İran'ın veya Şiiliğin Mısır üzerindeki etkisi, her iki toplumun Orta Doğu tarihlerinde belirli bir önem verilen, etkileyici bir mevzudur. Bununla beraber, temelde iki toplum aralarındaki mesafeyi korumuşturlar ve Mısır, İranlı olanlardan ziyade daha çok Arap ve Hint yarımadasındaki temalardan etkilenmiştir.

Orta Çağ'da Mısır'da 969'dan 1171'e kadar bir Şii henadam hüküm sürdü; fakat bunun İran'la bir ilgisi yoktu. Hanedan, -ve onunla beraber Şiiliğin hemen hemen tüm izleri- 16. yüzyılın başında Safeviler'in İran'da merkezi bir Şii devleti kurmasından yüzyıllar önce kayboldu. Ondan sonra, İran ve Mısır bazı karşılıklı ticaretin ötesinde, görünüşe göre aralarında fazla bir etkileşim olmaksızın birlikte var oldular. Ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Cemaleddin Afgani her iki ülkeye gitti ve Orta Doğu'da Batı emperyalizmine karşı savaşta Şiiler ve Sünniler arasında İslam Birliği'nde ısrar etti. Fakat bu birliğin başarılmasının güç olduğu görüldü ve her iki ülkede İngilizler'e karşı çeşitli dahili hareketler aralarında herhangi bir koordinasyon veya karşılıklı destek olmaksızın devam etti.

1940'ların sonlarında, Şiilik ve Sünnilik arasında bir yakınlaşmayı sağlayacak yeni ve daha organize bir hareket oluştu. Bu hareket Şiilerin "merce-i taklid"i olan ve Kum'da ikamet eden Ayetullah Muhammed Hüseyin Burucerdi'nin desteğine sahipti. Necef'li (Irak) merce Muhammed Hüseyin Ali Kaşif el-Gıta ve Lübnanlı merce Seyyid Abdulhüseyin Şerefeddin de yakınlaşmayı destekliyorlardı. Mısır'da ise hareket Ezher şeyhi Şeyh Abdulmecid Salim ve çok sayıda öğrencisi, (ilerde Ezher rektörü olan Şeyh Mahmut Şeltut da bunlara dahildi) ve Müslüman Kardeşler'in lideri olan Hasan el-Benna tarafından desteklenmekteydi. Şii-Sünni yakınlaşmasını kurumsallaştırmak için 1947'de Kahire'de Daru't-Takrib beynel Mezheb el-İslamiyye oluşturuldu.¹

Ezher liderlerinin hepsinin böyle bir yakınlaşmayı desteklemediğine dair bazı belirtiler bulunmaktadır. Bu da bu yönde ciddi bir adım atılmasının niçin en azından bir on yıl aldığı hususunda bazı açıklamalar getirebilir. 1950'lerin sonlarında Başkan Nasır ve İran Şahı, İran'ın İsrail'le ilişkileri hususunda ters düştüler. Nasır, İran rejimine karşı durumunu kuvvetlendirme çabasıyla, diğer unsurlarla beraber, İranlı din adamlarıyla Şah'ın arasını bozma amacıyla, Şeyh Şeltut tarafından idare edilen Ezher'e yöneldi. Şah'ın toprak reformunu ileri sürmesiyle birlikte İran'da anarşi ve ulema arasında ayrılıklar hemen baş göstermeye başladı. 17 Rebiülevvel 1378/1 Ekim 1958'de Şeltut İmamiye Şiası'nın İslam'ın meşru bir okulu olduğunu belirten bir fetva yayınladı. Fetvanın hemen akabinde Ezher'de bir Şii fıkıh kürsüsü oluşturuldu. 1962 Mart'ında ölümüne kadar Burucerdi, Şii-Sünni yakınlaşması çabalarına aktif bir katılım gösterdi.

Şii ve Sünni din adamlarının desteklediği, Darü't-Takrib'in resmi yayını Risaletü'l-İslam'ın (İslam'ın Mesajı) kuruluşunu da içeren bütün bu çabalara rağmen bu yönde çaba gösterenlerin istediği şekilde sıcak bir yakınlaşmanın sağlanamadığını söylemek doğru olur. 1960'ların başlarında İran'ın İsrail'le ilişkileri ve Nasır'ın İran'ın Kuzistan eyaletinde çıkan petrol hususunda kargaşa çıkartma çabaları nedeniyle iki ülke arasında diplomatik ilişkiler kesildi, 1967'deki Haziran Savaşı'ndan sonra İran'ın İsrail'i savaştaki rolünden ötürü kınamasıyla beraber, Kahire ve Tahran arasında nefret zeminleri azaldı. Sedat döneminde Mısır-İran ilişkileri hızlı bir şekilde arttı, fakat hala Şii-Sünni yakınlaşması hızlanmadı. 1960'lar ve 1970'ler boyunca, İran hükümeti açıkça, genelde yakınlaşma çabalarının, özelde ise Darü't-Takrib'in politik nüfuzun bir aracı olarak kullanılmasına müsamaha etmeyeceğini gösterdi.²

Mısır'da İslami Gruplar

Yukarıda da belirtildiği üzere, Şiilik ve Sünnilik arasında 1940'lardan 1960'lara kadar olan süre içindeki yakınlaşmanın İran ve Mısır'daki din adamlarının çalışmalarıyla oluştuğu söylenebilir. Bunlar içinden Hasan el-Benna'nın 1948'te Hicaz'da İranlı devrimci Ayetullah Ebu Kasım Kaşani'yle buluşması gösterilebilir. Mısırlı müslümanlar İran devrimine karşı değişik tepkiler gösterdiler. Bu durum, son on yıl veya daha fazla süre boyunca Mısırlı İslami grupların toplumsal düşüncesinden ve sosyoloji literatüründen de açıkça fark edileceği gibi, Mısır'da tek, yekpare bir İslami hareket olmadığı gerçeği ışığında anlaşılabilir. Rudi Mathee'nin analizine göre İran devrimi hususunda, Kahire rejimine muhalif olan İslami gruplar üç temel şekil almaktadır: Daha muhafazakar Müslüman Kardeşler; el-Tekfir ve'l-Hicre, Cihad ve diğer bazı radikal gruplar ve Mısır'ın bir çok sosyal ve ekonomik problemine artan bir şekilde çözüm öneren İslami sol.³ Leonard Binder özel olarak Humeyni ve İran Devrimi'nin Mısır müslümanları üzerindeki imajıyla ilgilenmediği halde; Mısır ulemasını, "köktenciler" ve "liberal İslamcılar" şeklinde bir ayrıma tutarak, ulemanın veya "dini kurumların" İran'a ve devrime dostça bakmadıkları fikrini savunmaktadır:

