1979 İslam Devrimi, tarihçiler arasında sadece ihtilaflar meydana getirmekle kalmayıp, 19. ve 20. yüzyıl İran tarihindeki meselelerle ilgili önceki tartışmalara daha etkili bir merkez oluşturdu. Son iki yüzyıllık İran tarihi ile ilgili kaynaklar kapsamlı değildir. Özellikle 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ilk yarısıyla ilgili arşivler ve belgesel kaynaklar sınırlıdır ve bu alanda çalışan uzman azdır. Bu nedenle tarihçiler arasında anlamlı ihtilaflara neden olacak ya da eskiden tanımlanmış problemlerle ilgili yeni araştırmalar yapacak önemli araştırmacılara ve çalışmalara genellikle ihtiyaç duyulmuştur. Hatta araştırmacılar verilerin yorumlanmasında aynı fikirde olmadıklarında, bu farklılıkları doğrudan dile getirmek için çoğu zaman ilmi dergilerdeki makaleleri kullanmıyorlardı. Her şeye rağmen bazılarının da bu makalede inceleneceği bir dizi ilginç mesele ortaya çıktı. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Devletin Şii inancının siyasi imaları ve son iki yüzyıldaki büyük siyasi hareketlerde Şii ulemanın yani dini liderlerin rolü; 19. yüzyılın ortalarından itibaren ekonomik gelişmeden fayda ya da zarar görenler ve ekonomik modernizasyonun İran toplumu üzerindeki kapsamlı etkisi ve 1979 İslam Devrimi'nin sebepleri.

Birçok tarihçi 19. yüzyıldan itibaren ulemanın büyük siyasi protesto hareketlerindeki öneminden söz etmiştir. Bu protesto hareketleri şunlardır: 1890-1891 tütün isyanı hareketi, 1905-1911 Anayasa Devrimi, 1951-1953 petrolün millileştirilmesi krizi, Haziran 1963'te Ayetullah Rulullah Humeyni'nin tutuklanmasıyla başlayan ayaklanma ve 1979 İslam Devrimi. Ann K. S. Lambton çokça alıntı yapılmış bir makalesinde Şii ulemanın bu muhalefetçi rolünü en azından bazı hususlarda devletin 12. İmam Şii inancı ve bununla bağlantılı Gaib İmam akidesine dayandırmıştır.¹ Lambton kurumsal ve sosyal tarihin özellikleri, devletin yapısı ve İslami dönem İranındaki siyasi düşünce üzerine kapsamlı bir şekilde yazılar yazmış bir tarihçidir. Şiiliğin, İran'da egemen biçimi olan 12 İmam Şiiliği ümmetin liderliğinin Hz. Peygamber'den sonra bir dizi masum imama geçtiğine inanır. Bu imamların on ikincisi olan Mehdi, 9. yüzyılda bu dünyadan çekilip gitmiştir. Gaib İmam (ya da bilindiği şekliyle Çağın Hükümdarı) zamanı gelince adalet ve hakkın yönetimini tesis etmek için geri dönecektir. Şii hukukçularda Gaib İmam'ın yokluğu esnasında onun vekilliğini yapacaklardır. Böylece ümmetin liderliği, hukukçuların ya da müçtehitlerin üzerinde olacaktır. Buna rağmen Humeyni'ye kadar olan hukukçular müçtehitlerin ümmetin gerçek lideri olduğu görüşünü siyasi güç ve hükmetmeyi varsayan fiili bir vekillikten ziyade teorik bir iddia olarak telakki etme eğilimindeydiler.

Lambton Şii devlet kavramının en azından teoride Gaib İmam'ın haricindekiler tarafından kurulan bütün hükümetleri gayri meşru tabir etmek olduğunu belirtti. Lambton, Gaib İmam inancının din adamlarını devlete karşı devrime yol açacak kararlı bir mücadeleye sevkettiğini iddia etmedi. Aksine o birkaç makalesinde dini teşkilatlanma ve hükümet arasındaki ilişkilerde çoğu kez gerginlik olmasına rağmen ferdi hukukçular ve dini cemaatin üyelerinin devlete karşı tavırlarının oldukça farklılaştığını belirtti.

Devlet tanımı itibariyle zulüm ve adaletsizlik çağrışımı yaptığından birçok din adamı, onunla herhangi bir ilişkiye girmekten kaçındı. Diğerleri ise ya güç ve kişisel zenginlik elde etmeye çalıştıklarından ya da böyle bir işbirliğinin yani en azından idarecinin hoşgörülmesinin toplumun hayatını devam ettirmesi ve inananların İslami kurallara göre yaşaması için gerekli olduğuna inandıklarından dolayı işbirliğinden kaçınmadılar. Ek olarak, Lambton din adamlarının zulüm ve baskıya karşı serbestçe söz söyleme fırsatını bulduklarında, tütün isyanı hareketi ve anayasa devrimi gibi protesto hareketlerine katıldıklarında, hatta önderlik ettiklerinde dahi niyetlerinin devrim yapmak değil, baskıyı sona erdirmek, İslam'ı savunmak, İran'ı yabancı tecavüzüne karşı korumak olduğunu ileri sürüyordu. Onların amacı yöneticinin üzerindeki geleneksel İslami yaptırımları yeniden canlandırmaktı. Onlar devrimci değil olsa olsa reformcuydular.

Diğer araştırmacılar Lambton'un çalışmasını temel olarak aldılar, farklı vurgularla da olsa az çok benzer sonuçlara ulaştılar. Mesela Amerikalı tarihçi Nikkie Keddie, tıpkı Lambton gibi Kaçarlara karşı (1779-1925) din adamlarının düşmanlığını uyandıran şartlara (yabancı tecavüzü ve kötü yönetime) vurgulamada bulundu. Fakat Keddie ulemanın 19. yüzyılda yükselen siyasi ve mücadeleci rolünü sadece geleneksel Şia inancıyla değil, bilhassa 18. yüzyılın sonlarıyla 19. yüzyılın başlarındaki inançsal gelişmelerle açıklıyordu. Bu gelişmelerden birisi müçtehitlerin İslam hukukunu yorumlamada ve ümmete rehberlik etmede daha büyük imtiyazlara sahip olduğunu iddia eden Usuli ekolün müçtehitler adına daha ılımlı iddialar taşıyan Ahbari ekol karşısında zafer kazanmasıydı. Ayrıca Keddie aktif mücadelede dahi din adamlarının çoğu zaman siyasi hedeflerinin sınırlı olduğu hususunda Lambton'un belirttiğinden daha fazla devletten bağımsız, siyasi olarak daha uyanık ve aktif olduklarını, hükümete daha ısrarlı muhalefet yaptıklarını ve daha fazla devrimci olduklarını söyledi.

Bir tarihçi olan Hamit Algar ilk kitabında ulemanın Kaçar zulmüne karşı halkı savunmadaki öncü rolüne yapmış olduğu vurguyla Keddie'nin iddiasını bir adım ileriye götürdü. Lambton bütün hükümetlerin esas itibariyle gasıp olduklarını belirten Şii inancını siyasi kriz zamanlarında hükümete karşı muhalefeti kolaylaştırıcı olarak gördü. Bu kavram Algar'ın elinde inananlar topluluğunun ve dini liderlerin devlete karşı bilinçli tavırlarını tanımlamada önemli bir kavram haline geldi. O, ayrıca bu kavramı ihtiyatlı siyasi eylemciliğin bir formülü olarak ele aldı. O, bu inancın Şiileri adaletsizliği sona erdirmek ve zulmü sınırlandırmak için aktif olarak uğraşmaya mecbur bıraktığını ileri sürdü. Dahası Keddie 19. ve 20. yüzyıldaki kitle protesto hareketlerini din adamları, Batılı fikirlerden etkilenmiş laik radikaller ve İslamcı reformcular arasındaki bir ittifakın sonucu olarak görürken, Algar bu muhalefet hareketlerinde din adamlarına merkezi bir rolü uygun görür ve laik müttefiklerinin oynamış olduğu role fazla önem vermez. Onun araştırmasında din adamları son dönem İran tarihinde sıradan insanların ve halkın gözde kişileri olarak ortaya çıkarlar. Algar, Lambton'dan (ya da Keddie'den) farklı olarak dini liderlerin devletle olan işbirlikleri ya da kendi çıkarları yani birçoğunu karakterize eden yolsuzluklar hakkında çok fazla şey söylememiştir.

Algar ayrıca sosyal adalet unsurunu Gaib İmam inancının yorumlanmasında kullandı. O, sosyal adalet için mücadele etmenin bu inancın bütünleyicisi olduğunu ileri sürdü ve böylece dini liderlerin ve diğer inananların muhalefet hareketlerine katılmasını açıkladı. (Sözgelimi bu unsur Lambton'un din adamlarını 9. yüzyıldaki siyasi karışıklıklara katılmasıyla ilgili açıklamasında hemen hemen hiç tasvir edilmez.) Algar Gaib İmamın dönüşü için istekli olmanın çok önemli bir yönünün sosyal adalet ve mustazafların davasını yüklenmek için özlem duyulması olduğunu ileri sürdü. Gaib İmam deyimi nesiller boyunca farklı anlamlara gelmesine rağmen, Gaib İmamın geleneksel olarak hak ve adaletin hükümranlığını başlatması beklenir. Algar'ın yorumu kesin olarak sosyal adaletin modern bir tanımına yol açar. Algar son olarak Şii inancını 18. yüzyılın sonlarından itibaren müçtehitlere halka sadece dini değil, siyasi meselelerde de rehberlik etme yetkisini vererek geliştiği şeklinde yorumladı.

