Suudi Arabistan'da, Kral Suud Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekanı.

I. Alev ve Parıltısı

Müslümanlara göre tarih ve din ayrıştırılamaz. Büyük Arap tarihçisi İbn Haldun, dini ve seküler tarih ayrımına gitmemiştir, ama Sünnetullah'la uyum içerisinde gelişen (mütederric) bir tarih bütünlüğünden bahseder. Dinsel zorunluluk ile seküler tarih arasında bir ayrıştırılma yoktur.¹ Moubaruc'a göre, Kur'an bu görüşü "tarih dininden ziyade, bir din tarihi" şeklinde örneklendirir.² Haddad, Kur'an'da bahsi geçen olayların "Salt tarihi amaçlar yüzünden tarihle ilgili olmadıkları için tarih dışı olduklarını" söyler ve şöyle devam eder; "İslami yorumun ortaya koyduğu tarih teolojisinde tarih, devletlerin yükselmesi ve çökmesi gibi bir dairesel devinim şeklinde algılanmaz."³

Bununla birlikte, modern İslami dünyada bazı tarihsel eğilimlerle ilgili bir değerlendirme, ayrıştırılmaz din/tarihi perspektifin parçalanmakta olduğunu ima etmektedir. Mecazi bir ifade, pekala, iki değişik izahı da içinde barındırabilir: Bir muma bakarken, dinsel olarak değerlendiren bir tarihçi mumun alevini görürken, tarihsel olarak değerlendiren bir tarihçi onun parıltısını görür.⁴ Ebu'l Ala Mevdudi bu eğilimi ikiye bölünmeye/ayrışmaya doğru şekilde izah etmekte ve bunu bir "içinde kaybolduğumuz entelektüel durum" şeklinde tanımlamaktadır. "O anda rağbette olan bir ya da bir diğer sistem ile İslam'ın bir tutulmasının bir çeşit moda" haline geldiğini yazmaktadır. İslam, "her türlü isteğin karşılandığı hokkabazın çantası"na dönüştürülmüştür.⁵ Özellikle Müslüman Arap dünyasında ortaya çıkan sonuç, "İslami" hareketlerin ateşteki kıvılcımlar gibi çoğalmasıdır: İslami modernizm, İslami sosyalizm, İslami kapitalizm ve hatta "İslami sol".⁶ A. K. Brohi'nin İslami sosyalizm üzerine bir konuşmasında da ifade ettiği üzere bu tarihi parıldamaların her birinde de "İslam" kelimesi diğer kelimelere tabi kılınmıştır. Brohi; "Neden müstakil olan 'İslam' kelimesi, 'sosyalizm'in bir sıfatı şeklinde küçültülmektedir?" diye sormaktadır.⁷

II. Dünya Savaşı'ndan beri ortaya çıkan bütün eğilimler içinde, gayri tabi olan dini/tarihi bölünmesini gidermeyi vaat eden olgu, 70'lerin sonu ve 80'lerin başında İslam dünyasını silip süpürmüştü.⁸ Bu olgu İslami Doğuş, Militan İslam, İslami Fundamentalizm, İslami Yenilik, İslami Rönesans, İslamcı İhya, Normatif İslam, İslami Diriliş ya da kısacası İslamizm [İslamcılık] olarak isimlendirildi.⁹ Tanımlama nasıl olursa olsun, eşleştirme uygun düşmektedir. İslam bağımlı bir pozisyona düşürülmeksizin, merkeze yerleştirilmiştir ve böylece hakim konuma getirilmiştir. Muhammed Nuvayhi'nin de yazdığı gibi, İslamcı kitleler, yeni bir düşünceye ya da fikir ekolüne dikkatlice bakarak, kendi kendilerine, "bunun dine uygun olup olmadığını" sormaktadır.¹⁰ İslami değerlerin sadeliğine ve geleneğe bağlılığına sürekli vurgu yapan çağdaş İslami dirilişçilik, bir "İslami kimlik" teşvikinde bulunmaktadır. Nafissa Ahmet el-Emin, böylece İslami toplum "kendi sosyal ve kültürel mirasını tekrar yürürlüğe koymaktadır" diye yazmaktadır.¹¹ Hakikaten, tabiri caizse, ABD'de meşhur bir siyasi sloganı kullanacak olursak şöyle demek durumunda kalacağız: "bırakalım Müslümanları, Müslüman olsunlar." [Let Muslims be Muslims.]

Eğer İslami dirilişçilik olayı, Müslümanların kendi kimliklerine dönüşlerinin engellenmesine karşı bir tepki olarak görülürse, yeni vuku bulan birtakım olaylar da İslami dirilişçiliğe bir karşı tepki gibi yorumlanabilir:

· 1988 seçimlerinde, Pakistan'da, seküler menşeli bir partinin -PPP- başkanının bir kadın olacağı, seçmenlerce de bilindiği halde, ilerideki yatırımlarının; ancak bir erkeğin İslam devletine başkanlık yapabileceği şeklindeki fundamentalist yaklaşımla çelişki arzetmesi.

· Humeyni sonrası İran'ından gelen dünyevi (çünkü şu an turizmi teşvik ediyor)¹² ve uhrevi (Batılı medya ve İran, İslam dünyasını silip süpüren bir kasırga gibi kendilerine yandaş aramalarına rağmen,¹³ komşu bir ülkede kendine basamak oluşturamayan Humeyni "militan" İslam'ının Irak'la ateşkesi zımni kabulü) hususları uzlaştırıcı işaretler.

· Fas ve Tunus'ta dirilişçi grupların, kitlelerin nabzını tutmada başarısızlıkları:¹⁴ Hakikaten, Şubat 1989'da kurulan Arap Mağrip Birliği'nde görüldüğü üzere, Mağrip ülkelerinde bugün ekonomide seküler ilişkilere çok daha fazla bir dönüş var.

· Mısır'da İçişleri Bakanı Zeki Bedir'in görevden alınışı, bakanın ihracını talep eden İslamcı militanlar için bir zafer olmuştur,¹⁵ ama bu gerçekte, sivri uçların ne hükümet içinde, ne de büsbütün dışarıda kalmasını amaçlayan ılımlı hükümetin bir politikasıdır.

· Ilımlı Arap liderlerin Müslüman ülkelerde artan desteği ve Müslüman olmayan ülkelerle uzlaşma çabaları birçok dirilişçi Müslüman tarafından görülmektedir.

Sarkaç Sallanıyor mu? Dirilişçi tarihçilerin, 1977 General Ziya ül-Hakk darbesini ve sonraki İslamizasyon programını, Ayetullah Humeyni'nin muzafferane bir şekilde 1979'da Tahran'a girişini ve 1981 yılında İslami dirilişçiliğin ilerleyişinin bir işareti olarak görülen Enver Sedat'ın Mısır'da öldürülüşünü kullandıkları gibi,¹⁶ son günlerde meydana gelen tarihi hadiseler, aynı yöntemle İslami dirilişçilerin çöküşünün habercisi gibi gösterilebilir mi?