Ulemanın kurumsal çıkarları, sadece bir parçası oldukları diğer bazı devlet kuruluşlarına değil, aynı zamanda kurumsal çoğulculuğu ve "müspet" kanun sistemini doğrulayan parlamenter burjuvazi sistemine do açık olarak bağlıydı... Mevcut koşullar altında, Mısır'da gene de, her ne kadar bu fonksiyon parlamento ve "kamuoyu" ile paylaşılsa da, ulemaya şeriatın yorumlanması rolünü veren merci anayasal sistemin kendisidir. Ulemanın bazısı şüphesiz olarak aşırı köktencilerin formülünü kabullenmeye isteklidir... Bununla beraber birçoğu kendilerini Humeyni'nin rolünde düşünmemektedirler ve mevcut düzeni yıkacak ve ütopik bir İslami rejim kuracak olan şiddet yanlısı devrimcilerin gizli yapısında karizmatik bir liderlik oluşmasının sonuçlarından korkmaktadırlar.⁴

Devrimden önce, İranlı din adamları ile yakınlaşma çabalarında istekli olan Mısır ulemasının, aynı din adamlarına Humeyni'nin iktidarı ele geçirmesinden sonra düşmanca davranması ilginçtir. Bir çeşit açıklama da, ilk yıllarda yakınlaşma hususunda gayret gösteren İranlı din adamlarının Humeyni hakkında pek taraftar olmadıkları -hatta neticede açık alarak muhalif oldukları- şeklindedir. Bunlar, Humeyni'nin taraftarları tarafından, marjinalleştirildiler ve Mısır uleması da eskiden muhatapları olan İranlılar'dan yoksun kaldılar. Eğer el-Ezher bundan dolayı Humeyni'nin modelini reddettiyse, bu hâla Müslüman Kardeşler, radikal gruplar ve Mathee'nin "İslami sol"unu (Binder'in "liberal İslamcılar'ı) dışarıda bırakmaktadır. Mathee, haklı olarak, radikallerin yasal olarak görüşlerini basıp yayınlamalarının engellendiğini ve böylece dışarıdan biri için İran devriminin bunlarda ne gibi izler meydana getirdiğini anlamanın zor olduğuna dikkat çekmektedir. Buna karşı, 1981 sonlarında bastırılana kadar Mısır İslami muhalefet basınında aksettiği şekilde, Müslüman Kardeşler üzerine Humeyni'nin ve devriminin oluşturduğu izler hususunda çokça delil bulunmaktadır. Her ne kadar İran-Irak Savaşı'nın patlak vermesinden sonra bir parça dağınık hale geldiyse de, bu akseden izler oldukça olumluydu, İslami soldaki tesirler hususunda ise, tablo daha az nettir.

Radikal İslami Gruplar

Mısır'daki çeşitli militan grupların yönlendirici düşüncelerinin sıralanmasında Nezih Eyubi, "İran'daki İslam devriminin desteklenmesi ve Sabık Şah'a karşı Mısır'ın misafirpeverliğinin kınanması"nın açıkça altını çizmektedir.⁵ Bu münasebetle, Mısır'da mevcut İslami cemaatlerden İran devrimine verilen ilk tepkilerden biri de Kahire Üniversitesinin İslami Öğrenci Birliği [Cemaat-i İslami] tarafından olmuştur. Birlik, 1979'da, herhangi bir şüpheye yer bırakmayacak bir tonda, devrimin arkasındaki ruhun İslam'a ilk girenleri canlandıran ruha benzediği düşüncesini savunan övücü bir deklerasyon yayınladı. Bildiri, okuyanlarda, İslam'da din ile siyaset arasında bir ayrım olmadığını hatırlattı: "İslam bu dünyayı ve ötesini kanunlaştıran ve hayatın tümünü organize eden kapsamlı bir dindir." Beşeri kanunlar yalnız bu nedenle insanlar tarafından reddedilmektedir; çünkü bu kanunla hükümete her zaman onları idaresi altına alacak yetkiler tanınmaktadır. Bu nedenle ulema, nasıl geçmişte insanlar için bir sığınak ve modern İslami özgürlük hareketlerinde de onların liderleri durumunda iseler, halkın yönünü çevireceği doğrultu yine ulema olacaktır.

Ulemadan bazılarının İslam'ın düşmanlarıyla işbirliği yaparak müslümanlara ihanet ettiği şeklinde uyarılar görüldü; fakat genel olarak bahsedilen ulema insanlığın koruyucularıydı. Ek olarak, deklerasyon süper güçlere yaranmaya çalışmanın iflas ettiğine dikkat çekmekte ve insanlığın koruyucusu ulemayı süper güçlerin en sonunda kendi emirlerini yerine getirecek yeni liderler arayacağı hususunda uyarmakta ve böylece kendi görev alanlarını boş bırakmadıklarını söylemektedir. Son nokta ise inananların düşmanlarının ümmeti zayıflatmak için Şii ve Sünniler arasında farklılıklar çıkarmaya çalışacakları hususunda idi. Ve Mısır hükümeti İslami grupları bastırmaya çalışırken, İran'daki olaylar nedeniyle öyle fazlaca tedirgin olmaması hususunda uyarıldı.⁶

Militan şiddet eğilimli İslami gruplarda İran etkisi, böylece, özellikle Şii kuramsal şekiller, doktrinel prensipler veya ilahi amaçlarda değil de, Şii devrimcilerin ruhunu örnek alma ihtiyacına göre oluşturulmaktadır. Saadeddin İbrahim, görüşmede bulunduğu militanların temel olarak Harici örneğinden ve müslüman düşünürlerin yazılarından etkilendiklerini bildirmektedir. Bu düşünürler, Müslüman Kardeşler liderlerinden Hasan el-Benna (öl. 1949) ve Seyyid Kutub (öl. 1966); Ebu'1-Ala Mevdudi (öl. 1979, Pakistanlı eylemci, düşünür ve Cemaat-i İslami'nin kurucusu); Ali Şeriati (Öl. 1977, İranlı ideolog); İbn Teymiyye (öl. 1328, Vehhabi hareketinin öncüsü); Muhammed Abdulvehhab (Öl. 1744, Vehhabi hareketinin kurucusu) ve Cemaleddin "Afgani" (öl. 1897, ünlü anti-emperyalist eylemci)dır.⁷

Kısacası, Mısırlı militanlar Şiiler'den ziyade yoğun biçimde Sünni kaynaklardan etkilenmişlerdir. Ali Şeriati'nin bu gruba dahil edilmesi, onun anti-emperyalistliğinden, İslam birliği çağrısından otorite, refah, birlik ve adalet ve bunun gibi meselelerde daha geleneksel Şii temalardan ziyade halkın emperyalizme karşı söz ve fiili olarak harekete geçmesi vurgusundan dolayı olduğu açıktır. Dikkati çeker şekilde, o sırada yazıları Mısır'da dolaşmakta olan Humeyni bu listenin dışındadır, (Bununla beraber, İbrahim ve arkadaşlarının bu militanlarla olan görüşmelerini İran Devrimi'nden önce gerçekleştirdikleri gerçektir. Gerçekten, hükümet görüşmeleri Humeyni'nin dönüşü ve iktidarı ele geçirişi nedeniyle kesinlikle menetmişti.)

