İnsanoğlunun içinde bulunduğu vakıa, idealiyle örtüşmediğinde, kendisi için problemli bir alanın vücudiyeti kaçınılmaz olmaktadır. Yaratılışı gereği, bir şekilde, yaşadığı problemi çözmek mecburiyetine mahkum bırakılan insanoğlu, böyle bir problemi çözmede iki temel tutum içerisinde bulunmaktadır: İçinde bulunduğu vakıaya teslim olmak ya da vakıanın ideale uygun bir duruma dönüştürülmesini gerçekleştirmek.

Son birkaç yüzyıldır vakıası ciddi anlamda kabusa dönüşmüş bulunan İslam dünyası, bu kabustan kurtulmanın yol ve yöntemini aramış; XIX. yüzyılda Afganî ile başlatılabilecek uyanış ve diriliş çizgisinde yeniden izzeti yakalamanın imkanlarını tesbit etmeye çalışmıştır. Bu çerçevede öze, yani Kur'an'a dönüş çağrısı merkezî bir yer tutarken süreç içerisinde Kur'an'a dönüşün yöntemi konusu da gündeme gelmiş ve önemli bir problem olarak kendisini hissettirmiştir. Bu kaçınılmazdır da. Çünkü Kur'an'a dönüş çabalarıyla arzulanan ideale ulaşmak, evrensel bir ıslahın gerçekleştirilmesini temin etmek; bir yandan geleneğin içerisinde yüzyıllardır egemenliğini sürdüren ve İslam dünyasının içinde bulunduğu zillet durumunu oluşturmada belli payı bulunan "usûl"le, diğer taraftan modern seküler paradigmanın olmazsa olmaz gördüğü "metodolojiler"le hesaplaşmayı zorunlu kılmaktadır.

Müslüman için tüm problemlerin çözümünde olduğu gibi, yöntem konusunda da vahyin ve vahye tâbi fıtrî aklın belirleyiciliği esas olmak durumundadır. Ne var ki aklını, geleneğin ve modernitenin ön yargılarından yeterince arındıramamış bir kısım zümreler ya da şahıslar, Kur'an'ın mâhiyeti ve Kur'an'a yaklaşımın yöntemi konusunda belirli açmazlara sürüklenmekte; vakıayı dönüştürme adına bir tür vakıaya teslim olma çaresizliğini ve zafiyetini göstermektedirler.

I

İslâmî Araştırmalar dergisinin son cildinde (c. ıx, sy. 1-4,1996), "yöntem" konusunun gündeme getirilip işlenmesi amaçlanmış; "Kur'an'ın Anlaşılmasında Yöntem Sorunu" kapak başlığı ile de dergi, okurlara sunulmuştur. Yerli ve yabancı pek çok müellif ve akademisyenin çalışmalarının yer aldığı dergide Ömer Özsoy'un sunuş yazısındaki ifadelerinden de anlaşılabileceği gibi, Kur'an ve tarih ilişkisinin ön plana çıktığı görülmekte, özellikle "tarihsellik" vurgusunun merkeze alındığı anlaşılmaktadır. İşte burada dergideki makalelerin değerlendirilmesi yapılırken böyle bir vurgu esas alınacak ve bu çerçevede bu yazının sınırları nedeniyle sadece bazı makalelerin tanıtımı yapılıp çeşitli eleştirel değinilerde bulunulacaktır.

II

Mısır'da hakkında büyük gürültülerin koptuğu ve Ezher Uleması'nca mürted ilan edilerek İsti'naf mahkemesi tarafından eşinden ayrılmasına karar verilen ve ülkesini terk ederek şu anda Leiden Üniversitesi'nde görev yapan Dr. Nasr Hâmid Ebû Zeyd'in derginin ilk yazısını oluşturan "Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vili Sorunsalı" başlıklı makalesi, klasik ve çağdaş İslam düşüncesinde te'vil sorunu ile ilgili tartışmaları belli bir kronolojiyi de gözeterek ele almakta ve örnekler ışığında konuyu sunmaya çalışmaktadır.

Tarihî süreç içerisinde "İslamî akım" dinamizmini yitirdiğini; içtihad kapısının kapanır hale geldiğini; durgunluk, taklit ve şerh ve haşiyeciliğin İslam toplumunda egemen olmaya başladığım belirten Ebû Zeyd, Çağdaş dönemde İslamî aklın yavaş yavaş kendisine geldiğini kaydederek Muhammed Abduh'un bu dönüşümü sağlamadaki rolü üzerinde durur.