İslam dünyasında dirilişçi etkenlerin gücünün azalmakta olduğuna dair bir sonucu doğrulatacak değişiklik için zuhur eden son hadiseler çok öznel ve parça parçadır. Pakistan'daki muhalefet Ekim 1989'daki güven oylamasında Butto hükümetini düşürdü. Ve Ürdün'de dirilişçi Müslüman Kardeşler, ülkeyi daha teokratik bir devlete doğru sürükleyeceklerini vaat ettikleri bir kampanya akabinde, 22 yıllık aradan sonra Ürdün'deki ilk seçimlerde Kral Hüseyin destekli ılımlı partilerin büyük kayıp vermeleri pahasına, önemli kazanım elde ettiler.¹⁷

Humeynizm'in İran'da doruk noktada olduğu anda bile yine de susmamış olan mutedil eğilimler, çağdaş İslami dirilişçiliğin nüfuz ve ehemmiyetinin azalmasına yol açan etkenlerin açıklanmasını sağlayacak bir tenkide ihtiyaç olduğunu ileri sürüyorlardı. Hurşit Ahmet, burada bizim de tenkidimizi etrafında yoğunlaştıracağımız, biri menfi, diğeri de müspet olmak üzere çağdaş dirilişçiliğin iki yönü olduğunu yazmaktadır.¹⁸

II. "Hayır", Gök Gürültüsü...

Dirilişçi yazarlar, İslami dirilişçiliğe bir ihtiyaç olduğuna inanmak için büyük çaba sarfetmektedirler. Sebep belki de, çelişik görünse bile, dirilişçiliğe çağrının İslam'ın dünyada en hızlı büyüyen bir din olduğu dönemde gelmiş olmasıdır. Özellikle gelişmemiş Afrika alt sahrasında, Doğu Hindistan ve Amerika'da yayılmakta ve Bulgaristan, Çin ve SSCB gibi kökünün kazınmaya ya da parçalanmaya çalışıldığı komünist ülkelerde¹⁹ mukavemet göstermektedir. Islahatçılar, sömürgenin İslam dünyasındaki başarısına da önem vermiyorlar. Sömürgenin birçok kıtada yerli dinleri ortadan kaldırmayı başarırken, kendi sömürge dinini de bu bölgelere ithal etmesi (Güney ve Orta Amerika, Kuzey Amerika, Afrika'nın bazı bölgeleri ve Avustralya) İslam'ın güçlenmesine ve sömürgeleştirilen İslam ülkelerinde bu düzeyde tahribatın ortaya çıkmadığına dair Müslümanların iddialarına bir delildir. Dirilişçiler bu başarıyı müjdelemek yerine, İslam toplumunun (ümmetinin) 20. yüzyıl boyunca kuvvetten düşmesi dolayısıyla, kendi şartlarına uymadığı için küçümsüyorlar.

Dirilişçilik, kendi menfi yönünü, her birini de seçkin kelimelerle nitelendirdiği üç tema ile ortaya koyar:

1. Ümmet tamamen takatten düşürülmüştür (abartma edebiyatı).

2. Takatten düşmenin müsebbibi Batılılaşmadır (günah keçisi).

3. Yabancı her -izm (sekülerizm, materyalizm, komünizm, sosyalizm, kapitalizm), İslam ülkeleri için hiçbir çözüm sunamazlar; çünkü -izmlerin sakatlığı/çatlağı kolayca gösterilebilir (hayali düşman).

Dirilişçilere ve sözcülerine göre İslam dünyasında içinde bulunduğumuz zaman sadece kötü değil, aynı zamanda düşünülemeyecek kadar da berbattır. İslam, şimdiye kadar tarihte bilinenin de ötesinde bir yaygınlıkta ve şiddette "kendi varlığına karşı bir tehlike" ile yüz yüzedir.²⁰ Abartı yapmadıklarına dair reddiyelere rağmen Şekip Arslan gibi bazı yazarlar, "abartıya kaçmadan söylemek gerekirse Müslümanların içinde bulundukları maddi ve manevi koşullar acınacak kadar yetersiz durumdadır." diye tespit etmektedirler.²¹ İkbal Ahmet, "zaman ancak bu kadar kötü olabilir" şeklinde yazmaktadır.²² Ümmet, "kendine saygısı kalmamış, hayal kırıklığına uğramış ve iktidar olma duygusunu yitirmiş" insanlardan oluşan bir "takati kalmamış ve dalalete düşmüş topluluk" haline gelmiştir.²³

Toplumsal düzeyde bir kaide tanımazlık, ahlaki sorumsuzluk, yozlaşma ve sosyal kaos; ailevi düzeyde ise, aile kurumunun zayıflaması ve çökmesi söz konusudur.²⁴ Askeri ve siyasi olarak bir iktidarsızlık vardır: 1967'de İsrail'le yapılan savaşta alınan yenilgi, Müslüman Arap ülkeleri bütün dünyada gülünç duruma sokmuş²⁵ ve "İslami politika gerçeği" genellikle "diktatörlük ve sıkıyönetim idaresi" olmuştur.²⁶ Dini düzeyde, yazarlar bazı zamanlar eğitim görmüş Müslümanların toplu olarak İslam'ı terk ettiklerini yazmaktadırlar.²⁷ Seyyid Kutub'un fikirlerini yücelten dirilişçiler, İslam dünyasının bugün bir irtidat hali içinde bulunduğunu ve hatta Hz. Muhammed'den önceki cahiliye döneminden bile çok daha kötü olduğunu vurguluyorlar.²⁸

Dirilişçiler, bu zayıflamanın müsebbibi olarak Müslüman toplumu görmüyorlar, çünkü bu "kabahati Müslüman insanda aramak" anlamına gelecektir.²⁹ Aksine, 18. yüzyıldan II. Dünya Savaşı'na kadar devam eden Batı sömürge yönetimi ve hegemonyasının etki ve nüfuzu asıl sorumludur, diyorlar. El-Emin, Batılı sömürgeciler "Batı çizgisinde bir ekonomi, eğitim ve hukuka dayalı yeni bir toplum modeli oluşturmanın" yollarını aradılar, diye yazmaktadır.³⁰ "İslami inançlar üzerine kurulu bir topluma tamamen aykırı" laiklik anlayışını ikame ettiler.³¹ İkbal Ahmet, Batı sömürgeciliği altında "İslam uygarlığı ilk defa bu denli uzun ve maceralı tarihinde bir başkasına referans gösterilerek tanımlanmaktadır." El yordamıyla da olsa... kendi kolektif hayatlarının kontrolünü her ne şekilde olursa olsun geri kazanmaları" gerekirken Müslümanlar, "diğerlerinin tarihine hizmet için küçültülmüşlerdir."³² diye yazmaktadır. Dirilişçiler siyasi bağımsızlık yeni bir nefes getirmedi, çünkü yeni İslami liderlik, "Batının sadece bir kopyası, Batılı güçlerle bir yer değiştirme idi" iddiasında bulunmaktadırlar.³³ Müslüman ülkeler, hakikaten, Batı sömürgeciliğinin bir ürünü şeklinde,³⁴ kendilerini siyasi, ekonomik ve askeri anlamda süpergüçlerin yeni sömürgeciliğine bağlı durumda bulmuşlardır.³⁵ "Batı aşılı" liderler kitle arasında Batı zehirini şırıngalamaktadırlar. Ali Şeriati "Batı kültürünü satın alan kimse aynı şekilde Batı ürününü de satın almak zorundadır" diye yazmaktadır.³⁶ İster Batılı demokrasi, isterse Doğulu komünizm olsun, egemen güçler anlamına gelen Batı "Batı aşılı elit" bir Müslüman aracılığıyla dolaylı ya da dolaysız olarak İslam toplumundaki bütün hastalıkların sorumlusudur: Siyasi yetkecilik, toplumsal ve bireysel yozlaşma, zenginliğin tekelleşmesi, kitlesel yoksulluk, cehalet, aşırı nüfus, kentleşme, geleneksel aile kurumunun, dini ve toplumsal değerlerin tahribi.³⁷

Dirilişçiler sonucu (ve üçüncü tema) olarak "Batılılaşma modelinin ve haliyle Batılılaşan elit kesimin başarısızlığını... denenen kapitalist ve sosyalist her iki değişkenin de noksanlığında" olduğunu söylemektedirler.³⁸ Çok basit bir şekilde "kendilerinden beklenilen şeyi yapamadılar."³⁹ Bununla birlikte çağdaş dirilişçiler, Batılı modelin bir İslam toplumu için sadece eksik/uygunsuz olduğunu iddia etmekle yetinmiyorlar. Afgani, Batının materyalizmini yerin dibine geçirmektedir.⁴⁰ Benna, "Batılı ülkeler tarafından bina edilen uygarlığın sosyal ilkelerini büsbütün başarısızlıkla" suçlar... "Batının materyalist hayat tarzı [insana] ancak, yeni bir materyalizm günahı, ıstırap, alkol, kadın, başıbozuk topluluklar, göz boyama ve gösteriş sunabilir."⁴¹ İkbal, laikliğin ahlaki iflasını ve ekonomik sisteminin inkırazını mahkum eder.⁴² Mevdudi, Batı ulusçuluk anlayışını bölücü ve her türlü dini unsurdan yoksun bulmaktadır.⁴³ Kutub, Batı'da gördüğü ahlaksızlığı, kiliselerdeki çarpıklığı ve Batının cinsellik kokan müziğini suçlamaktadır.⁴⁴ Böylesi bir uygarlık, Benna'nın da 1936'da belirttiği üzere, yıkımın eşiğinde olmalı.⁴⁵