Radikal gruplardan konuşulan insanların verdiği beyanatlarda Sünni modellerin daha önemli olduğu vurgusu yüksektir. Fakat İran Devrimi'nin ortaya koyduğu devrimci pratikler hususunda ne denilebilir? Mısırlı radikaller İran devrimi örneğinde bazı anlayışlar kazanmadılar mı? Emmanuel Sivan, Cihad grubunun askeri lideri Yarbay Abbud Zumer'in yargılanması sırasında İran devriminin ayaklanan müslümanlara silahlı kuvvetlerden katılımlar olabileceği beklentisinin boş bir beklenti olduğunu gösterdiğinden bahseder. Popüler bir ayaklanmaya çağırmanın yerine, Zumer "İran bize kitlelerin ayaklanması karşısında ordunun ve polisin ayakta duramayacağını öğretti" şeklinde iddiada bulunmaktadır.⁸

Mısırlı otoritelerin 1979'da ortaya çıkardıklarını bildirdikleri gruplardan biri de Ensar Humeyni (Humeyni'nin Yardımcıları)'dir.⁹ Daha da ötesinde Asyut'taki olayları (Mart 1980'de) müteakiben İslami Cihad'ın duruşmaları boyunca, İran, militanlara, onlara açılan kaçış yollarından biri olarak gösterildi ve Cihad ve İranlı yetkililer arasındaki bağlantıların doğru olduğu kabul ettirildi.¹⁰ Gerçekten Sedat'ı öldürenleri suçlayanlar, onların Humeyni tipi bir rejim kurmaya istekli olduklarını iddia ediyorlardı. Bir yıl sonra, Eylül 1982'de, Kahireli yetkililer Cihad'a mensup bir grup militanın tutuklandığını duyurdular.¹¹ Rejim bu militanları "başarılı bir şekilde hapisteki Cihad mensuplarıyla bağlantı oluşturduklarının ve Abbud ez-Zumer'in grubun operasyonlarına ilişkin tavsiyelerini içeren üç gizli mektubunu aldıklarını ve onların aynı zamanda Abbud ez-Zumer'in küçük kardeşi Muhammed Abdusselam ez-Zumer üzerinden İran hükümetiyle bağlantı kurmaya çalıştıklarının öğrenildiği" şeklinde suçluyordu.¹²

Daha yakın zamanlarda, Ağustos 1989'da, Mısırlı yetkililer 41 kişinin tutuklandığını duyurdular. Mısırlı savcı, bunların, dört militan Sünni Mısırlı'nın Şii olmasıyla başlayan ve tabanlarını yeni katılanlarla birlikte genişleten gizli bir Şii harekete mensup oldukları şeklinde umumi bir açıklamada bulundu. Rejimin yorumuna göre, bu dört kişiye Şam'da yaşamakta olan bir Suudlu Şii olan Muhammed Hasan Ramazan el-Awad tarafından yardım ediliyordu. Awad'ın, 1986'da, Başkan Hüsnü Mübarek'i devirmek amacıyla dört Mısırlıyla devrimci bir hücre oluşturduğu iddia ediliyordu. Tutuklanan 41 Mısırlı'dan başka, gizli hareket aynı zamanda 11 Mısırlı (veya daha fazla) dört Suudlu ve bir İranlı profesör, öğrenci ve fizikçiden oluşuyordu. Onların eğitimlerinin Suriye, İran, Kıbrıs ve Hindistan'da olduğu söylenebilir.¹³

Müslüman Kardeşler

İran İslam Devrimi, tam da Mısır'da İslam'a dönüşün gerçekleştiği bir zaman dilimine denk gelmişti. Bu "dönüş" gözlemcilere göre 1967'de ülkenin İsrail mağlubiyetini müteakiben görülmeye başlanmıştı. Ayubi bu olguyu hem savaşı kaybetmenin sonunda Mısırlılar'ın laik milliyetçiliğin başarısızlığını görmeleri menfi nokta-i nazarından hem de Mısır'ı hezimete uğratan devletin gücünü dinden aldığı ve Mısırlılar'ın bunlardan çok önemli dersler alması müspet nokta-i nazarından değerlendiriyordu.¹⁴

Nitekim, Mısırlılar için İran Devrimi, oradaki yerli "İslam'a dönüş" eğiliminde ikincil bir konuma sahipti. Gerçekte İran Devrimi konusu üzerinde yazı yazan Mısır basın araştırmacıları, Mısır dini muhalefetinin devrimden bahsettiği her yerde İran devrimini dünyadaki İslami hareketler bağlamına yerleştirdiğini iddia etmektedir.¹⁵ Bu, Mısırlıların devrim imajı ile Humeyni'nin kendi hareketini yansıtmayı arzuladığı biçimin mutabık olduğunun, yani bunun özelde Şii bir olgu değil de İslami güçlenişin bir görüntüsü olduğunun bir göstergesidir.

Humeyni: İslami Alternatif adlı kitabında, Fethi Abdulaziz, Humeyni'nin devriminin diğer mezheplere karşı bir mezhebin devrimi değil; daha çok bütün müslümanları birleştiren ortak değerlerin ve inançların bir toplamı olduğunu belirtiyor. Aziz, okuyucuları imamlara inanmayı küfür ile müsavi tutmamaları için uyarmaktadır: "O sadece bir kişiler sorunudur ve Sünnilerin İslam'ın temeli olarak gördükleri bir şey değildir (Şiiler'in imam inancı)... Onlar da (imamlar hakkında) aynı fikirde olmayı reddedenlerin inançsız ya da sapık olduklarını düşünmezler."¹⁶

Devrimin başlarında, Abdulmümin Cabbar, İhvan'ın dergisi Dava'daki bir makalesinde Şah yönetimine karşı olan meydan okumalarla ilgilenen, Arap dünyasındaki unsurların (İran'daki durumu) Körfez ve bütün Arap dünyası için tehlike"¹⁷ telakki etmelerini şaşkınlıkla karşıladığını söylemiştir. Yaklaşık yedi ay sonra aynı yazar, İran devriminin yoğunluğunu müşahade ederek, 1945'te İran Fedayan-i İslam'ın ve 1950'de monarşik rejim tarafından idam edilen Nevvab Safavi'nin ve bir zamanlar hareketin dini rehberliğini yapmış Ayetullah Kaşani'nin anılarını zikretmiştir. Cabbar'ın iddiasına göre, Şah İran'daki İslami hareketi durdurmak için Safavi'nin idamını ve Kaşani'nin ölümünü kullanmaya çalışmıştı.¹⁸

İran Devrimi için güçlü destek, Müslüman Kardeşler'in, devrimin bölgesel ve dünya çapındaki etkileri hakkındaki yorumlarında görülmüştü. Bir Müslüman Kardeşler Üyesi yorumunda devrimin "kafalardaki çağdaş siyasal güçleri ve siyasi teorileri değiştireceğim" iddia etmiştir. Daha da ötesinde, devrim özgürlük veya demokrasi pahasına bir denge kurmaya çalışmanın boş olduğunu gösterdi. Gerçekten İran devrimi "(daha geniş) İslam devrimi için eşsiz, güçlü ve önemli bir örnek" ve "ellerimizi yana bırakmamamız ve beklemememiz gereken bir şey" olduğunu göstermiştir.¹⁹