Daha sonra Abduh'un te'vil ve Kur'an'ın anlaşılmasındaki yöntem ile ilgili görüşlerine geçen Ebû Zeyd, Abduh'un etkilediği ve ondan sonra gelişen te'vil ve yöntem konularında Reşid Rıza, Taha Hüseyin, Ali Abdurrazık, Halefullah ve Emin el-Hûlî gibi Abduh'un sağında ve solunda yer alan düşünürlerin görüşlerine yer verir ve onlara atıflarda bulunur.

Burada dikkati çeken nokta, düşünürlerin görüşlerine yer verilirken özellikle Kur'an kıssalarının vâkıi olmayıp tarihsel olduğu yolundaki görüşlerin ön plana çıkartılması olayıdır. Taha Hüseyin'in, el-Hulî'nin ve Halefullah'ın Kur'an'daki kıssaları vâkıî görmediklerini ve Kur'an'ın belli bir amaca yönelik olarak mevcut toplumun "mit"lerini alıp kullandığını söylediklerini açıkça ortaya koyan ve delillendiren Ebû Zeyd, aynı şeyi Abduh için de yapmaya çalışmakta ve fakat başarılı görünmemektedir. Aslında Abduh'tan konuyla ilgili yaptığı iktibaslardan dahi böyle bir kanaat hasıl olmamaktadır. Anlaşılan o ki Abduh, Kur'an'ın kullandığı bazı tabirlerin ve ifadelerin o günün toplumundan alındığını söylemekte ve Kur'an'ın vakıî olmayan "meseller" (kıssalar değil) kullandığını belirtmektedir. Yoksa o genel bir bakış olarak kıssaların vakıî olmadığını iddia etmemektedir. Yine Abduh'un, Kur'an'ın "tarih" öğretmek gibi bir amacının olmadığını söylemesi (amacın ibret vermek olduğunu belirtmesi) onun kıssaların tarihî olarak doğru olduğunu reddetmesi anlamına getirilmeye çalışılmaktadır ki bu uygun bir yaklaşım değildir.

Ebû Zeyd'in Kur'an'ı tarihsel gördüğü ya da ona tarihselci yaklaştığı ve hatta Kur'an'ın tarihsel oluşunu Marksist bir temelde ele aldığı bilinmektedir (Onun bu yaklaşımı ve eleştirisi için bkz. Muhammed Ammara, ile Hak söz'ün bu sayısındaki röportaj ve Ammara'nın Ekin Yayınları arasından çıkacak olan "Aydınlanma ve Saptırmalar Arasında İslam" kitabı) Bu nedenle ıslahatçı çizginin en önemli ve etkin şahsiyetlerinden birini "tarihselci" göstermeye çalışmak Ebû Zeyd açısından anlamlıdır.

Makalesinde Taha Hüseyin, Ali Abdurrazık ve Ahmed Halefullah gibi modernist ve seküler eğilimli şahsiyetlerin savunusunu yapmak mâhiyetinde atıflarda bulunan Ebû Zeyd; yazısının sonuç kısmında, Kur'an'a tarihselci yaklaşan Hûlî'nin yönteminin beşerî bilimler alanındaki, özellikle Dilbilim ve Hermenötik'te kaydedilen bilgi birikimine uygun olarak geliştirilmesiyle, Kur'an çalışmaları alanındaki durgunluğun aşılabileceğini kaydetmektedir.

Burada Hikmet Zeyveli'nin "Kur'an Kıssaları" adlı makalesine de değinmek gerekir. O bu makalesinde Kur'an'daki kıssaların mâhiyeti üzerinde durarak, Ahmed Halefuflah'ın el-Fennu'l-Kasasî fî'l-Kur'an'il-Kerîm (Kur'an'da Kıssa Anlatım Sanatı) adlı eserini tanıtmaya çalışır. Hatırlanacağı gibi Halefullah, bu eserinde özetle Kur'an'daki kıssaların bir hakikate dayanmadığını, bunların o gününün câhili ortamından -hurafe dahi olsalar- alınarak mesaj vermede kullanıldığını, kıssalardan amacın ibret vermek olup tarihî bilgi vermek olmadığı ve bu kıssa yöntemi edebî bir sanat olarak kullanıldığından bunlarda tarihî gerçeklerle uyum aranmaması gerektiği gibi bir takım fikirleri savunmaktadır. (Bu görüşlerin eleştirisi ve Kur'an kıssalarının hakikatliği konusunda bkz. Ömer Mahir Alper, Kur'an-ı Kerim ve Kıssalar, Hak söz, sayı, 50; M. Sait Şimşek, Kur'an Kıssalarına Giriş, Yöneliş Yayınları-1993)