Çağdaş dirilişçiler Batılı sisteme karşı bu olumsuz saldırı geleneğini sürdürüyorlar. Batılı "bireyselcilik", "İslam'ın ortaya koyduğu cemaat ruhu" ile çelişmektedir.⁴⁶ Bölücü ulusçuluk "dini kimlik yerine ulusal kimliği yerleştirdiğinden" birleşik bir İslam ümmeti ideali ile çatışmaktadır.⁴⁷ Gelişigüzel modernizasyon, geleneksel İslami değer sistemine ters düşmekte ve kültürel şok yaratmaktadır.⁴⁸ Batılı "bireysel davranışlar, eğer İslami esaslara uymuyorsa, şiddetle reddedilir."⁴⁹

Kapitalizmin, "tamahkarlığı, bencilliği, gaddarlığı ve açgözlülüğü" körüklediği ve "yalnızlık ve dışlanmışlık ortamını hazırladığı... şiddetli gerginlik ve depresyon, iç huzursuzluğu, suçluluk, uzun vadede ifsat olma ve derin bir kendine güvensizlik korkusu" yarattığı vurgulanmaktadır.⁵⁰ Kapitalizm, "Freud'un, cinsel dürtüyle hareket eden insan bakış açısıyla ve büyük balık küçük balığı yutar anlayışıyla birleştiğinden beri, geriye hiçbir 'ahlaki ya da meşru sınır' bırakmamıştır."⁵¹ "Rüşvet ve yakınları kayırıcılığa yol açan" sosyalizm ise, "insanı şahsiyetsizleştirdiğinden" dolayı diğerinden çok da farklı değildir.⁵² Her iki sistem de "herhangi bir suçluluk hissetmeksizin, insanı baskı altında tutmakta ve sömürmektedir." Her ikisi de "kirli çamaşırları ortaya döküldüğü ve şerefi lekelendiği" halde ayak diremektedirler.⁵³ Batılı modellerin özünde bulunan sakatlığı gösteren dirilişçiler, tabii olarak bu tür uygulamalar yüzünden 18. yüzyıldan beri birçok Müslüman nezdinde herhangi bir ilerleme kaydedilmediğini iddia etmektedirler.⁵⁴

Hiç kimse, sömürge deneyiminin ifsat edici etkisini ya da ülke idarecilerinin yeni sömürgeciliğin bir çeşit önkolu oluşturduğunu o ülkede yaşayan kimse kadar gözünde büyütemez. Çağdaş dirilişçiler ve selefleri çok canlı bir şekilde bu haksızlığa karşı öfkeyi götürdüler ülkelerine. Bunu yaparken bağnazlıktan da uzak kalmadılar. Takatten düşen ümmet için yapılan abartma edebiyatı birtakım hususları kayıtsız bırakmaktadır: 1914 yılında Müslüman Arap ülkelerinde, ilkokul yaşında olan çocukların ancak %5-10 arası okula giderken, bugün bu oran %70'in üzerindedir. Okuma yazma Oranı %5'den, %50'nin üzerine çıkmıştır. Ortalama ömür %30'dan, %60 civarına yükselmiştir. İslam dünyası kaynak bakımından da zengindir ve devamlı olarak bu zenginliğin işletilmesi için endüstri ve fabrikalar tesis edilmektedir.⁵⁵ Elbette, eşitsizlikler mevcut ve zenginliğin dağılımında hala büyük orantısızlıklar var, ama bu olaylar gelişmekte olan ülkeler arasında sadece İslam ülkeleriyle de sınırlı değildir. Dirilişçilerin günah keçisi edebiyatı ve Batı sömürgeciliği ile yeni sömürgeciliği İslam ülkelerindeki her hastalığın sorumlusu olarak suçlamaları aynı şekilde dar bir izahtır. Muvahhid H. Şah'ın da belirttiği üzere, yoksulluk, cehalet, hastalık, belirgin ekonomik eşitsizlik ve toplumsal adaletsizlik, iddia edildiğinin ötesinde, Batı nüfuzundan çok daha önce İslam dünyasının bir "bedbaht geleneği" idi.⁵⁶ Dirilişçiler bugünün kurşun çağı ile sömürgecilik öncesi altınçağ arasında birtakım aykırılıklar öne sürmeyi severken, Emir Şekip Arslan gibi özeleştiri yapanların sayısı seyrektir: "Şanlı ataların, yaptıkları işin %100 karşılığını almalarına mukabil, günümüz Müslümanlarını yaptıkları işin %5'ine malik olmayı arzulamaları çok aptalcadır."⁵⁷ Wilfred Cantwell Smith de 30 yıl önce şöyle yazmaktadır: "Aşağı yukarı II. Dünya Savaşı'ndan beri, dünyadaki her büyük İslam toplumu kendi maslahatı ile yükümlü idi." Dış baskılardan azade olmamalarına rağmen, "şu an yapmaları gereken husus, kazanmak üzere oldukları zafere mümkün olduğunca yakın bulunmak."⁵⁸ Çağdaş dirilişçiler, bundan böyle günah keçisi edebiyatına dayanamayacaklarını idrak etmelidirler.

Hayali düşman edebiyatı da artık kendini bozguna uğratmaktadır. Kolayca çökertilebilir, hayali ve zayıf bir muhalefet yaratılması, insanları yapay ve sığ bakış açılarına dayanmaya zorlar. Benna'nın yalnızca, "yeni bir materyalizm günahı, ıstırap, içki, kadın, başıbozuk topluluklar, göz boyama ve gösterişçilikten" müteşekkil sığ "Batı tarzı hayat" tanımını, ıslahatçıların kendi üslerini genişletmek için saflarına katmak zorunda oldukları serinkanlı, tarafsız gözlemciler değil de; ancak daha önceden dine dönmüş olanlar kabul edebilir. Tanım, ne Batı kültürlerindeki göze çarpıcı idealizm çabalarını hesaba katmakta, ne de Batı'daki insanların büyük çoğunluğunun da "günah", cinsel ilişkilerdeki bozukluklar, "içki" ve gürültülü gösterilere karşı olduğunu göz önünde bulundurmaktadır.

Aydınlar, dirilişçiliğin öncülerinin birtakım önyargılarını sorgulamaktadırlar. Adams, "Batı'daki demokrasi anlayışının Mevdudi'nin de belirttiği kadar dini unsurlardan yoksun" olup olmadığını sormaktadır.⁵⁹ Şeriati maiyetinde çalışmış olan Abdulaziz Şaşedina, Şeriati'nin Batı anlayışını "yüzeysel ve zaman zaman da tek taraflı" bulur.⁶⁰ Esposito, İkbal'in, komünizm hakkında yazmasına karşın "Marksist teori hakkında yeterince bilgili olmadığını" kaybeder.⁶¹ Bu zayıflıklara rağmen, dirilişçiler hala öncülerinin fikirlerini sorgulamaksızın kullanmaktadırlar. Yazarın edebi abartı stratejilerinde yaptığı gibi, kapitalizmi "büyük balığın küçük balığı yuttuğu" bir sistem olarak özetlemek ve bunu Freud ve cinsellik ile bir tutarak taşlamada bulunmak, bu sistemleri "ne teşhir eder, ne de itibarını düşürür." Çarpıtılan sistemler hakkında doğru ve sarih bilgiler vermedikçe kapitalizm (sosyalizm, yahut komünizm) ile ilgili her türlü tanım ve bu tür tahrifat, "ekonomik gelişmeye İslami yaklaşım" üzerine bir tartışma konusu hazırlayacak Halid M. İshak için, çok münasebetsiz bir yoldur.