Humeyni'nin Şubat 1979'da İran'a dönüşü ile ilgili olarak Müslüman Kardeşleri destekleyen Mısırlı muhtelif dini liderlere, görüşleri soruldu. En azından bir keresinde, Muhammed Necep el-Muti'den fetva istendi. Muti de talebe cevap vererek şu noktalar üzerinde durdu: İranlı devrimcileri harekete geçiren öğeler övgüye değerdir; devrimin amilleri her ne kadar hepsi bunlar olmasa da Mısırlılar'ın şahit olduğu nedenlere dayandı: Şah, bir çok müslümana yapılan zulmün sorumlusudur; "Biz ne şehit Nevvab Safavi'yi, ne mücahid İmam Kasani'yi ne de Muhammed Musaddık'ı unutabiliriz." Kur'an-ı Kerim şöyle uyarır: "Allah sizin düşmanlarınızı daha iyi bilir. Dost olarak Allah yeter, yardımcı olarak da Allah yeter." (Nisa, 45). Kur'an'ın istişare çağrısını Şah reddetti ve Resul'ün lanetlediği şekilde davranan her yönetim zelil olmaya mahkumdur ve şayet müslümanlar böyle bir rejimi devirirlerse ve ulemaya aydınlara ve büyük takva ehli ve dindar insanlara yani İslam'a layık olanlara itaat etmeye and içerlerse dünyanın bütün bölgelerindeki müslümanların görevi onları desteklemektir.²⁰

Muti'nin fetvası birçok önemli fikirleri kapsıyor. Birinci olarak, devrimin nedenleri laik bir Şah'ın kötü yönetimini içeriyor. İkinci olarak, devrim için akidevi gerekçelere benzer şeyler gündeme gelir. Örneğin eğer mevcut düzen müslümanlara danışmayı ihmal ederse, devrim için sebep oluşturur. Üçüncü olarak, daha açıkça söylemek gerekirse dini bir hükümet İslami bir devlet için en uygun olanıdır. Nihaî olarak ve umulmaksızın, Muti (1953 yılında Şah yanlısı güçler tarafından alaşağı edilen İran'ın laik bir milliyetçi başbakanı olan) Musaddık'tan Şah karşıtı mücadelenin genel durumuna uygun bir biçimde söz etmektedir. Yine ayrıca eklemek gerekir ki Musaddak dini liderlerle bir tutuluyor ve Mathee ulemadan bağımsız olarak hareket eden Musaddık'ın başarısız olacağına dair Müslüman Kardeşler'in görüşünü aktarırken haklıdır.

1979'un sonundan itibaren Müslüman Kardeşler, "Allah İran'ı, İslam'ın Doğu savunma hattının bir parçası yaptı" ve "eğer İslami İran başarısız olsaydı, İslam kutsal yerlerindeki esas siperlerinden birini kaybetmiş olacaktı" diye açıklıyorlardı.²¹ Bir süre sonra, Dava, İran Devrimi'ni, İsrail'e karşı Araplar'ın doğal müttefiki olarak gördü ve Pakistan'dan Körfez devletleri boyunca Doğu Akdeniz'e kadar müstakbel bir Şii ittifakını ortaya attı. Dava, devrimin halkı ahlaki bozukluktan ve kimlik bunalımı sorunlarından kurtarmasını vurguladı, fakat İran'daki hadiselerle birlikte sınıfsal anlaşmazlıklar hususunda yine de yapılacak bir takım şeylerin varlığını kabul etti.²² Bu arada diğer yazarlar dış dünyanın İran Devrimi'ne karşı savaş açmasına büyük ilgi gösteriyorlardı. Korkulan, dış ilgilerin, dünyada müslümanlar arasındaki devrim ümitlerini sona erdireceği hususunda idi.²³

Eylül 1980'de İran-Irak Savaşı'nın patlak vermesi, Müslüman Kardeşler açısından bir ikilem oldu. Örgütün lideri Ömer Tilmisani, tereddütsüz olarak savaşın patlak vermesinden Irak'ın sorumlu olduğunu ama sırası geldiğinde İran'ın da çatışmanın uzamasına izin verdiğini açıkladı.²⁴ Tilmisani, yine "Iraklı yöneticiler İslam'a karşı savaşıyorlar."²⁵ şeklinde sert bir dille olayı ortaya koyuyordu. Kullandığı dil, Humeyni'nin Bağdat'ın hedefinin İran değil, bizatihi İslam'ın kendisi olduğunu söylerken kullandığı dilin aynısıydı.

19. yüzyıldan beri İran'ın kollektif bir protesto geleneğinin mirası olarak devrimden²⁶ ya da 1905-1909'un anayasa devriminden açıkça modern çağın evrensel İslami hareketinin bir örneği olarak²⁷ söz edilmesi dışında İran kültür ve tarihine ilişkin ayrıntılı atıflar çok az yapılmıştır. Mathee, Şii temalardan ayrıntılı olarak bahsedildiğini bir Müslüman Kardeşler yayınıyla önemli bir misalle açıklar. Hadise, el-Ezher'in resmi gazetesinde yayınlanan bir makaleyi içerir; Mecelletü'l-Ezher:

Mehdiciliğin ilkelerinin Şiilikle olan bağlantısı hakkında, bir makalede Mehdiciliğin İslam'da tanımlanmamış bir mesele olduğunu kanıtlamaya çalışır. Dergi makaleyle ilgili olarak birçok rivayetin oldukça zayıf ve ikinci planda kalmasını not düşerek, nihai bir hüküm vermekten kaçınmaya çalıştı. Üstelik, mehdiciliği saçma ve insanüstü bir imanın küfri intizarı olarak yorumlayarak meseleyi Şiiliğe çatmak için kullanır.²⁸

Müslüman Kardeşler'in yayınladığı el-Muhtar el-İslami sert bir biçimde, mehdicilikle ilgili makalenin yazarına, meseleyle ilgili bilgi yetersizliğini öne sürerek saldırdı.²⁹ Gerçekten, mehdiciliğin Şiiliğin ayrılmaz bir parçası olduğu bilinirken, bir kimse, Ezher'in resmi yayın organında böyle bir makale yayınlanmasını, kendi liderleri olan Şeltut'un Şiiliği İslam'ın meşru bir hukuk okulu olarak gördüğünü belirttiği fetvayı reddettiği sonucuna varır.

Mesele, Binder'in Ezher'i İran Devrimi'ne tamamen zıt olan Mısır hükümetine bağımlı olarak tanımlamasıyla yeni bir boyut kaza­nır. Bununla birlikte, Mehdi prensibinin kendisi Müslüman Kardeşler için oldukça rahatsız edicidir. Yayınlarında genel olarak Sünniliğin ve Şiiliğin birçok kere aynı noktalara yaklaştıklarını çok az ayrılıkları olduğunu belirterek Şii temalara değinmede incelik gösteriyor ve Mehdi "şu aşamada eşelenmesi yerinde olmayan münakaşalı bir mevzudur"³⁰ diyorlardı.