Bu yorumlamaya Said Ercüment tarafından itiraz edildi. Bir sosyolog olan Ercüment, Şii siyasi düşüncesinin devlete olan bakışını araştırıyordu. Ercüment 1984 yılında yayınlanan bir kitapta⁵ Şii alimlerin gözünde Gaib İmam inancının bütün laik hükümetlerin gayri meşruluğunu doğurduğu ya da din adamlarını siyasi meselelerle ilgilenmeye meylettiği hakkındaki görüşü yıkmaya kalkıştı. Ercüment'in kitabı esas olarak Şii İslam'ın resmi devlet dini olduğu Safeviler dönemiyle ilgilidir (1502-1722). Fakat Ercüment bulgularını açıkça daha geniş uygulamalarda kullanma iddiasında bulundu. O, tarihin uzun dönemleri boyunca Şii dini liderlerin zalimane karakterler taşımasına rağmen siyasi otoriteye uyduğunu, Gaib İmam inancının temel olarak olmasa bile geniş bir şekilde yöneticilerle sürtüşmekten kaçınmak için geliştirildiğini iddia etti. O, Şii din adamlarının yüzyıllar boyunca halkın zalim yöneticilere isyan etmelerini engellediklerini ve siyasi sükuneti tavsiye ettiklerini, onların dünya işlerinden el etek çekmeyi tavsiye ettiklerini ya da sosyal düzenin çıkarları ve toplumun dini yaşantısının devamı için yöneticilere hizmet ettiklerini ileri sürdü.

Ercüment, Gaib İmam inancının siyasi bir hareket formülü değil, hareketsizlik formülü olduğunu ve "siyasi yönetim için doğrudan içermeler yapmaksızın", "siyasi teorinin ütopik bir yedeği" vazifesi gördüğünü iddia etti.⁶ Gaib İmam inancı Çağın Hükümdarı'nın egemenliğini belirlenmemiş bir geleceğe göndererek devleti tehdit etmemiş, devleti meşrulaştırmıştır. Gerçek vekilliğin müçtehitlere ait olduğu iddiası siyasi otoriteyi talep etme iddiasından ziyade kurumsal bir çözüm olarak kalmıştır.

Dini inancın siyasi önemi ve yorumlanması üzerindeki bu uyuşmazlıktaki kapalılık Algar ve Ercüment gibi yeni nesil araştırmacılar arasında çağdaş politikalar, özel olarak Şii din adamlarının "gerici" rolleri ve ayrıca İran'ın dini liderlerin ve laik milliyetçilerin rekabet halindeki siyasi talepleri hakkındaki bir tartışmadır. Bu iki grup çeşitli zamanlarda demokrasi, özgürlük ve sosyal adalet davasının öncüleri olma iddiasında bulundular. Araştırmacılar arasındaki tartışma İslam Devrimi'nden öncedir. Fakat onun bir sonucu olarak devam etmiş ve ilgi artmıştır. Algar, gördüğümüz gibi, Şii inancının prensipleriyle silahlanmış ulemaya bu arzu edilen rolü vermiştir. Onun 1972'deki "20. Yüzyıl İranında Ulemanın Muhalefetteki Rolü" adlı makalesi Humeyni ve ondan etkilenenlerin liderliği altında siyasette dinin rolünü, Gaib İmam inancının anlamını ve onların Muhammed Rıza Şah'ın teokratik yönetimine muhalefetlerini, dolayısıyla İran'daki İslami hareketin seyrini yorumlamada öngörülü olduğunu ispatlamıştır.⁷ Fakat Algar'ın devlete yönelik Şii tavrı bir geleneğin 1970'lerdeki radikal bir yeniden formüle edilişi olarak değerlendirdiği açıktır. Algar bu yeni yorumun etkisi altında aslında daha önceki görüşünü yeniden gözden geçirdi. Bu görüş şuydu: "Ulema 1906 Anayasa Devrimini ve onun ürettiği liberal ve geniş ölçüde laik anayasayı desteklerken İran ve kendileri için istedikleri şeyin aslını algılamada yanılgıya düşmüştü."⁸ Ercüment diğer taraftan dini liderleri güçlü siyasi motivasyondan yoksun olarak tasvir etti, onların muhalefet siyasetiyle ilgili olmalarını Şii inancın bir sonucu olmasından ziyade sapkınlık olarak nitelendirdi ve onların halkçılığında cahilliğe, fanatizme ve gericiliğe doğru bir eğilim gördü.

Bu tartışmada cevaplanmamış birçok yön ve bunların günümüz İran siyasetiyle olan uygunluğu, 1983'te Willem Floor tarafından manidar bir şekilde "Ulemanın Devrimci Özelliği: Hüsn-ü Kuruntu mu, Yoksa Realite mi?" başlıklı bir makalede apaçık bir şekilde ele alındı.⁹ Floor 1951'den sonraki dönem üzerinde yoğunlaşarak ulemanın geleneksel İran güç elitinin bir parçası olduğunu ve genellikle mevcut sosyal düzeni desteklediğini ileri sürdü. Üstelik onlar 19. yüzyıldan beri değişim ve sosyal reforma sürekli olarak karşı çıkmışlardı; onların 19. yüzyılda devlete karşı muhalefetleri geleneksel değerlere ve geleneksel düzene dönüşü hedeflemişti. Floor 1953'te ulemanın "İran toplumunda köklü değişiklikler yapma sözü veren" milliyetçi Başbakan Muhammed Musaddık'a muhalefet ettiklerini belirtti¹⁰ ve onlar petrolün millileştirilmesi krizinin son aşamalarındaki önemli bir anda Şah'a destek vermişlerdi. Onlar 1960 ve 1962'deki devlet destekli toprak dağıtım yasasına ve 1962'deki kadınların oy hakkının genişletilmesine karşı çıkmışlardı. Onlar kraliyet diktatörlüğüne karşı çıkan ya da halkın çoğunluğunun sömürülmesini sona erdirecek bir çeşit yapısal değişiklik talebinde bulunan diğer gruplara katılmada sık sık başarısızlığa uğruyorlardı. Floor'a göre ulemanın 1960'larda ve 1970'lerde politikaya ilgisi, fakirlerle ilgili endişeler ya da soylu ilkelerle motive edilmemiş ancak özellikle dini liderlerin güç temellerini ve maddi çıkarlarını tehdit eden merkezileşen bir devlet olgusu tarafından motive edilmiştir.

Tartışma böylece teoriden pratiğe, Şii devlet inancının siyasi yansımalarını ele alan bir tartışmadan siyasi arenadaki liderlerin fiili rolünü irdelemeye doğru kaymıştır. Algar, Gaib İmam inancının 1970'ler boyunca İran'daki bazı dini düşünürler tarafından yorumlanan şeklinin izahını derinlemesine tartıştı ve küçük farkları belirtti. Fakat bu görüş siyasi alandaki ulemanın rolüne açık şekilde saygılı bir görüştü. Algar devlete karşı Şii tavrının tabiatında zulme karşı çıkmaya ve sosyal adalet ve anayasal garantileri geliştirmeye yönelik bir eğilim olduğunu gördü. O, diğerlerinin din adamlarının maksatları ve takipçilerinin çoğunluğunun sezdikleri şeyler hakkındaki şüphelerini hesaba katmada başarısızlığa uğramıştır. Öyle ki teoride ne olursa olsun, iktidardaki din adamları yerlerini aldıkları laik yöneticilerden daha fazla zalim, acımasız ve fırsatçı olmasalar da onlara eşit olduklarını kanıtlayacaklardı. Ercüment'in tezi Algar'ın yorumlamasının bir düzelticisi olmuştur, fakat o iki açıdan sorunludur. Birincisi, Ercüment devlete karşı Şii tavrının "doğru" tek bir yorumlaması olduğu üzerinde ısrar eder görünmektedir. Bu yorumlamaya uymayan her şeyi yanılgı olarak değerlendirmiştir. Fakat bu Ercüment'in ulemanın devam edegelen siyasi olarak eylemci örnekliğini tanımlamada güçlüğe düşmesi demektir. Ercüment devlete karşı Şii tavrında farklı eğilimler olduğunu yeterli derecede vurgulamada ya da devlete karşı aktif muhalefeti haklı gösteren ve cesaretlendiren Şii inancının, baskı karşısında kolaylıkla siyasi hareketsizliği haklı gösteren bir anlayışla bir arada bulunabileceğini görmede yetersiz kaldı. İkinci olarak onun Gaib İmam inancı görüşünü "siyasi yönetim için doğrudan içermelerden yoksundur." olarak değerlendirmesi. Ercüment 1979'da ulemanın devrime önderlik etmek, monarşiyi alaşağı ederek ve gücün tamamen dini liderliğe verildiği bir hükümet oluşturmak için Şii inancını kullanmasının nasıl mümkün olduğunu açıklayamamıştır.

Ercüment, ikinci bir kitapta bu soruya cevap vermiş ve Humeyni öğretisinin, Şii siyasi düşüncesinde bir devrim yarattığını, ulemanın devlete bakışı üzerinde derin değişikliklere sebep olduğunu belirtmiştir. Şii siyasi düşüncesinin geleneksel anlayışında kesinlikle radikal bir yeniden formüle ediliş meydana gelmiştir. Daha öncesinde iktidar iddiasında bulunan ve hükümet vazifesini kabul eden bir Şii ulema örnekliği yoktur ve farklı görüşler olmasına rağmen, geleneksel inancın genel kabul gören şekli bu tür bir iktidar iddiasında bulunmaz. Hatta Algar'ın 1970'lerde çoktan meydana gelen geleneksel inancın yeniden formüle edilişini yansıtan 1972'deki makalesi dahi müçtehitlerin iktidarı talep eden bir hak iddiasında olduklarını ileri sürmez. Geleneksel inanç daha çok inananları ve dini liderleri anayasal garantiler ve hükümet otoritesi üzerinde benzer denetimlerle zulmü ve laik bir yöneticinin yanlış yönetimini sınırlandırmak için çabalamaya mecbur bırakırdı.