İslam bir mantık, doğruluk ve saygı dinidir. Batılı aydınların zaman zaman İslam'ı ele alırken kullandıkları bu kritere rağmen, hileli tanımlar, yanıltıcı imalar, önyargılı yahut basit izahatlarda bulunma hakkı vermediğini bilmelidirler. Hakikaten çağdaş dirilişçiler için hayali düşman edebiyatı artık kendine zarar vermektedir; çünkü bu, programlarının pozitif yönlerinin tanıtımını etkileyen, buna engel olan ve bir önyargı oluşturan olumsuz bir duygusallık olarak kendini tatmine çalışıyor.

III. "Evet" Fakat, Parıldama Değil

Tecdit ve ıslah çalışmalarına tipik olarak şüpheyle bakılır, ama ıslahat ve tecdit için bir hareket teşkil edecek böylesi bir çalışmanın pozitif bir gayesinin olduğu anlaşılmak zorundadır. Nitekim 18. yüzyılda Arabistan'daki Vahhabi reformları, Sufi uygulamalarını, Şia ile anlaşmazlığı, yabancı entelektüalizmini ve inançlardaki gevşeklik ve bozulmayı reddetme ile başladı. Üstelik, Kur'an ve Sünnet'te belirtilen sınırları gözeteceğini vaat etti. Türbeleri ziyaret ya da büyücülük ayinleri veyahut kendi kendine eziyet etme gibi birtakım davranışları birer dini uygulama haline dönüştürenlere, İbn Abdulvahhab ve takipçileri, müspet ve hakiki bir alternatif sundular: İslam sürekli Allah'a kulluğa çağıran bir dindir; bu kısmi, yarım yamalak değil, toptan teslim olmadır. İslam dünyasının her tarafında bugün Vahhabilik, nelerin yapılmaması gerektiğini söylediğine değil, fakat nelerin yapılması gerektiğini söylediğine bakılırsa, bir "esin/ilham ve hatta çözüm" kaynağı olarak varlığını sürdürmektedir.⁶²

Vahhabilik reddettikleriyle değil, fakat bugün çoğunluğu unutulan, arzettiği ilkeleriyle tekrar tanımlansaydı çağdaş dirilişçilik olumsuz görünüşünden uzaklaşmada ve pozitif yönünü öne sürmede daha fazla başarılı olurdu. Hurşit Ahmet bu pozitif yönü, "hayatı bütün boyutlarıyla kuşatan -bir inanç sistemi olduğu kadar bir ideoloji ve hayat programı da olan- İslam'ın keşfi" şeklinde tanımlamaktadır.⁶³ İslam bir ideoloji olarak hayatı bütün yönleriyle kuşatan bir program sunarken, birtakım araştırmacılar, çağdaş dirilişçilerin bu sistemi tanıtımına bağlı kalarak yanlışa düşmektedirler. Fazlur Rahman, daha önceki İslami ıslahat hareketlerinin entelektüel geleneğini sürdüremeyen çağda dirilişçilerin, entelektüel eğlence düşkünü olduğunu ve "ciddi entelektüel gayretten" ziyade "cezbedici sloganlara" itimat ettiklerini iddia etmektedir.⁶⁴ Bu suretle Fazlur Rahman, İslam'ın bütünü pahasına sadece bir yönünün propagandasının yapılması için "gayret" gösterildiğini söylemektedir. Haddinden fazla para kazanma, stokçuluk, malın değerinin düşürülmesi için safiyetini bozma gibi hileli ticari uygulamalar ve ekonomik sömürü ile ilgili çözümün Kur'an ve Sünnette ayrıntılı olarak zikredilmemiş olması karşısında "faizsiz bankacılık" sloganı buna bir örnektir. Ya da, "Kur'an ne tür bir insan kişiliği öngörür" vurgusunda, dikkatin "kadınların örtünmesine" çekilmesi gibi. Fazlur rahman, çağdaş dirilişçiliğin "yeterli içerik" arayışında olduğunu iddia etmektedir.⁶⁵

Fazlur Rahman, dirilişçilerin programının yetersizliğini ve pozitif yönünün değerinin yitirilmesini tenkit ederken, diğer eleştiriler programın çehresinin çelişkiler, belirsizlikler ve uyuşmazlıklarla dolu olmasını kapsamaktadır. Siyasi arenada, Humeyni'nin teokrasisinden Kaddafi'nin cemahiriyyesine, Mevdudi'nin teo-demokrasisinden temsili demokrasiye, monarşi ve diktatörlüğe kadar sıralanan geniş bir yelpaze çözüm olarak sunulmaktadır. Kemal A. Faruki, dirilişçilerin "siyasi sistemde bir değişme, bir İslami düzene geçişin asli habercisidir" ana temasına binaen "bu İslami siyasi yapının gerçekte ne olacağı hususuna dair kesin bir muğlaklık" olduğunu iddia etmiş ve burada bir paradoks görmüştür.⁶⁶ Siyasi çoğulculuk bizatihi bir talihsizlik değildir. Lakin Mısır'da Albayların darbesini takip eden yıllarda Müslüman Kardeşler ve Pakistan'da Ziya ül-Hakk darbesini takiben Cemaat-i İslami bir dizi ıslahat ve yenilik ile neticelenirken, siyasal çoğulculuğun dirilişçi gruplar tarafından işlenebileceğini göstermiştir.

Dirilişçi ekonomik politika ile ilgili olarak Timur Kuran, 1970'den 1987'ye kadar İslam ekonomisi hakkında neşredilen önemli yayınlar üzerinde yaptığı bir araştırmada İslamcı ekonomistlerin, "İslami ilkelerin içeriği hakkında bile kendi aralarında anlaşamamakta" ve "ciddi manada birçok ekonomik temeller çerçevesinde bile birbirlerinden ayrılmakta oldukları" sonucuna ulaşmaktadır.⁶⁷ Dirilişçiler medyada sansürün çeşidi ve boyutu, eğitim şekli, kadınların giyiniş şekli, çalışan kadınların rolü ve had cezalarını uygulama yöntemi gibi sosyal meselelerde birbirleriyle uyuşamamaktadırlar.⁶⁸ Benzeri uyuşmazlık, ıslahatçılığın Müslümanlar arasında mezhepsizliği besleyip beslemediğidir. Amaçlarından bir tanesi "bütün hizipleri, bütün İslami düşünce ekollerini bir zemine taşımak"tır.⁶⁹ Bununla birlikte Halid bin Seyyid, İran-Irak çatışması, Sünni-Şii farklılığı ve İslam ülkeleri içindeki Müslüman topluluklar arasında etnik çekişmelerin, "esas itibariyle, İslami dirilişin en önemli amaçlarından biri olan İslam ümmeti birliğinin büyük oranda sağlanamamış olduğunu" gösterdiğini yazmaktadır.⁷⁰

En çok görülmeye değer örnek ise, genele şamil olarak, İslami diriliş hakkında ne düşünüldüğüne dair farklı yorumlardır.⁷¹ Hurşit Ahmet "İran İslam Devrimi'nin bütün dirilişçi İslami hareketler tarafından memnuniyetle karşılandığını" iddia etmektedir;⁷² ama Sivan, Sünnilerin başlangıçta, İran Devrimi hususunda tereddüt ettiklerini belirtmektedir: "Humeyni rejimi hiçbir zaman taklit edilecek bir model olarak algılanmadı, hatta 1979 başındaki kısa süren balayı döneminde bile." "Önceki Sünni dirilişçilerin, İran Devrimi'ne yakınlık ve kardeşlik hisleri artan hayal kırıklığına ve sonra da dirilişçi Sünni hareketler arasında büyük husumete dönüştü."⁷³