Her şeyi göz önünde tutarsak, Müslüman Kardeşler'in yayınları Sedat rejiminin Irak yanlısı tavır alması karşısında, İran-Irak Savaşı'nda, çok güçlü bir İran yanlısı tutum alamıyordu. Ama Müslüman Kardeşler laik Baas rejimi yanlılarını Dava'nın açıkladığı gibi "Amerika'yla hatırı sayılır parasal ilişkiler"le³¹ ve el-Muhtar el-İslami'nin belirttiği gibi Hıristiyan sürülerince güdülmekle suçladılar.³²

İran-Irak Savaşı'yla ilgili olarak İhvan'ı rahatsız eden yalnızca Irak'ın bir Arap ülkesi olması değil, aynı zamanda İran'ın Hafız Esad'ın Suriye rejiminin güvenilir bir müttefiki olmasıdır. Böylece, Dava ve îtisam İranlıları, 1982'de Suriye İhvan'ını vahşice yok etmeye çalışan "Suriye Şahı" ile ilişkilerini koparmak için Tahran'a baskı yapmaya çağırdı.³³

Mathee'nin analizine göre, 1981'in sonlarına kadar İran devrimiyle ilgili Müslüman Kardeşler'in görüşleri üç bölümde incelenebilir. İlk bölüm, "devrimin gerçekleşmesinden az önceki dönem... ve İslami rejimin başlamasından yaklaşık 1,5 yıl sonrası" (yaklaşık olarak Aralık 1978'den Ağustos 1980'e kadar)"dır. Mathee, bu dönemi "kesin bir coşkunluk ve mutlak heyecan" dönemi diye adlandırır. Bu dönem savunma ve koruma dönemi ile takip edildi, fakat Mathee, sadece tedricen üçüncü döneme geçildiğini ve üçüncü döneme geçişin İran-Irak Savaşı'nın patlak vermesiyle belirdiğini söylemektedir. Savaş Eylül 1980'de patlak verdi. Bu durumda Mathee ikinci dönemin sadece bir ay içinde sona erdiğini belirtiyor görünmektedir. (Ağustos 1980'den Eylül 1980'e). Kesin kronolojiyi bir tarafa bırakırsak, bu üçüncü dönem (Eylül 1980-Ekim 1981), Tahran rejimi tarafından yapılan yanlışların birikip yığılmasıyla artan bir ilgisizliğe yol açan bir rahatsızlık dönemidir.34

İslami Sol

Öncülüğünü eski bir Müslüman Kardeşler üyesi ve halen Kahire Üniversitesi'nde felsefe profesörü olan Hasan Hanefi'nin yaptığı "Liberal İslamcılar" esasen İran Devrimi'ni desteklemekle beraber, onun, aradan geçen yılların ardından mecrasından saptırıldığına inanıyor. Hanefi, eskiden üyesi bulunduğu Müslüman Kardeşleri, kurucusu Hasan el-Benna'nın ana hatları sosyal adalet, refah, ulusal şeref ve anti-emperyalizm olan çizgisinden sapmakla ve İslam hukukunun ayrıntıları arasında boğulmakla suçluyor. Hanefi, Mısır'daki sosyal olaylara yeni bir hareketlilik kazandıran İran Devrimi'nin lideri Humeyni'yi "Humeyni Musaddık'ın yeniden doğuşudur."³⁵ diye tanımlarken aslında İslami solun sürekli vurguladığı milliyetçilik fikrine pay çıkarıyor ve bir adım daha atarak İslam'ın bu düşünceyi desteklediğini ima ediyor. Ancak, saf bir İslam'ı hedefleyen Humeyni, hedefinin hiç bir hizb sultası altında olmayacak bir İslami sistem olduğunu vurgulamakla bu görüşü reddetmekteydi. Ayn Şems Üniversitesi'nde İran üzerine araştırmalar yapan Prof. Muhammed Abdulmümin, Humeyni'nin, kendisinin geçmişteki Sünni ve Şii reformcuların yolunu takip etmesine rağmen, reformun ancak Şii temellere dayalı İslami bir devlet aracılığıyla gerçekleştirileceğine inandığını ve bunun Humeyni'nin hedeflediğini söylediği İslami sisteme gölge düşürdüğünü söylüyor.³⁶

Mümin İranlı mollaların kabul etmeyeceği başka fikirlere de sahip. O, devrimin her hatasını Humeyni'ye mal etmenin yanlış olduğunu, Humeyni'nin devrimin aktif uygulayıcısı değil, yapı taşı olduğunu iddia ediyor. Devamla "Humeyni devrimin gerçek planlayıcısı değildir, kitleler onu idarenin başına oturttular. O, devrimin sembolüydü, lideri değil" diyor. Mümin, Humeyni'yi teorisyenleri kabul eden Îslami Cumhuriyet Partisi içindeki aşın uçlara bir hayli yükleniyor ve Humeyni'nin onları kontrol edemediğini iddia ediyor. Son olarak Mümin, velayet-i fakih teorisinin Humeyni'ye ait olmadığını, onun bu teoriyi Safevi müçtehid Muhammed Bakr Meclisi'nin (ölümü 1683) fikirlerinden esinlenerek oluşturduğunu söylüyor.³⁷

Îslami sola göre İran Devrimi antî-emperyalist mücadeleyi güçlendiren geniş tabanlı sosyal bir harekettir. Bu düşünceye örnek olarak sol görüşlü haftalık Al Ruz Al Yusuf adlı dergide çıkan Abdussettar Tavilah'ın makalesi gösterilebilir. Yazar, "Biz sömürgecilikle mücadele eden bütün hareketleri destekliyoruz... Biz İran Devrimi'ni İran'ı Amerikan boyunduruğundan kurtardığı için destekliyoruz. Ama rehine olayı utanç verici. Bundan daha vahim olanı devrimin en basit hedeflerini dahi kavramaktan aciz oluşudur. Devrim liderlerinin diktatörlüğü Şah'ınkini gölgede bıraktı. Bunlar olayları saptırarak halkın gerçeği görmesini engelliyorlar" diyor.³⁸ (Bu görüş; İran-Amerikan ilişkilerinin yeniden kurulmasını savunan Mısır hükümetinin görüşlerine tamamen terstir.)