Fakat meşru yönetimin müçtehitlere ait olduğu ve geleneksel devlet teorisinin bu şekilde yorumlanacak bir potansiyele sahip olduğu görüşünün özü mevcuttur. Ercüment'in kendisi 17. yüzyılda Gaib İmamın vekilliğinin (ve imayla, yönetim hakkının) ehil müçtehitlerin olduğunu iddia eden Safevi hukukçuların örneklerinden bahsetmiştir (fakat bu konu üzerinde devamlı durmamıştır).¹² Gördüğümüz üzere son yüzyılda Usuli ekolün Ahbari ekol üzerindeki zaferi, din adamlarının daha büyük siyasi eylemciliğini doğurmuş ve din adamları 19. ve 20. yüzyıllardaki birtakım siyasi kriz ortamlarında inisiyatifi ele geçirmişlerdir. Humeyni 1970'lerde o ana kadar sadece teori olan şeyin pratik uygulamasını başarılı bir şekilde ortaya koymuştur. Bu Ercüment'in Şii devlet inancı içerisinde öngörmediği bir şeydi. Ercüment böylece ikinci kitabında daha önceki görüşünü değiştirdi. O, Şii İslam'ın bazı özelliklerini ve şehitliğin önemi gibi teşkilatlandırıcı mitlerini sıradan insanların ve muhalefet politikalarının siyasi seferberliği için güçlü vasıtalar olarak kabul etti ve önceki zamanlardaki hukukçular Şiilikteki bin yıllık geleneği sahiplenmede başarılı olmalarına rağmen bu yönü yok etmede başarısızlığa uğramışlardır. Böylece Ercüment'e göre aşırı şekilde politize olmuş Şiilik bugünkü İran'ı karakterize eder. Ercüment bunu mevcut inancın hızlı bir evriminden ziyade bir devrimi olarak görür.¹³

1906 Anayasa Devrimi Kaçarlara (1779-1925) olan yaygın muhalefetin sonucuydu ve ticari sınıfların ve din adamlarının önemli bir rol oynadığı protesto hareketiydi. Bu hareket İran'a Belçika anayasasına dayalı bir anayasa kazandırmış oldu. Bu anayasa Şahlık otoritesine sınırlamalar getirdi; insanların isteklerini ilahi vekaletin yanında ikinci bir egemenlik kaynağı olarak tanıdı, halk tarafından seçilen bir meclis yani parlamento oluşturdu ve yürütmeye bütün kanunları yapma yetkisini verdi. Anayasa Devrimi geleneksel olarak aşağıdaki sebeplerle açıklanagelmiştir: Kaçarların beceriksizlik ve yolsuzlukları, yabancı egemenliği ve müdahalesine karşı siyasi olarak bilinçli İranlılar arasında artan huzursuzluk ve kızgınlık, Kaçarların imtiyaz verme siyasetlerinin İslam'ı ve İranlıların milli kimliğini zayıflatabileceği korkusu, Kaçar ekonomik politikalarının halkın çoğunluğu ve özellikle ticari sınıflar, pazar tüccarları ve dükkan sahipleri üzerindeki zararlı etkileri.

Ticari sınıfların anayasa davasını geliştirmedeki rolleri özellikle araştırmacıların ilgisini çekmiştir. Mesela Keddie yaygın şekilde paylaşılan bir görüşü yorumlamak için yabancı tüccarların lehine olan gümrük politikalarından, yerli ürünlerle rekabet eden ve bölgesel el sanatlarını ve endüstrilerini zayıflatan işlenmiş malların ithalinden ve geleneksel olarak İranlı tüccarlar ve esnaflar tarafından kontrol edilen ticaret bölgeleri üzerinde yabancıların tekel kurmasına yola çan imtiyaz bağışlama politikasından (1891 tütün tekeli buna bir örnek teşkil eder) bahsederek onların bu harekete verdikleri desteği açıkladı. Bu manzaranın ana hatlarının doğruluğundan kimse şüphe edemez. Bu yorum, düşüş halindeki bir ekonomiye ve ülkenin bütünüyle fakirleşmesinden dolayı zayıflayan ve hükümet politikasıyla çöken bir tüccar sınıfına ve rejimin yabancı tecavüzüne karşı direnmedeki yetersizliğine göndermede bulunur.

1970'lerin sonunda İsrail ekonomi tarihçisi Gad Gilbar temelden farklı bir yorum ortaya koydu.¹⁵ Gilbar önce ticaretin arttığı, yol ve iletişim ağının geliştiği, peşin para ile satılan mahsulün kar getirdiği, geniş çaplı tarımın, ekilen alanların arttığı, yerli endüstrinin kendi ayakları üzerine durduğu ve ihracatın arttığı bir ekonomi manzarası tasvir etti. Birçok el sanatları çöküş içinde olsa da halı dokumacılığı hızlı bir şekilde gelişiyordu. O, Avrupalıların İran'daki varlığının sınırlı ve dolaylı olduğunu iddia ediyordu (daha çok ithal mallarla sınırlı). Böylece dış ticaretin ve iç pazarların genişlemesinin faydaları bütünüyle yerli tüccar ve esnafa tahakkuk ediyordu. Üstelik Gilbar ülkenin en azından belli bazı bölgelerinde refahın azaldığını göstermek için rakamlar kullandı. Çiftçiler ve toprak kirasını ürünle ödeyen çiftçiler, halı ve ev eşyası satın almak ve kızlarının çeyizlerini ödemek için beslenme alışkanlıklarını değiştiriyorlar ve çareler buluyorlardı.

İkinci olarak, Gilbar'ın çözümlemesi tüccarların anayasa hareketini, hükümet politikaları (gümrükler idaresi, vergi politikası, yabancı ayrıcalıklar) onların kendi çıkarlarını aksi yönde etkilediğinden dolayı destekledikleri görüşünü teyit ederken, Gilbar onların durumlarına farklı bir açıdan baktı. Onun yorumlamasına göre büyük tüccarlar anayasa hareketine güçsüz fakat umutlu olarak katıldılar. O, ticari ve tarımsal faaliyetlerini genişleten ve gittikçe artan bir şekilde kendine güvenen ve zenginleşen geniş çaplı bir tüccarlar sınıfı tasvirinde bulundu. Bu sınıf daha önceleri yabancıların elinde bulunan faaliyetleri üzerine almak için mali araçlara ve şebekelere sahip olduğundan dolayı tamamen yabancı tüccarların faydalandığı imtiyazlara kin besliyordu. Bütün bu noktalar anayasa devriminin sebeplerinin yorumlanmasında önemli noktalar içerir ve devrim çöken değil, genişleyen bir ekonomik arka plan dolayısıyla gerçekleştirilmiştir. Sözgelimi devrim yalnızca işlerinden olan zanaatkarlar ve tüccarlar tarafından değil, en azından kısmen güçlü tüccarlar tarafından da yapılmıştır. Bu güçlü tüccarlar güçlerini deniyorlar ve ulusal politikanın oluşturulmasında daha fazla söz söyleme talebinde bulunuyorlardı. Gilbar'ın görüşleri diğer birkaç araştırmanın çalışmalarıyla da desteklendi.¹⁶

Keddie bu görüşe meydan okumaya devam etti. O, çay, şeker ve tütün tüketiminin ve haşhaş yetiştiriminin artmasının (özellikle buğday ekmeme pahasına olursa) köylünün gıdasının iyileşeceği anlamına gelmesi gerekmeyeceğini ileri sürdü. Peşin parayla satılan mahsul lehine ürün çeşitlerindeki değişiklikler İranlı köylüleri iç ve uluslararası pazar fiyat dalgalanmalarına maruz bıraktı ve onları açlık ve kıtlığa karşı daha savunmasız hale getirdi. Sonuçta bazı tüccarlar Batıyla olan ticari ilişkilerden faydalansa da, birçok tüccar bundan faydalanamadı.¹⁷

Keddie yeni bir makalesinde görüşlerini bir dereceye kadar değiştirmiş görünüyor. O, en azından tüccar sınıfının bazı üyelerinin İran'ın yabancı pazarlara dahil olmasından kötü bir şekilde zarar görmediğini (hatta zenginleştiğini) kabul etti. Keddie, yabancı rekabetine rağmen, yerli İran pazar yapısının geniş ölçüde bozulmamış şekilde kaldığını belirtti. (O, bunu, İran'ın Avrupalılarla sınırlı ticaret hacmine sahip olmasına ve Mısır ve Türkiye ile karılaştırıldığında nüfusça daha az yabancının var olmasına bağlar.) Keddie ayrıca zengin İranlı ithalat-ihracatçıların, yerli tüccarların ve ekonomik açıdan egemen grup ve sınıfların Kaçarların kendi çıkarlarını yeterince temsil ettiklerine inanmadıklarını böylece anayasa devriminde önemli bir rol oynadıklarından söz etti. O, ilaveten 19. yüzyıl İranında genel bir yoksullaşma ya da refah seviyesinde bir artış olup olmadığı meselesinin geçerli bir tartışma konusu olduğunu işaret etti.¹⁸ Buna karşılık Keddie'nin bütün ekonominin ve halkın çoğunluğunun İran'ın uluslararası ticarete bulaşmasıyla meydana gelen değişikliklerin bir sonucu olarak acı çektiğine dair temel görüşünü değiştirmediği açıktır. O, 1981'de her şeyi göz önünde tutarak dünya pazarına girmenin İranlılara yarardan çok zarar getirdiğini ileri sürdü.¹⁹

Keddie'nin Gilbar'la olan farklılaşması kısmen onun emperyalizmin 19. yüzyılda uluslararası ekonomik sisteme dahil olan ülkeler üzerindeki etkilerini genellikle olumsuz olarak değerlendirmesinden ve II. Dünya Savaşı'ndan sonra Batı etkisi altında Orta Doğu'da ve Üçüncü dünya'nın herhangi bir yerinde hakim olan ekonomik gelişme stratejilerini genel olarak eleştirmesinden kaynaklanır. Keddie'nin Avrupa'yla yapılan ticaretin bir sonucu olarak 19. yüzyılın İran ekonomisi için çok faydalı olduğu argüman hususundaki şüpheciliği onun iki Pehlevi hükümdarı, Rıza Şah (1925-1941) ve Muhammed Rıza Şah (1941-1979), yönetimi altında takip edilen ekonomik gelişme stratejilerinin sonuçlarıyla ilgili değerlendirmesine de yansımıştır. Devlet, Muhammed rıza Şah'ın yönetiminde hızlı bir ekonomik büyüme sağlamak için 1954'ten itibaren petrol gelirlerine başvurmaya ve geniş çaplı hükümet ve özel sektör yatırımlarını kullanmaya çalıştı. Benimsenen stratejiler şunlardı: Ciddi altyapı yatırımı; ithalat ikamesi; büyük ve dayanıklı tüketim mallarının içerde üretilmesi; otomobil ve traktör montajı, petro-kimya, çelik, alüminyum ve bakır endüstrilerinin gelişmesi, İran'ın ucuz petrol, gaz, demir cevheri ve diğer mineral kaynaklardan faydalanması; eğitim imkanlarının hızla büyümesi ve geni çaplı tarımın ilerlemesi çabalarıyla birleşen toprak dağıtımı.