Yukarıdaki görüşleri tamamıyla paylaşan Hikmet Zeyveli, Kur'an'daki kıssaların vakıî olduğunu kabul etmediği gibi, aynı şekilde bu kıssalarda geçen "mu'cize" olaylarını da gerçekten olmuş ve yaşanmış olaylar olarak görmemektedir. Mu'cizelerin gerçek olarak vuku bulduğuna olan inanışın kıssaları doğru olarak, yani tarihsel olarak değerlendirilememesine bağlayan Zeyveli şöyle demektedir: "Geçmiş toplumların veya peygamberlerin yaşantılarında "mu'cize" diye nitelenen "harikulade" olayların vuku bulduğu inancı da, bize göre, büyük ölçüde, Kur'an kıssalarının yukarıda vermeye çalıştığımız özelliklerinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır." (s. 182).

Mu'cize olayının gerçekliği konusunda şüphe içinde olmak ve -belki de mu'cizelerin anlatıldığı olayların kıssalar içerisinde bulunuşu sebebiyle- Kur'an'daki kıssaların gerçek ya da vakıî olmadığına ilişkin teoriler üretmeye çalışmak, tipik bir "geçmiş yüzyıl hastalığı" olarak değerlendirilebilir ve bundan kurtulmak gerekmektedir. Bugün, ne batılı bilimsellik teori ve kalıpları ne de deterministik yaklaşımlar bizim üzerimizde bir egemenlik kurabilir. Çünkü bir yanda Batı'daki bu anlayış ve yaklaşımlar sorgulanırken -ki işin tabiatında bu vardır- diğer tarafta vahiyle aramızdaki mesafe kısalmaktadır. Vahye teslim olmak demek Allah'ın egemenliğini her alanda kabul etmek demektir. Dolayısıyla Allah tabiat üzerinde de egemendir ve her an tabiata müdahale edebilir. Peygamberlerle ilgili olarak gerçekleşebileceğini Kur'an'dan öğrendiğimiz mu'cizeler, toplumsal olaylarla ilgili olarak gerçekleşen ve değişmez yasaları bulunan "sünnetullah" gerçeği ile karıştırılmamalıdır. Kur'an "Allah'ın izniyle" yeni bir "emr" gönderilerek tabiattaki sürekliliği olan bazı olayların değişebileceğini ortaya koymaktadır.

Kur'an'daki mu'cizelerin herhangi bir farklı manaya yorumlanmasının imkanı yoktur ve konuyla ilgili âyetler çok açık muhkem ayetlerdir. Bunlar en az ahkamla ilgili ayetler kadar muhkemdirler. Ayetleri zorlamak ve çeşitli saiklerle üretilen teorilere uyarlamaya çalışmak yerine bu teorileri Kur'an'a uydurmak daha sağlıklı ve tutarlı yol olsa gerektir.

III

Mehmet Paçacı'nın "Kur'an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?" adlı makalesi, tarihsellik problemini -çok detaylı olmasa da- bir bütün olarak Kur'an, anlayan özne ve bu ikisi arasındaki ilişki düzleminde ele almakta ve gerek Kur'an'ın gerekse anlayan öznenin tarihsel olduğu tezini ortaya koymaya çalışmaktadır.

Makalesinin girişinde tarihselci yaklaşımın kısa bir tarihini veren Paçacı, Kur'an'a yönelik olarak ortaya çıkan tarihselci ve evrenselci yaklaşımın iddialarını özetleyerek tarihselciliğin İslam'ın yeniden hayata müdahalesinin gerçekleşebilmesi için zorunlu olduğunu söylemektedir.

Paçacı'ya göre Fazlurrahman'ın da belirttiği gibi Kur'an, yeryüzünde ahlakî temellere dayalı bir toplum oluşturmayı hedeflemektedir. Kur'an bu bağlamda ahlaki-dinî bir vahiydir. Diğer konuları ve alanları bu asıl konuya destek verdiği ölçüde söz konusu etmektedir. Ona göre Kur'an bir ahlaki hükümler bütünüdür.