İslami solun sözcüsü Hanefi'ye göre "İslam Mısır'daki siyasi eğilimlerden herhangi birini (özgürlükçülük, marksizm veya Arap milliyetçiliği hangisinin olacağı önemli değil) toplumda yaygınlaştırmak ve geliştirmek amacıyla bir katalizör olarak kullanılabilir. Nitekim İslam, İran Devrimi'nde kullanıldı ve başarıya ulaşıldı. Ancak buradan Humeyni'nin modelinin aynen uygulanması gerektiği çıkmamalıdır. Devrimler birbirlerinin kopyası değillerdir."39 Hanefi, bu noktada Müslüman Kardeşleri, İslam'ı, kurucuları Hasan el-Benna"nın ılımlı yaklaşımının aksine özellikle 1960'lardan sonra "fanatik bir dünya görüşü olarak yorumlamakla",⁴⁰ Sedat rejimini de Humeyni, tipi İslam Devrimi olasılığını abartarak bu 'yeni' Müslüman Kardeşler'in gözüne girip meşruiyet aramakla suçluyor. Hanefi, aslında hükümetin kendini kurtarmaya çalışmasına değil de Müslüman Kardeşler'in önemli isteklerinden biri olan İslam'ın hukukun kaynağı olarak kabul edilmesi tezine prim verilerek sosyal değişimlerin baltalanmasına itiraz ediyor.⁴¹

Hanefi, Mısır ve İran halklarım karşılaştırarak Mısırlılar'ın İranlılar gibi Batı kültürünün hücumuna uğramadığım ve bundan doğan bir kimlik krizi yaşamadığını belirtiyor. Bir kısım Mısırlı entellektüelin İslam'ı yeniden keşfettikleri iddialarını ise bu kişilerin Bata ve İslam kültürlerindeki klişeleşmiş imgelere duydukları kızgınlığın sonucu olduğunu söylüyor. Bu durum aslında Mısır'da sıkça görülen aşağılık kompleksinin tipik yansımasıdır. Hanefî bu konuda şunları söylüyor:

Batılı bilim adamlarının saldırılarına en çok maruz kalan din olan İslam, Mısır toplumundaki bu aşağılık kompleksinin aşılmasına ve Mısır kültürünün eski saygınlığına kavuşmasını sağlayabilecek en önemli araçtır. İran Devrimi'nden sonra kalabalıklar kendi öz güçlerini yeniden keşfettiler, kendilerine olan güvenlerini tazelediler. Artık, her ne kadar Mısır basını, İran İslam Devrimi'ni kitlelere kötü göstermeye çalışsa da, Mısır'da İslami bir alternatifin her zaman ihtimal dahilinde olduğu unutulmamalıdır.⁴²

Hanefi, kısa dönemde İran Devrimi'nin, Mısır'ın geleneksel muhafazakar tarihi de göz önüne alındığında, topluma dogmatik ve ruhbanca yansımaları olabileceği konusunda uyarıda bulunuyor. Bu olumsuz durumun aydınlık bir liderliğin rehberliğinde aşılabileceğini ve halkın kendi öz gücünü keşfedeceğine inandığını belirtiyor.⁴³ Hanefi aydınlık liderlik derken aslında "popüler Nasırizmi" kastediyor, İslam'ın Nasırın sosyalizminin devlet kanalıyla bile ulaşamadığı noktalara rahatça ulaşabileceğini söylüyor. Ve devamla "eğer muhafazakarlık gelişmeyi beraberinde getirebiliyorsa, İslam bunu çok daha iyi yapar" diyor.⁴⁴

Resmi ve Yarı Resmi Görüşler

Sedat'ın İran Devrimi hakkındaki görüşleri çok iyi biliniyor. Sedat, devrimin hem İran, hem de tüm dünyadaki müslümanlar için bir felaket olduğunu hiç çekinmeden her yerde söylüyordu. Sık sık Humeyni'nin modelinin "gerçek İslam" olmadığını ve Humeyni'nin de mecnun olduğunu iddia ederdi. Mübarek'in iktidara gelmesinden sonra Mısır hükümeti İran Devrimi hakkında eskisi kadar sık değerlendirme yapmıyor. Halihazırdaki hükümetin dili eskisi kadar keskin olmasa da İslam Devrimi'ne bakışında bir değişiklik olduğunu söylemek güç. Bu Mısır'ın İran-Irak Savaşı'nda Irak tarafını tutmasıyla daha iyi belirginleşiyor. Tahran, Mısır'ın bu davranışına sessiz kalmadı ve Mısır hükümetini, Irak'ın Mısırlı göçmen işçileri askere almasına göz yummakla suçladı. Ancak aynı suçlama Bağdat tarafından İran'a Afganlı göçmenleri cepheye sürdüğü gerekçesiyle yapılmıştı.

Hükümet yanlısı basın -el-Ahram ve el-Ahhar gibi- İslam'ın ülke politikasındaki yerinin tartışıldığı platform haline geldi. Bu yayın organları her ne kadar hükümetin resmi sözcüsü olmasalar da, resmi düşünceyle aşağı yukarı ayniyetlik arz ediyorlar. Buralarda şu klişeleşmiş düşüncenin sık sık işlendiğini söylemek haksızlık olmayacaktır: Şiiler fanatiktir; doktrinleri İslam'ın anlaşılmasını kolaylaştıracağına güçleştiriyor, mezhepleri seçkincilik (elitism) üzerine kurulmuştur. Humeyni'nin yönlendirdiği İran dış politikası aslında yeni bir Pers emperyalizmi hedefi Üzerine kurulmuştur.

Tabii ki Mısır'da daha tutarlı görüşlere sahip olanlar da vardır. Bunlardan birisi 'İçeriden Bakışla İran' kitabının yazarı, el-Ahram yazarlarından Fehmi el-Huveydi'dir.⁴⁵ Bu kitap Mısır'da hayli popülerdir, ikinci baskısı yapılmak üzere ve muhtemelen üçüncü baskısı da yapılacaktır. Huveydi İran Devrimi hakkında, Mısır basınında çıkan abartılı haberlerden bir hayli rahatsız. Onun amacı abartılı yorumları aşarak İran'a 1979-1986 yılları arasında yaptığı beş ziyarette edindiği izlenimlerin ışığında İran gerçeğini ortaya koymaktı. Sanırım bu kitabıyla bu hedefini gerçekleştirdi. (Burada hemen belirtelim ki Huveydi popüler Mısır basınında İran'a sempatiyle bakan tek gazeteci değildir. Onun gibi -örneğin Abdussettar Tavilah- daha birçok gazeteci vardır. Ancak Huveydi'nin Tavilah'ın aksine İran'a olan sempatisi devam ediyor.)

Huveydi bir çok ilginç çıkarımda bulunmuş; bunlar kısaca aşağıda özetlenmiştir: Şii imamlar genellikle sessiz (aktif politikanın içinde yer almıyorlar); Humeyni'nin velayet-i fakih teorisi bir çok Şii tarafından (Kum'da bulunan bir çokları dahil) kabul edilmiyor. Lübnan'daki Hizbullah'ın önde gelenlerinden Muhammed Cevad Muğniyye'nin doktrini reddedişinin gerekçesi aktarılıyor; Kerbela olayı İran-Irak Savaşı'nda askerleri motive etmede kullanılan en önemli araç; son kırk elli yıldır Şii ve Sünniler aralarındaki ayrılıkları gidermek için çabalıyorlar; Şii mollalar İran toplumunu yönetmeyi bıraktılar, bu görevi daha önce aynı vazifeyi yapacak başka yetişmiş eleman olmadığı için devralmışlardı, yoksa toplumu yönetme arzuları yoktur; Humeyni yanlısı mollaların gayretleri sayesinde devrim yoluna devam ediyor.

