefekkür ve örneklik konusunda bu tarz bilme kategorilerinin artık önemini kaybedeceği ortada. Kaldı ki Kur’an’da bilginin önemi vurgulanmakla birlikte, bilgiyi amelleştirme keyfiyeti, takva, şahitlik ve istişare kavramları bilinçle iman etmiş her müminin mükellefiyeti olarak gösterilmektedir. Bunlar için de tefekkür, tezekkür, tetebbür, fehmetme, fıkhetme sorumlulukları tüm müminlere veya Kur’an talebelerine yüklenen görevlerdir. Ve bu görevleri yüklenen tüm müminlerin Kur’an’daki vasıflarından birisi de âlimdir. Çünkü Allah’tan gereğince ancak âlimler korkar.⁴ Ancak bu kavramla ilgili anlamın geliştirilmesi veya ilk kullanım boyutunun unutulması ile, İslami ilimler konusunda uzmanlaşmış ihtisas erbabına ulema denilmeye başlanmış ve tarihi süreç içinde bu kavram sadece onlara hasredilmiştir.

İçtihad kapısının açık olup olmaması, mezhebi akaidlere/doktrinlere göre hadis rivayetlerinin meşruiyet elde edip edemeyeceği, sahabenin veya Hz. Ali’nin çocuk ve torunlarının masum olup olmaması, halifenin Kureyş’ten olup olmaması gibi konular Savaş’ın belirttiği gibi “geleneksel ulema” ile “sivil ulema” arasında çok önemli konular olabilir. Ama bu cüz’i ve şaz konuları aşamayan, Kur’an merkezli bir usul ve perspektif gücüne sahip olamayan hiçbir molla veya Ayetullah, aydın veya entelektüel, Kur’an’daki anlamıyla âlim ve şahit/şehit olma vasfına ulaşamaz. Bu çerçeveden bakacak olursak “Ne Yapmalı” kitabında sergilediği gibi, Kur’an ve Sünnet ilimleri üzerinde doğru bir usul, tarih ve akaid perspektifi yakalayabilmek ve daha tutarlı bir usuli’d-din algısı gerçekleştirebilmek için istişari heyetler kurmaya yönelen rahmetli Ali Şeriati ve arkadaşları, geleneksel kullanımıyla âlim miydi, aydın mıydı?

İslam’ı yaşama ve yaşatma mücadelesinde önderlik oluşturma konusunda asıl olan, sabiteleri ve değişkenleriyle birlikte kimliğimizi oluşturacak Kur’an merkezli bir usuli’d-din perspektifine kavuşabilmektir. Bu ideal, ıslah çabalarının başlıca konusu olmuştur. Sahabe döneminden bu yana İslam’ın yaşayan gücü olan ıslah çabaları ve hareketlerinin kazanım ve birikimlerini, kolaylaştırılmış olan Kur’an rehberliğinde tefekkür, tezekkür, tetebbür, fehmetme, fıkhetme gücüne sahip olan, İslami mücadeleyi hareket ve mektep bütünlüğünde tanıklaştırmayı ibadet bilen tüm müminlerin istişari mükellefiyetidir. Emanetin ehil olanlara verilmesi⁵ hükmü ise klasik aydın-âlim ikilemini aşıp ehliyet ve liyakat temelinde ele alınmalıdır.

Savaş, siyasal iktidara ulaşmada devlet olgusunu bir nevi fetişleştiren yaklaşımlar karşısında, Kur’an’da hüküm kavramının kullanılmasına rağmen, devlet kavramının kullanılmadığını vurguluyor. Buna bağlı olarak Kur’an’da zikredilen felahın/kurtuluşun, daha ziyade bireysel yükümlülüklerle ilgili olduğunu söylüyor. Ona göre “Kur’an’da felah ve benzeri kavramlarla ilgili yapacağımız incelemeler, insanın mümince yaşayabilmesi ve Allah’ın rızasına ulaşabilmesi için ifa etmesi gereken yükümlülüklerin az bir bölümünün siyaset ve devletle ilgisinin olduğunu gösterecektir.” ve“…Kurtuluş bireysel amellere bağlanmıştır.” (sf. 74)

Bu ifadeleri, “Tek başına İbrahim gibi bir ümmet” anlamında, bizi “biz” yapacak fikri ve ameli bütün ibadetleri yaşamlaştırmaya çalışan İslami şahsiyetler olmamız ve “usvetu’n hasene” modelini örnek alacak şahsiyetler yetiştirmemiz şeklinde anlamak istiyoruz.