Keddie, bütün bu gelişme stratejilerinin sonuçları hakkında olumlu çok az şey söylemiştir. O, bazı faydalı projelerin uygulandığını ve birtakım ilerlemeler kaydedildiğini kabul etmesine karşı, endüstriyel yatırımın gösteriş projelerine yöneldiğini, özel sektörün mantıksızca şımartıldığını ve tüketim mallarının sağlanmasına yapılan vurgunun abartılı olduğunu ileri sürdü. O bu tür endüstrilerin gelişmesinin yetersiz, ithal parçaların montajıyla sınırlı ve aşırı bir şekilde yabancı firmalara bağımlı olduğuna inanır. Keddie, birtakım kıpırdanmalara sebep olmasına rağmen, yirmi yıllık planlama ve gelişmenin gerçek sonucunun gelir farklarının artması, köylülerin oturdukları yerlerden uzaklaşması ve şehirlere kitle göçüne yol açması, yerel el sanatlarını zayıflatması ve ekonomiye zarar vermesi olduğu sonucuna varır. Onun değerlendirmesine göre ekonominin sadece devrimden hemen önceki yıllarda değil, aynı zamanda uzun yıllar boyunca kötü yönetilmesi devrimin meydana gelmesi için önemli bir etkendir.²⁰ Onun eski rejim idaresi tarafından gerçekleştirilen toprak dağıtım programının sonuçlarıyla ilgili değerlendirmesi de aynı şekilde olumsuzdur.²¹

Keddie'nin 1960'larda ve 1970'lerin başlarındaki İran'ın ekonomik performansıyla ilgili değerlendirmesine iki cepheden itiraz edildi. Özellikle Charles Issawi gibi bazı araştırmacılar Keddie tarafından tanımlanan problemlerin birçoğunun farkına varmalarına karşın, İran'ın bu yıllardaki ekonomik gelişmesinden farklı sonuçlara vardılar. 1954'ten sonraki 20 yıl zarfındaki ekonomik büyümenin "kıpırdanma" etkisinin önemli olduğunu ve İranlıların 1970'lerin ortalarında 20 yıl öncesine nazaran daha iyi yaşam standartlarına sahip olduklarını öne sürdü. Üstelik o, İran'da ekonomik altyapının, yolların, demiryollarının, havaalanlarının ve liman kapasitesinin ve telekomünikasyon sistemlerinin büyümesini etkili buldu. Keddie İran'ın endüstriyelleşmesini reddederken, Issawi ithalat ikamesi, petrol, gaz, petro-kimya ürünleri, çelik ve diğer metallerde endüstriyel bir temel oluşturmak için İran'ın tabii kaynaklarının kullanılmasında önemli ilerlemelerin kanıtlarını gördü. Issawi, 1960'dan sonraki endüstriyel büyüme oranını "tarihte hemen hemen eşsiz" olarak tanımladı. Keddie hükümetin çeşitli 5 yıllık planlarına bağlı İran'ın ekonomik planlaması hususunda bütünüyle olumsuz düşünürken, Issawi 1960'larda ve 1970'lerin başlarında ekonominin zekice yönlendirilmesinin kanıtlarını gördü. Issawi belli problemlere işaret etti. Herkes daha iyi durumda olsa bile, gelir farklılıklarının artıyor gözükmesi, tarımsal büyümenin endüstrideki gelişmeye ayak uyduramaması ve şehir bölgelerinin kırsal kesimlerden daha iyi durumda olması gibi... Yine de onun büyük ölçüde olumlu olan analiz denemesi Keddie'nin büyük ölçüdeki negatif çözümlemesiyle kesin bir şekilde çelişir.²²

Keddie'nin İran'ın 20 yıl ya da devrimi izleyen yıllardaki ekonomik performansıyla ilgili değerlendirmesine farklı bir meydan okumaya Ervan Abrahamiyan'ın Iran Between Two Revolutions adlı kitabında rastlanabilir. (İlavesinde de devrimin ekonomik sebeplerini göz önüne almada farklı sonuçlara varılır.) O, "gayri adil gelişme kavramını hem ekonomik, hem de siyasi alanlara uyguladı."²³ Abrahamiyan, Issawi gibi hatta daha fazla ayrıntılara girerek devrime kadar olan yirmi beş yıldaki etkili ekonomik ilerlemenin delillerini ortaya koydu: Okulların, üniversiteye kayıt olanların, endüstriyel iş gücünün, orta ve profesyonel sınıfların hızlı artışı; okur-yazarlığın, sağlık hizmetlerinin, gıda tüketiminin, hafif ve dayanaklı tüketim mallarının üretim ve satışının yaygınlaşması; endüstri, ticaret, iletişim ve altyapı şebekesinin büyümesi; çok sayıda köylünün toprak reformu programına bağlı olarak kendilerine ait olan topraklarının tapularını alması. Fakat o, aynı zamanda, üniversitelere giremeyen lise mezunları, çok kötü barınma şartları içinde bulunmaya devam eden kent göçmenleri, toprak dağıtım programına bağlı olarak yetersiz ya da hiç toprak alamayan köylüleri, düşük ücret almaya devam eden işçi ve memurları ve toplumdaki en zengin ve en fakir gruplar arasındaki bariz gelir farklılıkları için de rakamları ortaya koydu. Ekonomik gelişme "gayri adildi", çünkü ekonomik gelişmenin faydaları eşit olarak dağılmıyordu. Birçoklarının yükselen istekleri karşılanırken, diğerlerininki ise karşılanmıyordu. Abrahamiyan bunlara ek olarak siyasi kurumların gelişmesinin ekonomik gelişmeye ayak uyduramadığını ileri sürdü. Endüstride çalışan sınıfın ve orta sınıfın üyeleri olan şehir göçmenleri ve eğitimli İranlıların büyüyen nüfusu siyasi isteklerini ifade edecek vasıta bulamadı. Hızlı ekonomik gelişme "siyasi gerileme" ile yan yana devam etti.

İran tarihçileri, İslam devriminin ekonomik sebeplerine ek olarak diğer birtakım olası açıklamaları da tartıştılar. Bu açıklamalar çok farklılaşır ve genel bir görüş hariç devrimin niçin meydana geldiğine dair çok az bir fikir birliği vardır. Birtakım araştırmacılar Ervand Abrahamiyan'ın İran Devrimi'nin sınıf temelli çözümlemesini takip etmeye çalıştılar, fakat tarihçiler (ayrıca konuyla ilgilenen sosyologlar ve siyaset bilimcileri) devrimi yapan ya da devrimden faydalanan sınıflar hususunda dahi anlaşmazlığa düştüler. Kendi devrim açıklamalarına ulaşmak için diğerlerinin açıklamalarından doğrudan faydalananlar ve bunları değerlendirenler ya da genelde devrimler teorisi meselesinde söz söylemek için İran Devrimi'ni kullananlar (Charles Tilly, Theda Skocpol, James C. Davies gibi) genellikle ekonomik, sosyal, kültürel ve psikolojik açıklamaların bir karışımını öngören eklektik bir yaklaşıma dönmek zorunda kaldılar. Bu araştırmacılardan birkaç İran örneğinin mevcut devrim teorilerine uymadığını ve bu deneyimin ışığında bu teorilerin yenilenmesi gerektiğini düşündüler.²⁴ Burada bütün bunlardan bahsetmek imkansızdır ve diğer tarafından tartışılmış meseleleri tekrar buraya almak gereksizdir. Fakat tartışmalarda incelenmeyen birtakım meselelere temas edeceğim.

Devrim açıklamalarının birçoğunun eklektik ya da en azından bütünüyle kapsayıcı yapısı bu kaynakların birçoğunun belirgin bir özelliğidir. Mesela Nikki Keddie, American Historical Review'deki makalesinde James C. Davies'in J-eğrisi devrim teorisini ve Anatomy of Revolution adlı kitapta Crane Brinton tarafından geliştirilen devrim teorisini onaylar. O, Brinton'un devrimlerin (İngiltere ve Fransa'da olduğu gibi) yeni gruplarla uyum sağlamayı gerektiren mali ve ekonomik krizleri ve aydın ve seçkinlerin saraya yabancılaşmalarını takiben meydana geldiği argümanından etkilenmiştir. O, Davies'te de devrimlerin önemli bir ekonomik gelişme dönemini keskin ekonomik daralma ve çöküş dönemi takip ettiğinde gerçekleşebileceği fikrini yararlı bulmuştur. Fakat Keddie ayrıca "Marksist formülün", "İran deneyimi için en uygun sosyo-ekonomik model olduğuna" karar verdi.²⁵

Bütün bu açıklamaların birbiriyle zıt olması gerekli değildir. Fakat İslam Devrimi'nin devletin artık ekonomik olarak egemen grupların ve temel üretim araçlarına sahip olanların ve bunları kontrol edenlerin çıkarlarını yeterince temsil edemediğinden dolayı gerçekleştiğini iddia etmek, devrimin imkanları az olanların şikayetlerinden dolayı gerçekleştiğini söylemekten oldukça farklıdır. Keddie aynı zamanda bilhassa İran'ın kültürel, dini ve milli özelliklerine büyük önem verir gibi gözüktü.²⁶ O, ek olarak ekonomik şikayetleri (gelir eşitsizlikleri, alt şehir işçilerinin hoşnutsuzlukları, muazzam işsizlik), siyasi baskıyı (keyfi tutuklamalar, işkence), orta tabaka bürokrat, teknokrat ve profesyonellerin büyümesi, yeni zengin iş ve endüstri sınıfının hoşnutsuzluğu ve İran'daki yabancı gücün varlığına ve etkisine olan kızgınlığı açıklayıcı faktörlere olarak kullandı. Böyle kapsayıcı bir açıklama İran devrim örneğine ters düşmez, fakat bu açıklama hiç olmazsa bir devrim teorisinin sebeplerini net olarak tanımlayamaz.