Paçacı, Kur'an hükümlerini küllî ve cüz'î hükümler olmak üzere ikiye ayırmakta ve sadece küllî hükümlerin evrensel olabileceğini söyleyerek cüz'î hükümlerin -tarihî şartlarla kayıtlı olduklarından- yeniden belirlenmesi gerektiğini belirtmektedir. Kur'an'daki ahlaki tümel ilkelerin -ki zaten dinin aslını bunlar oluşturmaktadır- belli bir zaman ve mekan içerisinde tikel durumlara uygulandığını ifade eden Paçacı, konuyu şöyle açıklamaktadır: "Bir anlamda, tarihsel durumlara uygulanan hükümler, Kur'an'da kabul edilen evrensel, tümel ahlakî ilkelerin tikel tarihsel durumlar zemininde tezahürüdür. Bu çerçevede Kur'an'da bulduğumuz hükümler tarihsel hükümlerdir. Bu anlamda Kur'an tarihseldir."(s. 125.). Bu tikel-tarihsel hükümlerin arkasında evrensel ilkeler var olduğundan Kur'an'ın bu yönüyle evrensel olduğunu belirten Paçacı, tarihsel hükümlerin evrensel hükümlerin tesbiti için gerekli olduğunu da sözlerine eklemektedir.

Bu çerçevedeki tarihselcilik anlayışı, Kur'an'ın aile, miras, ekonomi, ceza vb. ile ilgili hükümlerini tikel-tarihsel hükümler olarak kabul etmekte; bunların arkasındaki evrensel ilkelere ulaşarak o evrensel ilkelerin yeniden günümüzün tarihsel koşullarına uygulanmasını savunmaktadır. Bunun yapılabilmesi için Kur'an'ın indiği tarihsel şartların çok iyi bilinmesi gerekir. Bu durumda sebeb-i nüzulü bilmek temel bir görev olmaktadır.

Tarihselciliğin önde gelen ismi Fazlur-rahman'ın aksine Paçacı, Kur'an'ın tarihsel olduğunu savunduğu gibi, tikel hükümlerden tümel hükümleri elde etmenin ve bu tümel hükümleri tekrar içinde bulunulan tikel duruma uygulamanın da tarihsel, dolayısıyla genel geçer olmayan, sübjektif ve izafi olduğunu düşünmektedir. Bu noktada Gadamer'e katılan Paçacı şöyle söylemektedir: "Kur'an'ın anlaşılması ve uygulanması onun tarihsel hükümlerinin arkasındaki evrensel öze ulaşmakla mümkün olabilmektedir. Ancak bu süreçte anlayan kişinin tarihselliği anlamda tabiî ki etkin olmaktadır. Onun içinde bulunduğu şartlar, o zamanki anlayışlar vb. öznenin anlayışına tesir eden faktörlerdir. Anlamanın kendisi de tarihsel bir ortamda gerçekleşmektedir. Hükümlerin ya da tarihsel olayların anlamı, tarihsel perspektifin değişmesiyle değişecektir... Nesnel bir anlamaya ulaşmak mümkün değildir. Bu bakımdan tarihsel anlama her zaman tarihsel bir ufkun ifadesi olacak, tarihsel şartlardan bağımsız olamayacak ve bu yüzden de nesne! olamayacaktır." (s. 130.).