Bu değerlendirmeler hükümet yanlısı basında rastlanmayan cinstendir. Bundan Huveydi'nin İran modelinin izlenmesi gerektiğini savunduğu çıkmamalıdır. O, toplumların, merkezi noktayı İslam'ın işgal edeceği bir kimliğe ihtiyaçları olduklarını ima ediyor. Ancak kafasında nasıl bir İslam'ın olduğunu bilmiyoruz. Açıkça söylememesine rağmen Huveydi, Hanefi, Mümin ve İslamî Sol'a mensup kişilerin sahip oldukları gibi muhafazakar İslam'ın batıya gösterdiği tepkinin tamamen olumsuz olduğunu, bu işi daha iyi yapabilecek bir İslam'ın bulunması gerektiğini savunuyor. Bununla da şunu kastediyor. Öyle bir İslam geliştirilmeli ki bu İslam hem ona sıkı sıkıya bağlı olanları tatmin etmeli hem de onu yalnızca kültürel bir kimlik olarak algılayanları kuşatmalıdır. Bunun Mısır solu için ne anlama geldiği muğlak, ancak Hanefi'nin popüler Nasırizmini anımsatıyor.

Bu değerlendirmelerin ışığında İslami olmayan Mısır basınında İran Devrimi hakkında daha tutarlı düşüncelerin oluşmaya başladığı söylenebilir. Huveydi'nin görüşleri İran'a karşı oluşmaya başlayan daha ılımlı yaklaşımlara temel teşkil edecektir. Eğer bu gerçekleşirse Müslüman Kardeşlerin İran Devrimi'ne yaklaşımıyla, solun devrime yaklaşımım kıyaslamak hayli ilginç olacaktır.

Sonuçlar

Bu makalede Mısır basınından yola çıkarak İran İslam Devrimi'nin Mısır toplumu üzerindeki etkilerini incelemeye çalıştık. Ve gördük ki Mısır'daki İslami uyanışın İran Devrimi'nden çok önce başladığı ittifakla kabul ediliyor. Hanefi'nin şu değerlendirmesi vardığımız sonucun doğru olduğunu gösteriyor: "Vefd Partisi'nin 1951 yılındaki seçimleri ezici bir çoğunlukla kazanmasına rağmen Müslüman Kardeşler toplumda ve özellikle üniversite öğrencileri arasında en büyük güç olmaya devam etti. Kahire Üniversitesi'ndeki öğrenci birliği seçimlerinde oyların %95'ini almaları bu güçlerinin göstergesidir."⁴⁶ Ali Dessuki de aynı konuya değinerek, İslami grupların İskenderiye Üniversitesi'ndeki etkinliğinin 1978'de zirveye ulaştığını ve bu yıl içinde yapılan öğrenci birlikleri seçimlerim, tıp, mühendislik, temel bilimler, eczacılık, hukuk ve ziraat fakültelerinde büyük bir çoğunlukla kazandıklarını belirtiyor.⁴⁷

Ülkede meydana gelen birçok olay (1974 Askeri Akademi saldırısı, 1977 Ekmek Ayaklanmaları, Vakıflar bakanının kaçırılıp öldürülmesi ve Sedat'ın İsrail'i ziyareti) Mısırlı müslümanların o sıralar Irak'ta bulunan Humeyni'den ve İran içindeki İslami gruplardan bağımsız hareket ettiklerini gösteriyor. İran Devrimi Mısır'daki İslami dirilişin canlanmasını, daha aktif hale gelmesini sağlamıştır; onu yoktan var etmiş değildir. Mısır'da İran devriminden en çok Müslüman Kardeşler ve radikal İslami gruplar etkilenmiştir. Ayrıca İran'a sempatiyle bakan entellektüellerin (Huveydi vb.) İran üzerine yaptıkları seviyeli araştırmaların yayınlanmasıyla, toplumda İran'a soğuk bakan okumuş kesimin görüşleri değişmeye başlamıştı. Ancak İran'ın sahip olduğu Şii doktrinler bahsettiğimiz toplulukta İran'a karşı oluşmaya başlayan sempatinin hızla sevgiye dönüşmesini engelliyor.

Humeyni tipi bir modelin Mısır'da taban bulmasını engelleyen etmenlerden birisi de Şii bir toplumun olmayışıdır. Mısır'da İran'ın Batı'ya hem ekonomik, hem de kültürel başkaldırısı örnek alınıyor. Ancak bu örneklik doktrinel alanları kapsamıyor. Mısırlı müslüman aktivistler Humeyni'den ziyade daha çok Mevdudi gibi Sünni yazar ideologlardan besleniyorlar. Bunun ender görülen istisnalarından biri Batı'ya köklü eleştiriler getiren Ali Şeriati'dir. Ancak onun da sık sık kullandığı intizar (Gaib imam'ın beklenmesi), şehadet ve imamet gibi kavramlar Mısırlı İslami grupların ona karşı çekingen davranmalarına ve dolayısıyla da kendisinden yeterince istifade edilmemesine neden oluyor.

İran Devrimi, Mısır'da müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki gerilimin artmasına neden oldu. Aslında Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki gerginliğin temelleri 1970'lerin başlarına yeni kiliselerin yapılması, Hıristiyanlar arasında doğum kontrolünün kesinlikle yasaklanması (Müslümanlar Kiptiler'in nüfusunun ileride kendilerininkiyle eşitleneceğinden korkuyorlardı), din değiştirme vakaları ve Kıptilerle Müslümanların taban elde etmek için yaptıkları rekabetle atılmıştı. Yukarıda saydığımız nedenlerden ötürü iki topluluk arasında sürekli bir gerginlik vardı, ama İran Devrimi tansiyonun daha da yükselmesine neden oldu. Bazıları Humeyni'nin İran'da elde ettiği zaferden sonra, Mısır'da Kıptiler'in kendilerini her zamankinden daha fazla yalnız ve güvensiz hissettiklerini söylüyor. Ama Sedat'ın İran'daki gelişmelere antipatisi göz önüne alındığında Kıptilerin ilk bakışta eskisine nazaran kötü gibi görünen durumlarının hiç de öyle olmadığı kolayca tahmin edilebilir.

Sedat iktidara ilk geldiği yıllarda ileride Müslüman Kardeşler teşkilatını kapatacağını bile bile müslümanlardan destek istedi. Bu desteği elde edebilmek için Sedat ve ondan sonra iktidara gelen lider her fırsatta kendilerini dindar bir müslüman gibi gösterecek davranışlar sergilediler, bu amaçla dini törenlere katıldılar, Kur'an okudular, müslüman grupların cami yapmalarını teşvik ettiler. Yine 1971'de İslam'ın hukukun kaynaklarından birisi olduğu ilan edildi. Bu son davranış Müslüman Kardeşler'in şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da militan İslami grupların başvurduğu şiddet eylemlerine başvurmasını, mücadelelerini bu alana kaydırmalarını önlemeye çalıştı. Yani ılımlı gruplara bir takım tavizler vererek radikal gruplarla aralarını açmaya ve ikincileri marjinali eştirmeye çalıştı. Bu, böl ve yönet politikası bir dereceye kadar başarılı oldu ve İslami grupları birbirine düşürdü. Ama artık İslam'ın hukukun kaynaklarından birisi olması müslümanlar için yeterli değildir. Humeyni ve arkadaşları Mısırlı müslümanlara İslam'ın, hukukun tek kaynağı olması gerektiğini göstermekle kalmayıp bunu gerçekleştirmek için bütün yolların zorlanması gerektiğini öğrettiler. Olaya bu açıdan yaklaşıldığında Mısır'da önümüzdeki yılların bayağı hareketli gerçeğini tahmin etmek kehanet almayacaktır.