Dirilişçilerin gündemindeki bu tür tenkitlerin birtakım geçerli sebebi var; üstelik meseleleri delilleriyle konuşarak kabul etme ve reddetmeye de açıktırlar: Dirilişçilik liderliğinin entelektüel gevezelik olduğu eleştirisi, tartışmada karşı tarafın söz ve hareketlerini kendi görüşünü savunmada delil olarak kullanmaya bir örnek olarak, kişinin fikirlerine değil de, arka planına saldırmaktır. Başörtüsünde olduğu gibi sembollere dayanma birçok ideolojik harekette mutat olduğu üzere ilk safhada uygulanan plandır ve nadiren, sloganlar aslına uygun analizleri ifade etmektedir. Bir hareketin olağandışı bir şekilde elde etmediği siyasi istikamet hususunda, devrimlerin başladığının beyan edilmesi öncesinde ya da hemen sonrasında Philadelphia, Paris, Petrogard ve hatta Tahran'da gelişen münakaşalar bir fikir mücadelesi ortaya çıkarır. Ocak 1990 yılında Hurşit Ahmet, İslam ekonomi sistemine öncülük edenler, gelişmekte olan İslam ekonomisi alanında birçok problemin olduğunu kabul ederler, demektedir.⁷⁴ Dirilişçiliğin güçlenip güçlenmediğine ya da mezhepsizlikten vazgeçip vazgeçmediğine dair en iyi söylenebilecek şey, ulusçuluk dönemi boyunca uzun bir süredir uykuda olan mezhepsizlik olgusunun ümmet içerisinde teşvik ediliyor olmasıdır.

Lehte ve aleyhteki eleştirileri ve dirilişçilerin pozitif program tekliflerini tekrar gözden geçirdikten sonra, dirilişçilerin menfi durumdan müspet bir duruma geçiş yapamamalarında daha temel bir sebep olduğuna inanıyorum. Mesajlarında bir yön eksikliği olduğunu düşünüyorum. Daha önceden de iktibas edildiği üzere Hurşit Ahmet dirilişçiliğin müspet yönünün, "İslam'ın yeniden keşfini" sağlamak olduğunu yazar. Birisinin sorması gerekiyor, "Kim tarafından?" Birçok dirilişçi "kitleler her zaman için İslam'ı kendi kimliklerinin temeli ve ahlaki erdemlerinin kaynağı olarak görür" diyen Sadık el-Mehdi ile uyuşur gözükmektedir." Yabancı kültürle beslenmeye" duçar olan "elit" kesimdir.⁷⁵ Hurşit Ahmet, dirilişçiliği "Batının çıkarlarıyla bütünleşen [Müslüman halkın] liderliğinden hoşnutsuzluk ve bunları, İslam toplumunda Batılı modellerin gelişimini empoze eden birer vasıta olarak görme" şeklinde anlatır.⁷⁶ Dirilişçilerin buradaki argümanına göre, yeniden diriliş için yalnızca liderlik gerekli gibi gözükmektedir. Kitlelere göre, güçlü ve çarpıcı bir anlam ifade etmesi gereken İslam direnişçiliği terimi, hem Allah'ın süreklilik kazandırdığı ihtiyaçların yeniden hayata geçirilmesini sağlamalı, hem de çok daha önceden İslam'ı "kimliklerinin temeli" kabul eden bu kitleleri harekete sürüklemelidir.

Yine de dirilişçiler, yalnızca elit kesimin ıslahı ile kısıtlanmış, sınırlı bir diriliş çalışmasını kabul etmemektedirler. Bütün İslam toplumunun "ahlaki değerlerden yoksun" ve "ifsat edilmiş" olduğunu düşünmektedirler. "Ferdi erdemlerin ve sosyal ahlakın toptan yıkılışı", "geleneksel değerlerin aşınması ve manevi boşluk" gibi sosyal bozulmaya karşı İslami diriliş bir başkaldırı ile cevap vermektedir.⁷⁷

Eski İslami tecdit ve ıslah hareketleri, toplumda cari olan "gayri İslami uygulamalara" karşı olup olmadıklarını (İbn Teymiyye ya da Vahhabiler) ya da sadece İslami yapılanmaya karşı olduklarını (Ahmet İbn Hanbel ya da Osman dan Fodyo) açıklığa kavuşturmuşlardır.⁷⁸ Çağdaş dirilişçiler ıslahat çalışmalarının yönünü açıklığa kavuşturamadılar: Elit kesimin tahribatına mı karşılar, yoksa İslam'ı terk eden kitlelere mi? Siyasi ameliyat ya da sosyal temizlik mi lazımdır? Haddad, "Doğu Arap ülkelerinde halkın yüzde kaçının batılılaştığını ya da kısmen batılılaştığını gösterir bir çalışma yoktur. Ve bu yüzdelik oranı da ülkeden ülkeye değişmektedir..." diye yazmaktadır.⁷⁹ İstatistiklerden mahrum bir şekilde dirilişçiler varsayım ve sezgilere dayanıyorlar. Hurşit Ahmet, çağdaş İslami dirilişin "ancak görülebilir, hissedilir ve takip edilebilir" olduğunu yazmaktadır.⁸⁰

Kentlerde camilere devam etme oranının artması, faizin yasaklanması gibi İslami meselelere büyüyen ilgi, dergi ve gazetelerde İslami (şer'i) sınırların korunması ve üniversiteye devam eden bayanlar arasında başörtülülerin artan sayısı gibi faktörleri bazı kesimler dirilişçiliğe eğilimin delili olarak gösteriyorlar.⁸¹ Esas itibariyle kırsal kesim için geçersiz olan bu tür örnekler kent nüfusunun bir kesimi ile ilintilidir. Kırsal alanda kadınlar geleneksel olarak mütevazı bir şekilde giyinirler; yalnızca şer'i kuralların geçerliliğini koruduğu yerlerde kırsal nüfus belirgin olarak mevcut (yasal) sistemle çatışır; serbest faizli bankacılık sisteminden doğan endişelerini tatmin eden yiyecek ve içeceği kıt kanaat temin ederler; dini vecibelerini yerine getirirlerken (vakit namazları ve camiye gitme), toplumsal mevzular hususunda da oldukça alakadardırlar. Kendilerini "ahlaki değerlerden yoksun" ya da "ifsat edilmiş" olarak görmezler.

İran'da, Şah'a karşı gösterilere katılan en küçük grup, kırsal alanda oturan kitlelerdir.⁸² Yine Kuzey Afrika boyunca ıslahatçı grupların çağrısına cevap veren en düşük kesimlerdir.⁸³ Ziya ül-Hakk'ın şer'i cezaları uygulamaya koymasına en şevksiz yaklaşan yoksullar, bu cezaların fakirlere karşı en acımasız bir şekilde uygulanırken zenginlere dokunmayacağını telakki etmişlerdir.⁸⁴

Orta sınıf kent nüfusuna dayanan dirilişçilik, çevresinin bu kırsal topluluk arasında genişlemesinde başarılı olamamıştır. Müslüman ülkelerde kırsal çoğunluğu göre, kendi cemiyetlerinin İslam'ı, camileri ve imamları yeterlidir. Bunlara göre bir elit kesim olan ve haksız olarak kitleleri dini açıdan yetersizlikle suçlayan dirilişçiler bir başka elit sınıfla kavga etmektedirler. Onlar için savaşın neticeleri ve çağdaş İslami dirilişçilik çağrısı mevzu bahis değildir.

Belki de müspet yönle ilişkilerinde bir başarısızlık dirilişçileri, menfi yön etrafında yoğunlaştırmıştır. Abartm, günah keçisi ve hayali düşman duygusal olarak bir kesim insanı kendine bağlayabilir, ama bir hareket uygun bir entelektüel temel ve istikamet gerektirir. Bunun ötesinde, çağdaş dirilişçiler kimlerin ıslaha ihtiyacı olduğunu açıklığa kavuşturmamışlardır; ıslah edilmesi gereken şeylerin hangi ölçüde ıslahı gereklidir ve ıslahat programı maddi ve manevi ıslahı nasıl temin edecektir? Bundan dolayıdır ki, dirilişçiler Tunus, Fas, Mısır, Pakistan, Endonezya, Türkiye, Hindistan ve Bangladeş'te, siyasi nüfuz ya da sayısal güç olarak nitelendirilen geniş bir taraftar kesimini kendine çekme başarısını gösterememiştir.⁸⁵ Ürdün'de önceki seçimlerdeki başarının demografik dağılımı henüz mevcut değildir, ama burada güdülen başarılı siyasi stratejiler diğer ülkelerdeki dirilişçilere yol göstericilik yapabilir.