Makalesinde görüşlerini temellendirmede içtihad, istihsan, maslahat, sebeb-i nüzul ve nasih-mensuh gibi geleneksel kavramlara da atıfta bulunan Paçacı, amacının İslam'ın bazı unsurlarını dışarıda bırakmak olmadığını söyleyerek Kur'an ve Hadis nassının İslam'ın temel kaynakları olduğunu da ifade etmektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki böyle bir anlayışın tartışılabilecek pek çok yönü bulunmaktadır. Fakat bunları burada tek tek ele almak bu yazının sınırlarını aşar. Biz burada mezkur iddialarla ilgili sadece bazı değinilerde bulunmakla yetinmek istiyoruz. Aslında tam anlamıyla "tarihsellik", modern seküler paradigmanın oluşturduğu bir kavramdır ve onda vahye, ilahi olana yer yoktur. Bu nedenle, tarihselci yaklaşım açısından, ortaya konulan her hüküm, hakikat iddiası taşıyan görüş ve düşünceler onların ortaya çıktığı tarihsel, sosyal, ekonomik, siyasal vb. şartlarla belirlenmiştir. İşte bu nedenle de mutlak doğru ve hakikat olma gibi vasıflar onlar için aranmaz. Kuşkusuz Paçacı ve tarihselci yaklaşıma sahip diğerleri Kur'an'ın bütünüyle tarihsel olduğunu savunmamaktadırlar. Onlar evrensel hükümlerin de varlığını kabul etmektedirler. Bununla birlikte Kur'an'da tikel tarihsel hükümlerin var olduğu şeklinde "genel kapsamlı" bir iddia da burada önemli bir yer işgal etmektedir. Bir kere böyle bir ayırımı yapmanın oldukça geçerli dayanakları ve nedenleri olmalıdır. Ama görünen o ki her tür rasyonelleştirme çabasına rağmen asıl saik, mevcut egemen yapıyı dönüştürme karşısındaki umutsuzluk ve bunun ardından gelen uzlaşmacı ve teslimiyetçi temayüllerdir. Çünkü ortaya atılan bu tezin dayandığı temel, sebeb-i nüzul, nesh vb. gibi gelenekten devşirilen ve aslında Kur'an'ı zannîliğe oturtan teorilerle modernitenin ürettiği vahye yabancı kavram ve anlayışlardır. Oysa beklenen, böyle iddialı bir görüşün vahyin bizzat kendisi ve salim akıl üzerine bina edilmiş olmasıydı. Mesela tarihsel kabul edilen hükümlerin böyle kabul edilmedikleri takdirde Kur'an ve vakıa açısından ortaya çıkabilecek çelişkileri sergilenmeliydi. Başka bir ifade ile toptancı bir tarihsellik anlayışının akli ve vahyi illetleri ortaya konulmalıydı. Ayrıca vahyin bütününü ahlaka indirgemek ve diğer tüm hükümlerin geçerliliğini ahlak temelinde düşünmek oldukça indî ve genellemeci bir yaklaşım olarak görünmektedir. Bunun da sistematik bir temele oturtulması kaçınılmazdır. Ahlakın mâhiyeti; neleri kapsayıp neleri dışarıda bıraktığı; hukuk, iktisat ve siyasetle olan ilişkisi ve metafizik temelleri tesbit edilmeksizin "Kur'an ahlakî hükümler bütünüdür" gibi bir yargıda bulunmak havada kalmaya mahkum olmaktadır.

Bu bağlamda söylenebilecekler arasında önemli gördüğümüz bir başka husus, Kur'an'daki hükümlerin, küllî olanlar ve tikel olanlar şeklinde -savunanlarının dahi tam olarak tesbit edemediği- muğlak kategorilere indirgenmesi olayıdır. Nedir bu küllî ve cüz'î hükümler? Bunları kim, hangi sağlam kriterlere tâbi olarak yapacaktır? Ondan da öte, böyle bir kriter üzerinde teorik olarak dahi uzlaşmak mümkün müdür? Sadece bir örnek olarak namazın veya orucun tarihsel-tikel hüküm kabul edilip -mezkur iddia çerçevesinde tarihsel olmadığı tutarlı kalınarak iddia olunabilir mi?- yapılagelenden bambaşka, tamamen "bugünkü tarihsel şartlara özgü" bir formda icra edilmesine ne engel olabilecektir?

Burada Baki Adam'ın "Kur'an'ın Anlaşılmasında Tevrat'ın Rolü" başlıklı makalesine de Kur'an'ın tarihsel olduğu ve "tarihsel tikel hükümlerin" yeniden üretilebilirliği iddiası çerçevesinde değinmek gerekmektedir. Makalesine "Kur'an'ın anlaşılmasının yollarından biri de Kur'an öncesi vahiy metinlerinin tahlil edilmesidir" (s. 167) diyerek başlayan Adam, "Kur'an'ın tarihselliği ile ilgili tartışmalara, Kur'an öncesi vahiy metinlerinin kısmen ışık tutacağı" (s. 167) kanaatindedir. Tevrat'ın tahrif edilip edilmediği konusundaki iddiaları bir yana bizim asıl olarak burada değinmek istediğimiz nokta onun Kitab-ı Mukaddesteki bir takım hükümlerle Kur'an'ın hükümlerini karşılaştırması ve hırsıza, zina edene vb. verilen cezalardaki değişimden hareketle bu konulardaki hükmün şartlara göre değişebilirliğini ve yeniden düzenlenebilirini savunmasıdır. Nitekim hırsızın hükmünün değişebilirliği ile ilgili şöyle söylemektedir: "Görüldüğü gibi, hırsızlığın cezalandırılmasının hükmü konusunda Tevrat ile Kur'an arasında çok büyük bir fark vardır. Kur'an'da getirilen ceza, Tevrat'ta belirtilen cezadan çok daha şiddetli ve caydırıcılığı da o oranda güçlüdür. Toplum düzeniyle ilgili bir suç olan hırsızlığın cezasının sertleşmesi, bu alandaki suçların cezalarının hükümlerinin şartlara göre değişebileceğini göstermektedir." (s. 176).