Savaş, bu yaklaşımını devletin rolünü önemsizleştirmek için sergilemiyor. Kaldı ki şer’i hükümlerin uygulanması için İslam’a dayalı bir devletin kaçınılmazlığına vurgu yapıyor (sf. 108) ve devletin ancak hükümlerin uygulanması için sadece bir araç olduğunu belirtiyor. (sf. 100) Bireylerin başkalarına yararlı işler yapmak üzere bireysel varlık sınırını aşmalarına da siyasi faaliyet diyor. (sf. 200) Bu anlamıyla “iyiliği emir kötülükten sakındırma” ile ilgili en önemli hükümlerin Medine döneminde inzal olmasına kilitlenmemek gerekliliğine; aynı muhtevanın iman-amel ilişkisine değinen ayetler ışığında Mekke döneminde de yaşandığına -ki şahitlik kavramı bu konuda çok belirleyicidir- ve yine Mekke’de Lokman (a)’ın oğluna tavsiyesiyle ilgili ayette “iyiliği emir kötülükten sakındırma” hükmünün geçtiğine işarette bulunuyor. (sf. 191) Yani Savaş, gerek bu ayetler gerek iman-amel ilişkisine değinen ayetler ışığında Mekke dönemine ait siyasi faaliyetlere/ibadetlere de işaret etmiş oluyor. Ki Mekke döneminde Müslümanlar iktidar da değildi, açık bir devlet hedefi içinde de değillerdi; ama her türlü cahiliyeden arınmaya ve arındırmaya çalışıyorlar, pratik mücadelenin içinde yeni ve alternatif bir adalet toplumunun nüvesini oluşturuyorlardı.

Zeki Savaş, İslami hareketlerin öncelikli hedefi konusunda yürüttüğü tartışma içinde bir vurguda bulunuyor: “Nasıl ki, Medine’de nazil olan ayetlerin ifade ettiği hükümler o dönemle sınırlı tutulmuyorsa, Mekke’de inzal olan ayetler de o döneme hasredilemez.” (sf. 97) Ve Mekke döneminin üç temel özelliğine işaret ediyor: İman eden insanların sayısının azlığı, inanç ve düşünce özgürlüğünün tanınmaması ve Müslümanların devlet gücüne sahip olmaması.

Savaş, Mekke ve Medine dönemlerinin hiçbir zaman aynıyla tekrar etmediğini, ama benzer dönemler olarak tekrarlanabileceğini vurgulamaktadır. (sf. 98) Kur’an’da gösterilen ve hak etme esası üzerine işleyen tarihi yasaları düşündüğümüzde bu ciddi bir tespittir. Bu yaklaşım, dönemindeki İslami hareketlere özeleştiri getirip, öncelikli hedef olarak yeni bir Kur’an nesli oluşturmayı öneren Seyyid Kutub’un içinde yaşanılan modern cahiliyenin, Mekke dönemi cahiliyesinden daha şiddetli olduğunu hatırlatan tespitlerini bir kez daha düşünmemize vesile olmaktadır.

Yazarın yukarıda da aktardığımız “Mekke dönemini çağrıştıran koşulları yaşayan Müslümanlar mücadele ederek bulundukları yerde yaşamak zorundadır.” tespitinden kalkarak, gecenin belirli vakitlerinde Rasul (s) ve Rasul ile birlikte olanların tertil üzere Kur’an okuyup talimlerini geliştirmelerini, basiret üzere insanlara hakkı tebliğ ettiklerini ve her türlü cahiliyeye karşı şahitlik görevlerini yerine getirmeye çalışmalarını fıkhederek, yeni bir toparlanışın ve ameli örnekliğin temsilcileri olabilmek mümkündür.

 

Dipnot

1. Zeki Savaş, Ortak Payda – Biz Neyi Talep Ediyoruz, Özedönüş Yayınevi (0212 5972164), İstanbul 2008.

2. Murtaza Mutahhari, Yirminci Yüzyılda İslami Hareketler, sf. 30, Kıyam Yayınları, Ankara 1988.

3.Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, sf. 265, İletişim Yayınları, İstanbul 1995.

4.35/Fâtır, 28.

5.4/Nisa, 58.