Neticeler

Bu makalede din ve tarihin aynılaştığı/buluştuğu çağdaş İslami dirilişçiliğin teokratik boyutu üzerinde yoğunlaştım ve entelektüel yapılanmasındaki yanlışlıklarının (vurgunun reddiye şeklinde gelmesi ve müspet programının takdimini geliştirmesindeki zorluğu) nüfuzumun azalmasına sebebiyet verdiğini tespit ettim. Bu arada, tarihi bir yaklaşım, çağdaş dirilişçiliğin biri Ziya ül-Hakk Pakistan'ı, diğeri de Humeyni İran'ı olmak üzere iki karıt rejimin "İslamizasyon" programı ile sıkı sıkıya özdeşleştirildiğini vurgulayacaktır. Buradaki gerçek, dirilişçiliğin başarısının, bu rejimlerin başarısına dayalı olmasıdır, ama başarısızlıkların gelmesi, diğer ülkelerde dirilişçiliğin kabulünü menfi yönde etkileyecektir.⁸⁶

İkinci bir tarihi faktör, dirilişçiliğin endişelenen mevcut birtakım hükümetlerin benimsedikleri stratejileri incelemek olacaktır. Bu alan, Suriye, Mısır, Tunus ve Fas gibi ülkelerde tutuklama ve gözdağı verme türünden siyasi girişimlerle yerel dirilişçi hareketleri baskı altında tutma politikasını kapsar.⁸⁷ Burada benim iddiam, önceki tecdit ve ıslah hareketlerinin başarıları ve başarısızlıklarının, mevcut hareketlerin süregelen etkilerini belirlemediğidir. Ki Vahhabiler 1803 yılında muzafferane bir şekilde Mekke'ye yürümüşlerdi ve akabinde 10 yıl sonra, geri çıkarılmışlardı. Fazlur Rahman, Vahhabiliğin entelektüel nüfuzunun çaresiz bir şekilde azalırken, kendinden sonraki İslami gelişmelerin mizacını da en azından bir şekilde etkilediğini yazmaktadır.⁸⁸ Önceki hareketler, geçici bir tarihi sürecin üstesinden gelmişlerdi, çünkü bu hareketler din ve tarihin iki kola ayrılmadığı, zamanla ve tarihle ilişkisi olmayan bir başarıyı hedeflemişlerdi. Şu an kutsal pozisyonda bulunan çağdaş İslami dirilişçiliğin kıymetinin bilinmesi ve yeterliliğinin tanımlanması gerekmektedir.

Dirilişçiler (kendimi de onların arasında sayıyorum), eğer dirilişçilik hareketinin etkisinin azalmasını durdurmak istiyorlarsa aşağıdaki noktaları dikkate almak zorundadırlar:

1. Eksik yönleri üzerindeki vurguları azaltmak.

2. İslam ümmetinin zayıf taraflarını değil, güçlü taraflarını ön plana çıkarmak.

3. İslam ülkelerinde şu an yaşanan acılardan, doğrudan olmasa bile dolaylı olarak Müslümanların kendilerinin sorumlu olduğunu kabul etmek. Sömürgecilik, dirilişçilerin artık ısırmaktan vazgeçmesi gerektiği ölü bir attır. Dirilişçiler, sömürgeciliğin kolay geçmeyen tezahürlerini vurgulamak yerine, İslam'a karşı yapılan bu aşağılamanın tekrarlanmaması için ümmetteki hangi faktörlerin sömürgeciliğe yol açtığını keşfetmeye başlamak zorundadır.

4. Ne kadar kolay devrileceğini göstermek için hayli düşman yaratmaktan vazgeçmek. Bu yaklaşım, 1930'lu ve 1940'lı yıllarda, kaynağına ve doğruluğuna bakmadan, Batı'dan gelen ve İslam'ı öven her ifadeyi reklam ederek İslam'ı "savunduklarını" sanan Müslüman müdafilerin metotlarından daha mantıklı ve daha dürüst değildir.⁸⁹

5. Bütün İslami cemiyetlerin bozuk olduklarını vurgulayan genelleştirici ifadelerden kaçınarak, kimin ıslahata ihtiyacı olduğunu izah etmek. Bu bir egemen elit tabaka mı? Sorumsuz zenginler mi? Batı'ya yönelmiş gençlik mi? Yoksa Hz. Muhammed (s)'in, üretici çalışmayı dindarlıktan ve ibadetten daha çok tavsiye ettiğini unutmuş savsak bürokratlar mı?..

6. Öncelik tespitinde bulunmak ve kademeli bir yaklaşımı kabul etmek. Otoriter bir rejimin olduğu yerde, şeriatın derhal toptan benimsenmesinde değil, İslami bir kavram olan biat'te ısrar etmek politik açıdan daha uygundur. Ziya ül-Hakk'ı sonrakini değil de önce bahsettiğimi yerine getirdiği için öven dirilişçiler, Pakistan'daki Müslümanların önceliklerini hesaba katmadılar. Müslümanların yine Müslümanları ekonomik olarak sömürdüğü bir yerde (Pakistan'da tefecilerin saf fakirlerden aşırı miktarda faiz istemeleri gibi),⁹⁰ bu konu serbest faizli bankacılık sisteminden daha acil hale gelmektedir. Adalete karşı kayıtsızlığın olduğu bir yerde (İran'daki rejim karşıtlarının derhal infazı gibi veya kademeli bir reformu savunanlara karşı yapılan itibardan düşürme hamleleri), bu gibi tutumların düzeltilmesi bir uzvun ceza olarak kesilmesinde kullanılacak cerrahi teknikten daha önemlidir. Prensip olarak, İslam'ın beş şartından birine, bazısına veya hepsine karşı bir kayıtsızlık durumunda (Fas'ta yeni yapılan bir istatistiki araştırmada üniversite öğrencilerinin ancak %8'inin vakit namazlarını devamlı olarak kıldığının ortaya çıkması gibi)⁹¹ üniversiteye veya bir işe girmek için başvuran gençlerden sadece bedenen sağlıklı olduğunu belgeleyen bir belge değil, bir imamdan ruhen de sağlıklı olduğuna dair vakit namazlarına katıldığını tasdik eden bir belge getirmesinin istenmesi gibi acil önlemlere ihtiyaç vardır. Hz. Muhammed'in şarap tüketiminin yasaklanmasında öncelikler oluşturması gibi (dört aşamada yasaklanmıştı) dirilişçiler de aynı şekilde öncelikler oluşturmalıdırlar.

Bana göre çağdaş İslami ıslahatçılık hareketi eğer bir parıltıdan ziyade ateşin bir parçası ise ya da harcanan bir zaman değil de önemli bir tecdit ve ıslah hareketi ise, dirilişçilerin mutlaka meşgul olması gereken bazı konular vardır.

Çeviren: Hüseyin Ceyhan

Dipnotlar:

1- Muhammed Kemal İbrahim Cafer, "İslam Tarihine Bakıyor" Yvonne Yazbeck Haddad'ın derlediği Contemporary Islam and the Challenge of History [Çağdaş İslam ve Tarihin Meydan Okuyuşu] içinde, (Albany: State University of New York Press, 1982), s. 178-179.

2- Y. Moubaruc, Abraham dans le Coran [Kur'an'da İbrahim], (Paris: J. Vrin, 1958), s. 139.

3- Haddad, s. 47 ve s. 139-142.

4- Benim mecazımın menşei "Bu zamandaki ulemamız tepesinde ne çevresini, ne de başkalarını aydınlatan bir alev bulunan çok dar bir fitile benziyor." diye yazan Seyyid Cemaleddin Afgani'dir. "Öğretme ve Öğrenme Üzerine Ders", An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal Al-Din al-Afghanis's [Emperyalizme İslami Cevap: Seyyid Cemaleddin Afgani'nin Siyasi ve Dini Yazıları], çeviren ve derleyen: Nikki R. Keddie, (Berkeley: University of California Press, 1983), s. 107.