Abrahamiyan, Iran Between Two Revolution adlı kitabında son yüzyıldaki İran politikalarının sosyal temelini tartışmak için E. P. Thompson'un neo-Marksist yaklaşımından faydalanarak aslında sınıf temelli bir çözümlemeye başvurdu. Onun kitabın son bölümünün odak noktasını oluşturan İran Devrimi'nin meydana gelmesiyle ilgili çözümlemesinde sınıf temellidir ve bazı özellikleriyle George Lefebvre'nin Fransız Devrimi'nin meydana gelmesi hakkındaki çözümlemesini çağrıştırır.²⁷ Keddie sınıf çözümlemesine gitmişse de, sonuçta bütün sınıfların Şah'ın yönetiminden hoşnut olmadıkları bir manzara tasvirinde bulunmuştur. Abrahamiyan hem laik ideolojiyle silahlanmış sanayi proletaryası tarafından, hem de aydınlar, profesyoneller, büro işçileri ve üniversite öğrencilerinin oluşturduğu "modern orta sınıflar" tarafından gerçekleştirilen bir devrim tasviri yaptı. Onun kapsayıcı çözümlemesi sonunda bu sınıfların devrimi yapacağını iddia etti. Devrimin bunlar tarafından değil de, dini ideolojiyle donanmış din adamları tarafından ele geçirilmesi gerçeği ve Abrahamiyan hakim bir şekilde sosyal, ekonomik ve politik olan devrimin ideolojik ve hakim olarak dini şekle bürünmesi gerektiğine inandığından dolayı, bazıları geçici diğerleri daha derin köklü birtakım faktörlere atıfta bulundu. Fakat o Humeyni'nin kendisine önemli bir rol verdi. Abrahamiyan, Lenin, Mao, Castro, Rusya, Çin ve Küba devrimleri için neyseler, Humeyni'nin de İran Devrimi için o anlama geldiğini ifade etmiştir. Humeyni'nin tüm sosyal grupları etkileyen kişiliği, yetenekleri ve protesto hareketlerini yönlendirmedeki başarısı, onu devrimin lideri yapmıştı. Fakat Abrahamiyan'ın kitabının sonuç bölümünde modern sınıfların rahatsızlığının geçici olduğunu ve onların zamanla durulacağını, halkın hoşnutsuzluğundan yararlanacaklarını ve siyasi süreçteki gerçek liderliklerini tesis edeceklerini ileri sürdü.²⁸ Dini rejimin Abrahamiyan'ın tahmin ettiğinden daha uzun ömürlü olup olmayacağını bilmiyoruz. Abrahamiyan daha yeni bir kitabında şu sonuca varmış görünüyor: Devrimi kim yapmış olursa olsun, geleneksel orta tabaka pazar tüccarları, küçük tüccarlar, zanaatkarlar ve din adamları devrimi ele geçirmişlerdir ve devrim onların çıkarlarını temsil eder.²⁹

Jung psikiyatrisine ilgi duyan Chicago Üniversitesi siyaset bilimcisi Marvin Zonis (en son yayını Muhammed Rıza Şah'ın ideolojik biyografisidir), 1984'te İran Devrimi'yle ilgili birtakım açıklamalarda gördüğü yetersizliklere çözüm getirmeye çalıştı. Ortaya koyduğu açıklayıcı şema diğer yazarlarda tartışılan alışılmış ekonomik ve siyasi sebepleri içerir. Ancak ağırlıkla kişilik ve psikoloji faktörlerine dayanır.³⁰ Zonis, İran Devrimi'nin (ve diğer devrimlerin) muhalefet liderlerinin karakterini, muhalefet kuruluşlarının yapısını, şehir nüfusunun devrimci potansiyelini ve rejimin tepkisini yeterli olarak değerlendirmeksizin anlaşılamayacağını iddia etti. Zonis bu faktörlerin sadece üç tanesini ayrıntılarıyla müzakere etti. (Diğer dört tanesinin yeterli bir şekilde araştırılamayan meseleler olarak kaldığını söyledi.) Fakat devrimci seferberlik ve rejim tepkisine yaklaşımında dahi kişilik ve psikolojiyi devrim için açıklayıcı faktörler olarak tercih etti.

Mesela Zonis devrimci seferberlik için şehir nüfusunun potansiyelini değerlendirirken diğerlerinin belirtmiş olduğu ekonomik ve politik faktörlere (tüccar ve endüstriyel sınıfların Şah'ın ekonomik politikalarından duydukları memnuniyetsizlik, daha geniş halk arasında yükselen isteklerin hayal kırıklığından hasıl olan tükenmişlik, siyasi görüşten dolayı bütün çıkışların bastırılması) safi psikolojik faktörleri de ekledi. O, artan isteklerden doğan hayal kırıklığını tartışırken, halk arasındaki "ihanet ve tükenmişlik" duygularına vurguda bulundu. Üstelik o, şah'ın kendi halkına karşı mağrur davrandığını ve şefkatten yoksun olduğunu ifade etti ve "ihanet ve tükenmişlik duygularına küçük düşme ve haksızlık duygularını ekledi... Şah'ın davranışı gittikçe onur kırıcı bir şey olarak tecrübe edildi. Halkına karşı kendini beğenmiş bir haksızlık."³¹ Zonis ayrıca "rejim tepkisini" değerlendirirken hemen hemen tamamıyla Şah'ın kişiliği üzerinde durdu ve bu kişiliği analiz ederken ağırlıklı bir şekilde psikolojik faktörlere dayandı. O, İran Devrimi'nin gerçekleşmesinin kaçınılmaz olmadığını daha kararlı bir rejim tepkimesiyle engellenebileceğini ya da neticesinin değiştirilebileceğini iddia etti, O, devrimin akıbetinin sorumluluğunun kesinlikle Şah'a ait olduğunu ileri sürdü ve Şah'ı liderlik vasıflarından yoksun bir adam olarak tasvir etti. Şah meydan okumalarla başa çıkma kapasitesinden, savaşma istekliliğinden ve tahtını korumak için güç kullanımı kapasitesinden yoksundu. Şah, Amerika'ya derin psikolojik bağlılığının acısını çekti, Son olarak, hastalığı -Şah kanser acısı çekiyordu- sadece onun zihinsel ve entelektüel kapasitesini azaltmadı, aynı zamanda onun kendisini "kişisel olarak tehdit altında ve kederli" hissetmesine yol açtı.³²

 Birtakım yazarlar devrimin niçin başarıya ulaştığını açıklamaya çalışırken, devletin kendisini 1977'de başlayan ve 1978-1979'da büyük oranlara ulaşan yaygın muhalefet karşısında "felç" olması üzerine dikkatlerini topladılar. İranlı siyaset bilimcisi ve akademisyen ayrıca eski rejimin idaresi altında İran hükümetinde çalışma deneyimine sahip Gulam Rıza Afhami'ye göre bu felci açıklama devrimin zaferini anlamada anahtar vazifesini görür. 1975 dönemi sonrasının ekonomik alt-üst oluşlarının hoşnutsuzluğa, protestoya ve gösterilere yol açması sürpriz değildir. Açıklanması gereken şey hükümet karşıtı protestolar başladığında rejimin tepkisinin yetersizliğidir. Afhami rejimin felce uğramasının çeşitli faktörlerle açıklanabileceğine inanır; gücün Şah'ın ve bürokrasinin elinde toplanması ve merkezileşmesi ki bunlar 1960'lar ve 1970'lerin başları boyunca siyasi denge, ekonomik gelişme etkileyici kazançlar ve sosyal dönüşüm için yapılmıştı. 1970'lerin ortalarında şehirleşmenin, eğitimin yaygınlaşması ve orta sınıfın genişlemesi, oldukça farklılaşmış ve karmaşık bir toplum yaratmış ve ilerlemeye devam eden toplum bir merkezden idare yerine, daha geniş katılımlı bir siyasete ihtiyaç duymuştu. Buna karşılık birtakım sebeplerden dolayı bu merkeziyetçilikten kurtulunamayacaktı. Şah'ın hızlı ekonomik gelişme ve modernleşme süreci için görevlendirildiği güçlü otoritenin rolü. Devlet mekanizması devrimci krize güç, taviz ya da oyalama taktikleriyle cevap verme kapasitesinden yoksundu ki, bu taktikler bir farklılık oluşturabilirdi. Şah'ın bütün İranlıların hükümdarı ve milli birliğin sembolü olması onun devrimci hareketi ezmek için kaba kuvvet kullanmasına engel olmuştu.³³

Diğer bir ifadeyle Afhami problemi bütün sisteme tesir eden bir şey olarak gördü. 1978'de büyük çaplı protestolar başladığında devrim başarıya ulaşmıştı. Durdurulamamıştı, çünkü İran devletinin teşkilatlanması ve yapısı buna müsait değildi. Afhami, bürokrasinin çok sert ve kendine hizmet eden yapısı hususunda ikna edicidir. Fakat onun 1970'lerin sonunda devletin sahip olduğu varsayılan yapısı ve eski rejimin alaşağı edilmesi hususunda kesin bir kaçınılmazlığı ileri süren devrim açıklaması determinizme yaklaşır. Onun çözümlemesinde dikkat çekecek şekilde rejimde yer alan baş aktörlere, özellikle Şah'a verilen herhangi bir rol (ve herhangi bir sorumluluğun değerlendirilmesi) yoktur. O, Şah'ı oynayandan ziyade üzerinde oynanılan olarak tasvir etti. Onun diğer önemli karar alıcıları ele alış tarzı da aynıdır; onlar olayların gidişatını etkilemede sanki bütünüyle çaresizlerdi.³⁴