Şunu hemen belirtelim ki Mısırlılar'ın Humeyni'nin yönlendirmesine ihtiyaçları yok. Onlar kendi kendilerini motive edebiliyorlar. Humeyni'nin modeli Mısır'da bir süzgeçten geçirilecek, arta kalanlar müslüman grupların yapmaya çalıştıkları İslam binasının önemli parçalan olacak, ancak temeli değil.

Çev.: Rıdvan Ahmedoğlu

Dipnotlar:

1- Abdulkerim Bi Azer Şirazi, Hambastagiyi Madhabib-i İslami (Tahran: Emir Kebir, 1350/1971), XIX-XX, 108-112.

2- A. g. e., XXI. Şirazi.

3- Rudi Mathee, "İran Devrimine Mısırlı Muhalefet", Shiism and Social Protest içinde, Juan R. I. Cole ve Nikki R. Keddie'nin edisyonu (Now Haven: Yale Üniversitesi Basımı, 1986), 248-249.

4- Leonard Binder, İslamic Liberalism: A Critique of Development Ideulogies, (Şikago: Şikago Üniversitesi Baskısı, 1988), 258.

5- Nezih N. M. Eyubi, "İslam'ın Siyasi Uyanışı: Mısır örneği", International Journal of Middle East Studies, 12 (Aralık 1980):493.

6- Kahire Üniversitesi Müslüman Öğrenciler Birliği, "İran'dan Dersler", John J. Donohuc ve John L- Esposito'nun edite ettiği İslam in Transition: Müslim Perspectives (New York: Oxford Üniversitesi Basımı, 1982), 246-250. [Türkçesi içi n bkz.: "Değişim Sürecinde İslam', İnsan Yayınları, İstanbul, 1991.]

7- Saadeddin İbrahim, "Mısır'da Militan İslami Grupların Anatomisi", a. g. e., 435.

8- Al Safir, 28 Mayıs 1982, Emmamuel Sivan'ın Radical İslam: Medieval Theology and Modern Politics isimli kitabında alıntıladığı gibi (New Haven: Yale Üniversitesi Basımı, 1985), 189.

9- Eric Davis, "İdeoloji, Sosyal Sınıf ve Modern Mısır'da İslam Radikalizmi", Said Ercümend'in edite ettiği From Nationalİsm to Revolutionary İslam kitapta (Albany: New York Eyalet Üniversitesi Basımı, 1984), 152.

10- Emire el-Ezheri Sonbal, "Mısır", The Politics of İslamic Revivalism (der.) Shireen T. Hunter (Bloomington: İndiana Üniversitesi Basımı, 1988), 32-33.

11- Hamid Ensari, "Mısır Siyasetinde Müslüman Militanlar", International Journal of Middle East Studies, (Mart 1984): 125.

12- Tarık Y. İsmail ve Jacqueline S. İsmail, Government and Politics in İslam (New York: St. Martin's Press, 1985), 120.

13- The New York Times, 22 Ağustos 1989.

14- Eyubi, 490. Fakat Davis'le karşılaştırınız, s. 153. Davis İslami uyanışın 1954'te Müslüman Kardeşler'in hükümetin bastırmasından hemen sonra başladığını ve 1960'ların başlarında ise kesinlikle belli olduğunu söylüyordu.

15- Mohga Machhour ve Alain Rousillon, La revolution İranienne dans la press egptienne (Kahire/Paris: Centre d'Etudes et de Documantation Economiques, Juridiques et Sociales, 1982), 51; aynı zamanda Mathee, 252-255.

16- Fethi Abdulaziz, Khomeini: el-Badil el-İslami (Kahire: Daru'l-Itisam, 1979), 48-49, 59. Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir: 45, 54.

17- Abdulmümin Cebbar, Dava (Nisan, 1978):7, Machhour ve Rousillon'da bahsetmiştir, 58.

18- Dava, (Kasım, 1978):8-9, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 48.

19- Muhammed Abdurrahim Anbar, Nahvatu's-Savratü'l-İslamiyye, (Kahire: Abirin Matbaası, 1979), 101-102, 104, 106.

20- El-Itisam (Şubat 1979), Machhour ve Rouaillon'da da bahsedilmiştir, 39.

21- El-Itisam (Aralık 1979), Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 49.

22- Dava, (Mart 1980), Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 44-45. Mathee'nin de belirttiği gibi, Şah'ın Batılılaşma politikalarının sonucu olarak müslümanların manevi dinamiklerinin kaybolması, İran Devrimi hususunda Müslüman Kardeşler basınında devam edegelen bir mevzudur. Örneğin bkz.: el-Muhtar el-İslami (Ağustos 1989):26-34, Mathee de bahsetmiştir, 253.

23- Muhammed eI-Qavd Hilmi, el-İtisam, (Ocak 1980):28-29, Machhour ve Rousillon'da da bahsetmiştir, 60.

24- Dava (Ekim 1980):4-6, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 46.

25- Dava (Ekim 1980):4, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 59.

26- Dava, (Mart 1980):44-45, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 16-17.

27- Mathee, 256.

28- A.g.e, 261.

29- A.g.e.

30- El-Muhtar el-İslami (Ocak 1981) 8-26, Mathee de bahsetmiştir, 262

31- Tilmisani, Dava (Ekim 1980) 4, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 59.

32- Mathee, 257.

33- Dava (Eylül 1980):16-17 ve el-ltisam (Şubat 1989):6-7, Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 62.

34- Mathee, 263-264.

35- Mathee de bahsetmiştir, 268.

36- Muhammed Said Abdulmümin, Meseletü's-Savratü'l-lslamiyye (Kahire, 1981), 95.

37- A. g. e., 103-104.

38- Machhour ve Rousillon'da da bahsedilmiştir, 75.

39- Hasan Hanefi "İslami Alternatifin Mısır'da Uygunluğu", Arabic Studies Quarterly, 4, 1 ve 2 (1980):74.

40- A.g. e.,61.

41- A. g. e., 64, 67.

42- A.g.e.,71.

43- A. g. e.

44- A. g. e., 74.

45- Fehmi el-Huveydi, İran mine'd-Dahil, (Kahire: Maratz el-Ahram li a Tercüme ve'n-Neşr, 1987).

46- Hanefî, 59.

47- Ali el-Hilal Desuki, "Mısır'da İslami Kuruluşların Canlanışı; Bir Yorum", İslam and Power, (der.) Alexander S. Kudsi ve Ali el-Hilal Desuki (Baltimore: Johns Hopkins Üniversitesi, 1981), 108.

48- Hamid Ensari, "Mısır'da Grupsal Çatışmalar ve Dinin Siyasi Kullanımı", Middle East Journal 38 (Yaz 1984):397-404.