5- Ebu'l-Ala Mevdudi, "İslam'ın Siyaset Teorisi", John J. Donohue ve John L. Esposito'nun birlikte derledikleri Islam in Transtition: Muslim Prespective [Geçiş Sürecinde İslam: İslami Perspektif] adlı eser içinde, (New York: Oxford University Press, 1982), s. 252. [Türkçesi için bkz.: İnsan Yay., İstanbul, 1991.] Krş.: Haddad, s. 143: "20. yüzyıl Müslümanları... peşpeşe ideolojilere bağlanıp böylece sürüklenip gittiler" ve İslam'ın "kaderlerinin tekrar tahsis edilmesinde hayati kuvvet ve anahtar olduğunu unutarak veya gözardı ederek bir putperestlikten bir başkasına daldılar."

6- "İslami sol" kavramı için bkz.: Hassan Hanefi, "Mısır'da İslami Alternatifin Uygunluğu", Arab Studies Quarterly, 4 (1982), s. 54-74.

7- A. K. Brohi, "İslami Sosyalizm Kavramı", Islam in Transition içinde, s. 137.

8- John L. esposito, "Giriş: İslam ve Müslüman Politika", aynı yazarın derlemiş olduğu Voices of Resurgent Islam [Güçlenen İslam'ın Yankıları] adlı eser içinde, (New York: Oxford University Press, 1983), s. 3. [Türkçesi için bkz.: "Güçlenen İslam'ın Yankıları", Yöneliş Yay., İstanbul, 1989.]

9- Esposito, s. 3; Haddad, s. 7-8; ve Susan Waltz, "Tunus'ta İslamcı Münacat", The Middle East Journal, 40 (1986), s. 651. Waltz, terminoloji üzerinde birçok akademik çekişmeler olduğunu kaydeder ve İslamcılığın "daha umumi" ve "değersiz" olduğuna karar verir (s. 651). Henry Munson Jr., "Fas Militan İslami Hareketinin Toplumsal Temeli", The Middle East Journal, 40 (1986), s. 269. [Türkçesi için bkz.: Dünya ve İslam, Kış 1990, Sayı: 1, s. 47-64.] Henry Munson Jr., "İslamcıların (Arapça İslamiyyun, Fransızca Islamistes) Halihazırdaki modaya uygun alternatiflerini biçimsiz bir yenilikçilik" olarak görür. Bu makalede, daha sonra "İslami dirilişçilik" teriminin birçok Müslüman tarafından mecazi manada yorumlanabileceğini belirtmiş olmama rağmen, sadece bulabildiğim en etkili şekil olduğu için "dirilişçilik" terimini kullandım.

10- Muhammed Nevuyhi, "Dini Düşüncede Bir Devrim", Islam in Transition içinde, s. 160.

11- Nefise Ahmet el-Emin, "Sudan: Eğitim ve Aile", Philip H. Staddard, Davud C. Cutchell ve Margaret W. Sullivan'ın birlikte derledikleri Change and the Muslim World [Değişim ve İslam Dünyası] adı eser içinde (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1981), s. 91 ve 94.

12- "İran", Time, 1 Ocak 1990, s. 4.

13- Birçokları arasından bkz.: Kemal A. Faruki, "İslami Diriliş: Görünümler ve İmalar", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 181-282; Fred R. Von Der Mehden, "İslam'ın Amerikalı Algılanışı", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 24-25; Philip H. Stoddard, "Konular ve Değişimler", Change and the Muslim World içinde, s. 11-12; ve Humeyni'nin biyografisinin girişinde onun için yazılan bir kasideden alınan "Bütün İslam dünyasında hakimiyet senindir" mısrası Michael M. J. Fischer tarafından zikredilir, "İmam Humeyni: Anlamanın Dört Derecesi", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 150.

14- Waltz, s. 670 ve Munson, s. 248. Munson ise "Faslıların çoğu, ülkelerinde bir İslami hareketin var olduğundan bile habersizdirler" diye yazar.

15- John Fullerton, "Exit of Badr Removes Opposition Rallying Point", Saudi Gazette, 1 Ocak 1990, s. 4.

16- Esposito, s. 10-11.

17- "Ürdün: Saraya Kulak Asmamak", Time, 20 Kasım 1989, s. 30.

18- Hurşit Ahmet, "İslami Dirilişin Tabiatı", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 221.

19- William A. Bijlefeld, "Müslüman Olmak Üzerine", Yvonne Yazbeck Haddad, Byron Haines ve Ellison Findly'ın birlikte derlemiş oldukları The Islamic Impact adlı eser içinde, (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984), s. 232. 1980'den 2000 yılına kadar Müslüman nüfusun 447 milyon daha artacağının hesaplandığından bahseder. Bkz.: İkbal Ahmet, "İslam ve Politika", The Islam Impact içinde, s. 18; Philip H. Staddard, "Müslüman Olmayan Ülkelerdeki Müslüman Topluluklar", Change and the Muslim World içinde, s. 102-105; ve Yaacov Ro'i, (der.), The USSR and the Muslim World (Sovyetler Birliği ve İslam Dünyası), (Londra: Allen Unwin, 1984) adlı eserin birçok yerinde İslami azınlıkların gelişmesi ve onlara yapılan zulümler üzerine vurgular bulunmaktadır.

20- Emmanuel Sivan, "Orta Doğu'da Sünni Radikalizm ve İran Devrimi", International Journal of Middle East Studies, 21 (1989), 2.

21- Emir Şekip Arslan, "Gerilememiz ve Sebepleri", Islam in Transition içinde, s. 60.

22- İkbal Ahmet, s. 14.

23- Esposito, s. 11.

24- Richard P. Mitchell, The Society of Muslim Brothers [Müslüman Kardeşler Teşkilatı], (Londra: Oxford University Press, 1969), s. 226.

25- Haddad, s. 41.

26- Esposito, s. 12.

27- Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History [Modern Tarihte İslam], (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1957), s. 137. 1933-1952 arasında Mecelletü'l-Ezher'in editörlüğünü yapan Muhammed Ferid Vecdi'nin yazılarının analizinden böyle sonuçlar çıkarıyor.

28- Sivan, s. 2; Kutub hakkında bkz.: Haddad, s. 137 ve s. 235-236, 1 nolu dipnot.

29- Haddad, s. 16.

30- El-Emin, s. 88.

31- Hurşit Ahmet, s. 218.

32- İkbal Ahmet, s. 20.

33- Hurşit Ahmet, s. 225.

34- İsmail R. Faruqi, "İslam ve Siyonizm", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 266.

35- Esposito, s. 12.

36- Ali Şeriati, "Öze Dönüş", Islam in Transition içinde, s. 305.

37- Esposito, s. 12.

38- Hurşit Ahmet, s. 224.

39- Sadık el-Mehdi, "İslam: Toplum ve Değişim", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 232.

40- Keddie, s. 73-83.

41- Hasan el-Benna, "Yeni Rönesans", Islam in Transition içinde, s. 79.

42- John L. Esposito, "Muhammed İkbal ve İslam Devleti", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 185 ve 188.

43- Charles J. Adams, "Mevdudi ve İslam Devleti", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 118.

44- Yvonne Y. Haddad, "Seyyid Kutup: İslami Islahatçılığın İdeologu", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 71.

45- Mitchell'de bahsedilmektedir, s. 226-227.

46- El-Emin, s. 91.

47- Haddad, Contemporary Islam, s. 21.

48- Sheila A. Scoville, "A. Rıza S. İslami ve Rüstem Mehraban Kavoussiye Tarafından kaleme Alınan Political Economy of Saudi Arabia [Suudi Arabistan'ın Ekonomi Siyaseti] Eserin İncelenmesi", International Journal of Middle East Studies, 21 (1989), 259.

49- El-Emin, s. 91.