Ercüment devrimlerin devrimci grupların gücünden ziyade devletin çökmesi ve felç olmasıyla gerçekleştiği iddiasından etkilenmiştir. Fakat o, özellikle Theda Skocpol tarafından geliştirilen devrim durumlarında devletlerin çökme sebeplerini gözönüne alan mevcut teorileri büyük ölçüde yetersiz buldu. O, İran'da devletin bastırma kapasitesini yitirmediğini belirtti. Ordu ve güvenlik güçleri Şah Şubat 1979'da İran'ı terk edene kadar fiili olarak sağlam ve Şah'a sadıklardı. Üstelik savaşta yenilgi ve mali kriz yoktu. Köylü ayaklanmalarının rejimi felce uğratması söz konusu değildi. Bu nedenle devletlerin çökmesi için gerekli olduğu düşünülen şartların hiçbiri mevcut değildi. Ercüment bunu "devrimler hakkındaki alışılmış genellemelerin... ekseriya çukurdakilerin terk edilmesi" olduğunu belirtti. O, baskı gücüne ek olarak, bir otorite sisteminin yaşamak için meşruiyete ihtiyacı olduğunu ve Şah'ın, devlet bürokrasisi ve hükümet kuruluşlarının üyeleri hükümeti felç eden büyük ülke çapındaki grevlere katıldıklarında ve Şah'ın otoritesini tanımayı reddettiklerinde, meşruiyetini kaybettiği sonucuna vardı.³⁵

Ercüment'e göre merkezi otorite çözülmeye başladığında otorite üzerinde bir hak iddia edenler kavgaya müdahale ederlerdi. Dini liderler bu rolü yerine getirebilecek grupların en başarılısı olduklarını ispat ettiler; çünkü Şah bir onların potansiyel rakiplerini (toprak ağaları ve kabileler) çoktan bozguna uğratmış ya da hapse atmıştı. Dini liderler üç grup arasından takipçiler bulmadı zorluk çekmemişlerdi: Malları ellerinden alınanlar, yerlerinden edilenler ve sınıfları değişen şehir sakinleri, bu gruplara dahil olanlar şunlardı: Köylerinden büyük şehir merkezlerine yeni gelmiş onbinlerce üniversite mezunu genç erkek ve kadın, kırsal alanlardan küçük kasabalara göç zinciriyle gelen yeni şehir sakinleri; geleneksel burjuva, perakende ticaretle uğraşan küçük burjuva ve pazar esnafı; devlet memurlarının oluşturduğu yeni orta tabaka, öğretmenler, aydınlar ve özel sektörde çalışan büro çalışanları.

Sınıflarından ve yerlerinden olan İranlılar taraftar olmak için hazır durumdaydılar. Pazar esnafı, perakendeciler ve zanaatkarlar mali sıkıntılara sahiptiler ve Şah'ın alaşağı edilmesinde çıkar görüyorlardı. Ercüment yeni orta sınıf üyelerinin kendi açık sınıf çıkarlarının aksine niçin Humeyni'nin sancağı altında yürümek istediklerini açıklamaya önemli miktarda yer ayırmıştır. Ercüment, Afhami gibi yeni orta sınıf üyelerinin kendi isteklerinin dini liderlik altında gerçekleşebileceği hayaline kapıldıklarına inandı. Yeni orta sınıf büyük ölçüde Şah tarafından takip edilen politikalar yüzünden dağılmış ve teşkilat ya da liderlerden yoksun olmuştu. Bu sınıfın hareket kabiliyeti Şah'a müttefikler olarak hizmet etmeyle tanımlanan ordu subaylarının tecrit edilmesiyle zayıflamıştı.

Üstelik Ercüment yeni orta sınıf üyelerinin (sınıfsızlaşan, yerlerinden ayrılan şehir sakinleri gibi) ayrıca yaygın haldeki ahlak bozukluğu, yolunu şaşırmışlık ve kuralsızlık duygusundan ıstırap çektiklerini ileri sürdü. Onlar siyasi topluma katılma arzusundaydılar; kaybettikleri ahlaki zincirlere sahip olmak için devrimin hayat verici bir güç olduğu fikrini memnuniyetle karşıladılar. Ercüment ayrıca sınıfların kendi çıkarlarına yardımcı olmayacak ve onları kurban edecek bir devrime ateşli bir şekilde katılmalarının ilk defa gerçekleşmediğini iddia etti. Bu kuralsızlık ve ahlak bozukluğunu tartışırken, Ercüment'in yeni orta sınıf ve büyük şehir merkezlerindeki köksüz ve sınıfsız İranlılarla ilgili çözümlemesinde bulanıklık vardır. Şayet Abrahamiyan'a göre devrim "modern" orta sınıflar ve sanayi işçi sınıfı tarafından yapılıp "geleneksel" orta sınıf tarafından ele geçirilmişse Ercüment'e göre tam aksine devrim sınıfsızlar tarafından yapılmış ve ele geçirilmiştir.

Nitekim, Ercüment İran Devrimi'nin belli özelliklerini açıklamak için Nazi Almanyası'nın ve Mussolini İtalyasının faşist siyasi kültürü üzerinde ağırlıkla durur. Kökensiz şehirlilerin harekete geçirilmesi, kitle politikacıları, "yabancı" ideolojilerin reddedilmesi ve kültürel saflığa yapılan güçlü bir vurguyla birleşen ahlaki düzenin canlandırılması vurgusu, diğer unsurlarla birlikte ekonomik nedenlerin göreceli önemsizliği. Bu faşist paralellikten sadece Keddie biraz bahseder, ancak bu makalede alınan diğer çözümlemelerde buna hemen hemen hiç değinilmez.

Ercüment, Zonis ve Abrahamiyan'la devrim açıklamasında kişilik rolüne ağırlık verme eğilimini paylaşır. Şah'ın devrimcilere ordusuyla karşı koyabileceğine ve Zonis ve Arbahamiyan'la beraber Humeyni'nin kişiliğinin Şiiliğin politize edilmesinde ve devrimci hareketin seyrini tayin etmede önemli olduğuna inanır.

Ercüment, Zonis gibi geniş sayıdaki yeni orta sınıf ve sınıfsız şehirlilerin Humeyni'nin davasına süreler halinde katılımlarının sebebini izah etmek için psikolojik analize başvurdu (ya da Ercüment'in kendi perspektifinden Durkheimci kategorilerin uygulanmasına). Zonis bu olguyu açıklamak için "narsist öfke"yi, Abrahamiyan ise "kuralsızlık", "yoldan çıkmışlık" duygularını tanımlarlar. Ercüment'in analizi Keddie'ninki gibi devrimci hareketin İran kültürü ile olan bağlantısı ve sonuçları üzerinde dikkatle durur. Mesela Ercüment, Humeyni'nin karizmatik özelliğini yalnızca bir insan olarak kişiliğine ve kabiliyetlerine değil, ayrıca Şii düşüncesinde kökleşmiş dini şahsiyetlerin kutsallığı ve liderliği kavramlarına da bağlar. Ercüment sonuç bölümünde kültürel olarak hususi bir analizden ziyade genel bir analiz yapmasına rağmen onun devrim öncesi ve sonrası yıllardaki Şiiliğin rolüne ve İran'ın kültürel özelliklerine yaptığı vurgu bellidir.

Bütün bu açıklamalar oldukça faydalı bilgiler içerirler, ancak ayrıca İran Devrimi hakkında hala ne kadar çok şey öğrenmemiz gerektiğini de belirtirler. Bilgilerimizdeki (19. yüzyıla uygulananlar da dahil) boşluğu basit bir şekilde doldurmak manasız bir harekettir, çünkü boşluklar hayli fazladır. Fakat İran Devrimi hakkında yazılan birçok şeyin özellikle Tahran'a mahsus olması dikkat çekicidir; devrimin taşrada nasıl geliştiği hakkında hemen hemen hiçbir şey bilinmez. Monarşinin alaşağı edilmesine yol açan protestolara geniş bir sosyal katılım olmuştu. Fakat tahminler dışında, devrim kalabalıklarının kompozisyonu hakkında çok az şey bilinir.

Halkın sahip olduğu siyasi kültür üzerine çok az çalışma yapılmıştır. Mesela üniversite öğrencileri ve diğer eğitimli insanlar arasındaki etkileri hayli fazla olan Ali Şeriati gibi reformist İslamcı düşünürler hakkında oldukça fazla şey yazılmasına rağmen, şehirli işçi sınıfı ya da alt proletarya arasında çalışan ya da taşra merkezlerinde ve kırsal alanlardaki halk camilerinde vaaz veren vaizlerin yaydığı görüşler hakkında hemen hemen hiçbir çalışma yapılmamıştır.³⁶ Humeyni'nin işçi sınıfındaki takipçilerini harekete geçiren ideolojisi hakkında çok az şey biliyoruz; bu işçi sınıfındakiler büyük modern fabrikalarda, küçük geleneksel dükkanlarda ya da pazarın düşük ücretli ve tecrübesiz çıraklarıydılar. Kadınlar, özellikle Tahran'ın işçi sınıfı mahallelerindeki kadınlar 1978'de Pehlevi rejimine karşı yapılan kitle protestolarının önemli bir parçasıydılar. Fakat onların devrimin kendilerine özgürlük getireceğine inanıp inanmadıklarını söylemek imkansızdır. Ayrıca din adamlarının iddia ettiği gibi kadınların çoğunluğunun İslami giyime ve evlilik, boşanma, çocuk bakımı ve çalışma hakkı gibi konularda geleneksel İslam hukukuna dönmeyi gerçekten arzu edip etmediklerini söylemek de imkansızdır (ve böylece onlar eski rejim altında elde ettikleri kadın haklarına dar ilerlemelerin hepsini bırakacaklardı). Yine söylenmesi imkansız olan bir şey de onların bu konuları düşünüp düşünmedikleriydi.

İran Devrimi açıkça daha fakir ve daha az imtiyaz sahibi sınıfların toplumun daha zengin ve daha imtiyazlı üyelerine karşı bir ayaklanmasıdır. Fakat İran Devrimi'nin sonucu sınıf kavramıyla değil, yeni fakat dar ve kendine hizmet eden egemen bir grubun devleti ele geçirmesiyle daha iyi açıklanır. Bu egemen grubun sosyal kökenleri devrim sonrası İran'a hakim olan sınıflar hakkında ya da belirlenen politikalarda çıkar sağlayanlar hakkında bize çok fazla şey söylemiyor. Abrahamiyan'ın iddia ettiği gibi küçük burjuvazinin devrim hükümeti tarafından başlatılan mülkiyet müsaderelerinden (el koyma) ve kamulaştırmalardan geniş ölçüde muaf tutulduğu gerçek olabilir. Fakat devrim sonrası İranında bütün mülkiyetler garantisizdir. Bazı servet dağıtımı vuku bulmuştu, fakat servet transferi bir sınıftan diğerine değil de, özel sektörden devlet canavarına doğru gerçekleşmiştir. Bu işten asıl faydalananlar devletin güçlü adamları ve onların dostlarıdır. Özel sektördeki tüccarlar, komisyoncular, dağıtıcılar, müteahhitler. Modern İran tarihinde defalarca olageldiği gibi güç devletin elinde toplanmış ve kesinlikle keyfidir. Sivil topluma ait olan ne varsa, ancak küçük halk gruplarının devletin uzun kollarından, sırnaşık gözlerinden ve kulaklarından kaçtığı yerlerde bulunabilir bölmeleridir.

Çeviren: Murat Yörükoğulları

Dipnotlar

1- Ann K. S. Lambton, "İran Yönetimi Üzerine Bazı Düşünceler", Studica Islamica, 5(1956): 125-48; ve 6(1956): 125-46.

2- Mesela bkz.: Ann S. Lambton, "İran Uleması ve Anayasal Reform", T. Fahd'ın derlemesinde, Le Shi'ism Imamite [İmamiye Şiası], (Paris, 1970), s. 245-269; ve "1905-1906 İran Anayasa Devrimi", P. J. Vatikiotis'in derlemesinde, Revolutions in the Middle East [Orta Doğu'da Devrimler], (Londra, 1972), s. 173-182.

3- Keddie için özellikle bkz.: Nikki Keddie, Religion and Rebellion in Iran: The Tobacco Protest of 1891-1892 [İran'da Din ve İsyan: 1891-1892 Tütün Protestosu], (Londra, 1966); ayrıca "İran'da Dini-Radikal İttifakın Kökenleri" ve "İran'da Din ve Toplum" için bkz.: Nikki R. Keddie, Iran: Religion, Politics and Society [İran: Din, Siyaset ve Toplum], (Londra, 1980), s. 53-65 ve 81-116.

4- Hamit Algar'ın ilk kitabı Religion and State in Iran 1785-1906: The Role of the Ulama in the Qajar Period [İran'da Din ve Devlet (1785-1906): Kaçar Döneminde Ulemanın Rolü], (Berkeley, California, 1972). Burada özetlenen argüman Nikki Keddie tarafından "20. Yüzyıl İranında Ulemanın Muhalif Rolü"nde yapıldı, Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500 [Düşünürler, Azizler ve Sufiler: 1500'lerden Beri Orta Doğu'da İslami Dini Kurumlar], (Berkeley, 1972), s. 231-255.

5- Said emir Ercüment, The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Societal Change in Shi'ite Iran from the Beginning to 1890 [Allah'ın Gölgesi ve Gaib İmam: Başlangıcından 1890'a Kadar Şii İran'da Din, Siyasi Yapı ve Sosyal Değişme], (Chicago, 1984).

6- Ercüment, Shadow of God, s. 38.

7- Bkz.: 4 numaralı dipnot.

8- Algar, Religion and State in Iran, s. 259.

9- Willem Floor, "Ulemanın Devrimci Karakteri: Hüsn-ü Kuruntu mu, Yoksa Realite mi?", Nikki R. Keddie'nin derlemesinde, Religion and Politics in Iran: Shi'ism from Quietism to Revolution [İran'da Din ve Siyasetler: Uzlaşmadan Devrime Şia], (New Haven, Conn., 1983), s. 73-97.

10- Floor, "Ulemanın Devrimci Karakteri...", s. 93.

11- Said Emir Ercüment, The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran [Taç Yerine Sarık: İran'da İslam Devrimi], (New York, 1988), s. 177-188.

12- Ercüment, Shadow of God..., s. 185-186.

13- A. A. Sachedina, The Just Ruler in Shi'ite Islam [Şia İslamında Adil Yönetici], (New York, 1988) adlı kitabında, İslam'ın ilk dönemlerinden günümüze kadar önde gelen Şii müçtehitlerin Gaib İmamın vekilliğinin iktidar dizginlerini eline alacak nitelikli bir müçtehide ait olduğunu devamlı olarak kanıtlamaya çalıştıklarını göstermeye gayret eder. Fakat yazarın kaynaklardan almış olduğu alıntılar sık sık kendi temel tezini yalanlar. Kitabının argümanı ve kendisinin kaynakları yorumlayışı dergilerde kuvvetli bir şekilde sorgulanmıştır. Özellikle bkz.: Sait Ercüment'in Middle Eastern Studies'in gelecek sayısındaki bu kitap hakkındaki eleştirisi; ve Huseyin Müderrisi'nin Journal of the American Oriental Society'nin Güz 1991 sayısındaki eleştirisi.

14- Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran [Devrimin Kökleri: Modern İran Tarihinin Bir Yorumlanması], (New Haven, Conn., 1981). Dış rekabetin yerel endüstriler özellikle tekstil üzerindeki yıkıcı etkilerinin başka bir açıklaması için bkz.: Ann K. S. Lambton, "Kaçarların İlk Dönemlerinde İran Ticareti", yazarın yine kendisine ait ve yeniden basılmış olan Qajar Persia: Eleven Stuides [Kaçar İranı: Onbir Çalışma] adlı eserin içinde, s. 108-139.

15- Gad Gilbar için özellikle bkz.: 1978 yılında İran Rıza Şah Kabir Üniversitesi'nde yapılan 19. Yüzyıl İranı ve Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet, Toplum ve Ekonomi Konferansı'nda sunulan yayınlanmamış "İran'ın Batı'yla Olan Ekonomik İlişkilerindeki Değişim, 1800-1914" isimli tebliğ. Ayrıca Asian and African Studies, 11(1977): 275-303'teki "Büyük Tüccarlar ve 1906 Anayasa Devrimi" adlı makale ve Asian and African Stuides, 12(1978): 312-365'deki "Kaçarların Son Dönemlerinde İran Tarımı, 1860-1906" adlı makale.

16- Guty Nashat ayrıca tüccar sınıfının etkin olduğunu, faaliyetlerini genişlettiğini ve yüksek refah içinde olduğunu, 19. Yüzyıl İranı ve Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet, Toplum ve Ekonomi Konferansı'na sunulan "19. Yüzyıl İranında Tüccarlar Üzerine" isimli yayınlanmamış tebliğde belirtmiştir. Gilbar'ın 19. yüzyılın son çeyreğinde en azından Kuzistan bölgesi için yapmış olduğu genişleyen ve karlı tarımsal faaliyet değerlendirmesi Mustafa Ensari'nin yayınlanmaması fakat öğretici "A History of Khzistan, 1878-1925" [Kuzistan'ın Tarihi, 1878-1925], (Chicago Üniversitesi, 1974) isimli doktora tezinde doğrulanmıştır.

17- Keddie, Roots of Revolution, s. 54-57. Ayrıca bkz.: Nikki R. Keddie, "Karşılaştırmalı Perspektifte İran Devrimi", AHR 88 (Haziran 1983): 583, no. 2.

18- Keddie, "Karşılaştırmalı Perspektifte İran Devrimi", s. 583-585, 591-592. "Ekonomik olarak grup ve sınıflar" ifadesi 591. sayfadadır.

19- Keddie, Roots of Revolution, s. 56.

20- Keddie, Roots of Revolution, s. 168-179.

21- Araştırmacılar 1963-1972 yıllarında önceki rejim tarafından gerçekleştirilen toprak reform programının sonuçlarını değerlendirmede oldukça farklılaştılar. Konu bu makaledekinden daha fazla bir ilgiye layıktır. Keddie, Eric Hoogland ve Fred Halliday gibi eleştiriciler programı ekonomik yeterliliğe imkan vermek için yapılan toprak dağıtımının birçok faydalarını, çok az bir toprağa vermekle, toprak kirasını ürünle ödeme hakkından yoksun toprak reformu öncesinin çok sayıdaki tarım işçisi [hoşneşin] için tedbir almamakla ve büyük ya da orta derecede toprak sahiplerinin eline çok fazla toprak vermekle suçladılar. Toprak reformunun sonuçlarının daha olumlu bir değerlendirmesi Lambton, Charles Issawi ve Muhammed G. Majd'in çalışmalarında bulunabilir. Bu yazarlar büyük mülklerin dağıtılmasındaki başarılara, İran'daki toprak aracılığı sisteminin dönüştürülmesine, köylülerin başka ülkelerde ikamet eden mal sahiplerini boyunduruğundan kurtulmalarına ve orta boy çiftçilerden oldukça büyük bir sınıf oluşturulmasına önem verirler. Ben kişisel olarak ikinci grupla hemfikir olma eğilimindeyim. Eleştiriciler reformu yeterli derecede eşitlikçi olmamakla; ekilmeye elverişli sınırlı miktarda verilen toprağa rağmen eşitlikçi reformu bütün çiftçilere çok az bir toprak vermekle yani ekonomik olmayan bir mal oluşturmakla ve orta boylu toprak sahipleri sınıfını oluşturmada başarısızlıkla suçladılar. (Reformun bir sonucu olarak toprağın yüzde ellisi 10 ila 100 hektarlık orta boy çiftliklerdi.)        Bütün çeşitli değerlendirmeler için bkz.: Keddie, Roots of Revolution, s. 160-167; Fred Halliday, Iran: 1960-1980 [İran: 1960-1980], (Austin, Texas, 1982), özellikle s. 77-122; George Lenczowszski'nin derlemesinde Charles Issawi, "İran Ekonomisi 1925-1975; Ekonominin Gelişmesinin Elli Yılı", Iran Under Pahlavi [Pehleviler Yönetiminde İran], (Stanford, California, 1978), s. 146-147, 163; Ann K. S. Lambton, "İran Toprak Reformu, 1962-1966", American Journal of Agricultural Economics, 69(1987): 844-848; ve Majd, "İran'da Toprak Reformu Siyasetleri: Cevap", American Journal of Agricultural Economics, 71(1989): 1050-1053.