50- Muhammed Abdurrauf, The Islamic Doctrine of Economics and Contemporary Economic Thought [İslam Ekonomisi Doktrini ve Çağdaş Ekonomi Düşüncesi], (Washington, D.C.: American Enterprise Institute, 1978), s. 17.

51- Halid M. İshak, "Ekonomik Gelişmeye İslami Yaklaşım", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 268.

52- Abdurrauf, s. 17.

53- İshak, s. 269.

54- Don Peretz, "İslami Diriliş veya Yeniden Onaylama", Don Peretz, Richard U. Moench ve Sayfa K. Muhsin tarafından derlenmiş olan Islam: Legacy of the Past, Challenge of the Future [İslam: Geçmişin Mirası, Geleceğin Çağrısı] adlı eser içinde, (N.P.: Nort River Press, 1984), s. 2.

55- Charles Issawi, "İslam'ın Çağdaş Ekonomik Gerçeklere Adaptasyonu", The Islamic Impact içinde, s. 27-28.

56- Muvahhid H. Şah, "Pakistan, İslam ve Müslüman Huzursuzluğunun Politikası", Change and the Muslim World içinde, s. 64.

57- Şekip Arslan, s. 61.

58- Smith, s. 299.

59- Adams, s. 118.

60- Abdülaziz Sachedina, "Ali Şeriati: İran Devrimi'nin İdeologu", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 212.

61- Esposito, "Muhammed İkbal", s. 185.

62- Smith, s. 42, 2 nolu dipnot.

63- Hurşit Ahmet, s. 221.

64- Fazlur Rahman, "İslami Neo-Fundamentalizmin Kökleri", Change and the Muslim World içinde, s. 33-34.

65- Fazlur Rahman, s. 35.

66- Kemal A. Faruki, "İslami Diriliş: Görünümler ve İmalar", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 278.

67- Timur Kuran, "Çağdaş İslami Düşüncede Ekonomik Adalet Fikri Üzerine", International Journal of Middle East Studies, 21 (1989), s. 184-185.

68- Faruki, s. 277 ve 279.

69- Hurşit Ahmet, s. 223.

70- Halid Bin Seyyid, "İslami Diriliş ve Toplumsal Değişim", Islamic Culture, 60 (1986), s. 60.

71- Faruki, s. 278.

72- Hurşit Ahmet, s. 223-224.

73- Sivan, s. 25-26.

74- "Faisal Laureate Calls for Research Body", Saudi Gazette, 26 Ocak 1990, s. 5.

75- Mehdi, s. 231-232.

76- Hurşit Ahmet, s. 226.

77- Hurşit Ahmet, s. 227.

78- John O. Voll, "İslam Tarihinde Yenilik ve Reform: Tecdit ve Islah", Voices of Resurgent Islam içinde, s. 37.

79- Haddad, Contemporary Islam, s. 208-209, 26 nolu dipnot.

80- Hurşit Ahmet, s. 221.

81- Esposito, s. 11 ve Staddard, s. 18.

82- Nasır Momayezi, "Politik Şiddetin Ekonomik Neticeleri: İran Örneği", The Middle East Journal, 40 (1986), s. 80. O, "Rejime karşı duyulan tepki, alt sınıflardan ziyade orta ve entelektüel sınıflarda gelişmişti." diye yazıyor. Krş.: John Waterburg, "Mısır: İslam ve Sosyal Değişim", Change and the Muslim World içinde, s. 53'te şöyle yazıyor: "İran'da 40 yıl sonra olduğu gibi, Mısırlı köylüler [Müslüman Kardeşler tarafından ortaya konan] İslam'ın bu modern iddiasına İran'dakinden farksız olarak soğuk kaldılar."

83- Munson, s. 283. "1970 ve 1980'lerde militan İslami hareketler, İran dışında hemen hemen bütün İslam ülkelerindeki geniş desteği harekete geçirmede başarısız kaldılar."

84- Bin Seyyid, s. 54.

85- İkbal Ahmet, s. 21. Genelde dirilişçi hareketlerin "İslam dünyasında azınlık hareketler" olduğunu ileri sürmüştür. Endonezya için bkz.: Donal K. Emmerson, "Modern Endonezya'da İslam: Politik Kördüğüm", s. 162; Türkiye için bkz.: Talat Sait Halman, "Türkiye'de İslam", s. 157; Hindistan için bkz.: "Hindistan: Bir Durum Değerlendirmesi", s. 130; ve Bangladeş için bkz.: Peter J. Bertocci, "Bangladeş: Karma Kültürel Kimlik ve Müslüman Çoğunluklu Devletin Modernleştirilmesi", s. 79 (bu makalelerin hepsi de, Change and the Muslim World içinde yer almaktadır). Bu yazıların hepsinde de, Müslümanların çoğunlukla İslami değil, seküler partilerin destekleri vurgulanmıştır.

86- İran hakkında bkz.: Faruki, s. 281; Wolfgang Lautenschlager, "Çok Yüksek Döviz Kurunun İran Ekonomisi Üzerine Etkileri, 1979-1984", International Journal of Middle East Studies, 18 (1986), s. 43-50. Yüksek işsizlik oranı, geri kalmış endüstriyel ve tarımsal verim, kıtlıklar ve enflasyon hakkında yazılmış bir makale, Sohrab Behdad, "İran Devrimi'nin Galipleri ve Mağlupları: Gelir Dağılımı Üzerine Bir Araştırma", International Journal of Middle East Studies, 21 (1989), s. 353. Genişleyen "eşitsizlik uçurumu" hakkında, 1984 yılında "Zenginler daha çok zenginleşmeye ve fakirler de daha çok fakirleşmeye başladılar... En zenginler ile en fakirler arasındaki uçurum kentteki aileler için Devrim'den önceki kadar büyük ve kırsal kesimdekiler için bu uçurum daha büyük." Pakistan hakkında bkz.: "İkbal Ahmet, s. 23; Bin Seyyid, s. 54; ve Faruki, s. 289.

87- Hrair Dökmeciyan, Islam in Revolution in the Arab World [Arap Dünyasında Devrim Sürecinde İslam], (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1985). Çeşitli bölümlerinde Arap dünyasındaki 91 fundamentalist gruba karşı devlet uygulamaları hakkında bilgiler vermektedir. Zeki Bedr Olayı ("İşkence Programı", Saudi Gazette, 15 Ocak 1990, s. 4), Fas'ın başlıca İslami hareketlerinden olan Adl ve Alihsane Hareketi'nin feshedilmesi ve liderlerinin tutuklanması ("Fas İslami Grupları Feshetti", Saudi Gazette, 16 Ocak 1990, s. 4); ve devletler İslami militanları Tunus'ta karışıklıklara da yol açan gösteriler yapmakla suçladılar ("Protestolar Tunus'ta Karışıklıklara Yol Açtı", Saudi Gazette, 30 Ocak 1990, s. 3). Tüm bunlar düzeni korumaya yönelik sıkı uygulamaların ve ıslahatçı gruplara yapılan baskının devam ettiğini gösteriyor.

88- Fazlur Rahman, Islam [İslam], (GArden City, N. Y.: Daubleday, 1966), s. 243. [Türkçesi için bkz.: "İslam", Selçuk Yay., Ankara, 1985.]

89- H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam [İslam'da Modern Eğilimler], (Chicago: University of Chiacgo Press, 1947), s. 127. Modernist Arap tarihçiler arasında bir "nesnel tarih yazımı hatası"ndan ve "Batılı yazarların bildirilerinin eleştirilmeden anlamaya çalışılmasına önem vermelerinden bahseder.

90- Faruki, s. 289.

91- Munson'dan aktarıldı, s. 273. Muhammed Tozy tarafından 1984'te yürütülmüş ve Champ et cetre champ politico-religieux au Maroc adlı eserinde açıkladığı bir araştırmadan alınmıştır. Aix-Marseille Ekonomi, Bilim ve Hukuk üniversitesi, Siyaset Bilim kürsüsünde doktora tezi olarak hazırlanmıştır, 1984, s. 249 ve s. 253.