22- Bkz.: Issawi, "İran Ekonomisi, 1925-1975", s. 129-166. "Tarihte hemen hemen eşsiz" alıntısı 150. sayfadadır. Issawi, Şah'ın 1973-1974 petrol fiyatları patlamasından kaynaklanan büyük gelirleri hızlı bir şekilde yatırıma dönüştürerek büyük ekonomik gelişmeyi harekete geçirme teşebbüsünden hemen önce 1975'lerde bunları yazıyordu. Fakat Issawi alameti görülen yüksek enflasyonu, kaynaklar üzerindeki ciddi baskıyı ve diğer gelişmeleri zorluğun ilk işaretleri olarak belirtti. "Sosyal bünye üzerindeki yıkım..." ve "potansiyel tehlikelerden" bahsetti (s. 137). Buna karşılık Issawi 1973'e kadar olan dönem ve 1973 sonrası petrol patlaması yıllarındaki İran'ın ekonomik performansı ve ekonominin yönetimini dikkatli bir şekilde ayırmıştır. Cihangir Amuzager yeni yayınlanan Dynamics of the Iranian revolution: The Pahlavi's Triump and Tragedy [İran Devrimi'nin Dinamikleri. Pehlevilerin Zaferi ve Trajedisi], (New York, 1991)'de aynı ayrımı yapar. Keddie, bana göre Roots of Revolution'da 1973 öncesi ve 1973 sonrası dönem arasındaki bu önemli farklılığı bulandırmış gözüküyor. O, 1973 öncesini ve onu takip eden yılları farklılaşmayan bir bütünün parçası olarak değerlendirme eğilimindedir. Ancak 1973 öncesi dönemde enflasyon düşük, büyüme oranları etkileyici, iyileşmiş yaşam standartları her yerde belirgindi ve planlayıcılar genellikle gelişme planlarını kontrol altında tutuyorlardı. Üstelik o, ekonomik çıkarların dar bir gruba hasredildiği bir ekonomi tasviriyle 1983'teki makalesi "Karşılaştırmalı Perspektifte İran Devrimi" (s. 593)'de iddia ettiği Pehlevilerin yönetimi altında oldukça büyük iyi eğitilmiş bürokratlar, teknokratlar, profesyoneller ve mütevazı kaynaklardan hasıl olan sanayiciler oluşturulmasına yardım eden politika arasındaki zımni zıtlığı çözememiştir.

23- Ervand Abrahamiyan, Iran Between Two Revolutions [İki Devrim Arasında İran], (Princeton, N. J., 1982), s. 426-449.

24- İran'ın bu istisnai durumu için üç faktör gözönünde tutulmalıdır: Birincisi, İslam Devrimi din adamları tarafından yönetildi ve hakim kılındı. İkincisi İran Devrimi, diğer "büyük" devrimlerin (İngiliz, Fransız, Rus ve Çin) aksine laik ve "ilerici" yöneliminden ziyade fundamentalist ve "gerici" eğilimindeydi. Üçüncüsü, İranlı bütün sınıfların ve grupların devrim hareketine umumi katılımları gözönüne alındığında, ki bu gruplara Şah idaresinden büyük ölçüde yararlananlar ve eski rejimin alaşağı edilmesinden rahatsız olacak olanlar dahildir, araştırmacılar devrimi sınıf terimleriyle açıklamada oldukça zor anlar geçirmişlerdir. İran Devrimi'nin mevcut devrim teorilerine ışık tutabileceği ya da onların yeniden gözden geçirilmelerini gerektirebileceği hakkındaki iddia için özellikle bkz.: Keddie, "Karşılaştırmalı Perspektifte İran devrimi", s. 579-580 ve 591, no. 13; ve Ercüment, Turban for the Crown, s. 189-210. Theda Skocpol, States and Social Revolution [Devletler ve Sosyal Devrim], (Cambridge 1979) adlı kitapta belirttiği devrim teorisini İran Devrimi'nin ışığı altında yeniden ele alma teşebbüsünde bulundu. Bkz.: Thede Skocpol, "İran Devrimi'nde Rantiye Devlet ve Şia İslamı", Theory and Society, 11 (1982): 265-283. Buna rağmen Ercüment'e göre (Turban for the Crown), Skocpol kitabında teklif ettiği İran Devrimi'yle uyuşan şemanın ciddi problemine yeterince göğüs gerememiştir.

25- Keddie, "Karşılaştırmalı Perspektifte İran Devrimi", s. 591.

26- Mesela, o şöyle yazar: "İranlılar... son 90 yıl içinde anormal sayıda büyük çaplı halk isyanlarına ve devrimlere karışmışlardır... Gerçekte İran 20. yüzyıldaki isyancı ve devrimci ülkelerin en önündedir. Bildiğim kadarıyla İslam, Hindu ya da Batı dünyasında İslami hareketlerin sayısı ve derinliği açısından eşsizdir; sadece Çin, Vietnam ve belki Rusya İran'la çekişebilir." ve "İran Şii İslamı Avrupa kültürüne karşı koymada, Avrupalı olmayan bütün dinlerin en dirençlisidir." Keddie, "Karşılaştırmalı Perspektifte İran Devrimi", s. 580-585.

27- Lefebvre'nin görüşüne göre, Fransız Devrimi mevcut düzene karşı farklı sınıflar tarafından gerçekleştirilen daha geniş bir protesto hareketinin sonucu olarak görülebilir. Devrim Fransız soylularının kraliyet iktidarının şümulünü kontrol etmek için yapmış oldukları sınırlı ve devrim dışı bir hareketle başladı. Fakat imtiyaza bir saldırı şeklinde genişledi, burjuva, şehirli işçi sınıfı ve köylüler birbirini izleyen dalgalar halinde protesto hareketine katıldılar. Bkz.: The Coming of the French Revolution [Fransız Devrimi'nin Gelişi], İngilizceye çeviren: Robert R. Palmer, (Princeton, N. J., 1947). Abrahamiyan orta sınıf ve aydınlara şehirli işçi sınıfının katıldığı ve sonra eski düzene karşı genel bir ayaklanmaya dönüşen protesto hareketlerinin bir sürecini tanımlar.

28- Bkz.: Abrahamiyan, Iran Between Two Revolutions, s. 530-537.

29- Bkz.: Ervand Abrahamiyan, The ıranian Mojahedin [İranlı Mücahitler], (New Haven, Conn., 1989), özellikle, s. 72-77.

30- Marvin Zonis, "İran: Devrim Açıklamalarından Bir Devrim Teorisi", World Politics, 35(1983): 586-606.

31- Zonis, "İran", s. 599-600.

32- Zonis, "İran", s. 606.

33- Gulam R. Afhami, The Iranian Revolution: Thanatos on a National Scale [İran Devrimi: Ulusal Boyutta Bir Sarsıntı], (Washington, D.C., 1985).

34- Kitap yayınlandıktan hemen sonra kitabı incelediğimde esasen aynı noktaya temas ettim. (Bkz.: Middle East Journal, 40 (1986): 334-335). Ben Afhami'nin görüşünün (ki kişilerin -asıl olarak şüphesiz Şah'ın ve onun önde gelen subaylarının- olayların gidişatını etkilemede basit bir şekilde çaresiz olduğu) Milliyetçi Cephe'nin liberal politikacılarını aldatmalarına izin vermekle ve (o ileri sürer) orta sınıf İranlıların oluşturduğu geniş bir seçmen kitlesini Humeyni'nin sancağı altında yürümeleri için kararlı bir şekilde etkilemekle suçlamasıyla ayrı düştüğünü ileri sürdüm. (Afhami'nin başlığındaki "thanatos" kelimesi eğitimli orta sınıfın "intihar" ya da ölüm arzusuna tekabül eder.) Ben, Afhami'nin bir taraftan oldukça güçlü pozisyonlardaki insanların olayların gidişatını değiştiremediğini iddia ederken, diğer taraftan da Milliyetçi Cephe liderlerinin devrimin gidişatını etkili bir şekilde değiştirdiklerini de iddia edemeyeceğini belirttim.

35- Ercüment'in İran Devrimi ışığı altında diğer devrim teorilerini çözümleyici eleştirisi ve çabası Turban for the Crown'da bulunabilecek alternatif bir teori ortaya koyar. "Özellikle çukurdakiler" alıntısı 191. sayfadadır.

36- Devrimi izleyen yıldaki popüler broşür literatürünün bazılarının analizi için bkz.: Shaul Bakhash, "Vaazlar, Devrimci Bildiriler ve Seferberlik: İran, 1978", Said Ercüment'in From Nationalism to Revolutionary Islam [Milliyetçilikten Devrimci İslam'a] içinde, (Londra, 1984), s. 176-194. [Bakhash'ın makalesinin Türçe çevirisi için bkz.: "Vaazlar, Devrimci Bildiriler ve Seferberlik: İran, 1978", Dünya ve İslam, Sayı: 6, Bahar 1991, s. 103-118.]