Kur'an önceki şeriatlarda verilmiş bazı hükümlerin değiştirildiğini (nesh edildiğini) zaten kendisine muhatap olanlara söylemekte ve biz değişen bu hükümlerin bazılarını yine Kur'an'dan öğrenebilmekteyiz. Esas olan nokta bu değişimin ya da neshin kim tarafından gerçekleştirildiğidir. Kur'an nesh, teşri' ve hüküm koyma yetkisini yalnız Allah'a has kılmaktadır. Ve hükümlerdeki değişim ancak vahiyle gerçekleşmektedir. Yeni bir şeriat gelmeyeceğine göre Adam'ın öngördüğü "değişim" nasıl gerçekleşecektir? (Ona göre) -düşüncesinin tabii bir sonucu olarak- burada içtihaddan başka seçenek kalmamaktadır. Oysa açık bir hüküm karşısında içtihadda bulunmaya çalışmak aslında Allah'ın hükmünü iptal etme teşebbüsüne kalkmak demektir ki bunun bir mü'min açısından anlaşılması mümkün görülmemektedir.

Şimdi anlamın tarihsel oluşu konusuna geçilebilir. Kur'an, hakla batılı ayırdedici olma (furkan) vasfına sahip, insanlar arasında hüküm konusunda ölçü olan ve insanları hidayete erdirmek için gelmiş bir kitaptır. Kur'an'ı anlamanın izafi olduğunu savunmak yukarıdaki vasıflarla olduğu gibi kendisini apaçık (mübin) ilan etmiş ve etraflıca ayetlerinin açıklanmış olduğunu belirtmiş Kitabla çelişki içerisine düşmek demektir. Aslında Kur'an'ın çok biçimli anlaşılırlığını savunmak ve farklı anlamlara gelebileceğini iddia etmek onun hiçbir anlama gelmediğini savunmak demektir ki bu tamamen vahyin amacına ters bir durum arzetmektedir ve böyle bir amacı ortadan kaldırmaktadır. Böyle bir yaklaşımı ön görmek bırakın vakıayı dönüştürmeyi, her hangi bir iddia uğruna ciddi mücadele vermeyi dahi engelleyicidir. Çünkü uğruna ölümlerin göze alınmadığı inanç ve iddiaların yaşama egemen olma şansı da yoktur. Öznellik ise, tarihe müdahale etmeyi amaçlayan bir hareketin azığı olamaz. Bundan da öte, böyle bir anlayış kendini sokarak öldüren akrep gibi daha yolun başında savunusunu yapanı öldürür. Çünkü "anlamın tarihselliği" iddiası daha baştan kendisinin tarihsel olmasını gerektirir. Bu çerçevede Sadık Kılıç'ın "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum" başlıklı makalesinde sonuç olarak ortaya koyduğu "yorumda görelilik, bir hakikatin tesbiti olup bir yasak ağaç değildir"(s. 112.) şeklindeki yargısı ve "anlama ilişkisinin göreliliği serin kanlı bir itirafı gerekli kılmaktadır, bir tehevvür ve hiddeti değil. Çünkü "hep bir geleneğe bağlıyızdır ve bu gelenekten herhangi bir şekilde kaçıp kurtulma şansımız da yoktur. Üstelik ne yaparsak yapalım tarihsel varlıklar olarak o geçmişe katkı yapar dururuz." (s. 112.) biçimindeki hükmü aynı eleştiriye muhatap olmak durumundadır. Zira vahye iman etmiş bir insan, vahyin, gelenek zincirini kırmak için indirildiğine de iman eden insan demektir. Vahye inanmayan ve bu nedenle geleneğin köleleştirici bağlarıyla bağlanmış olmanın çaresizliğinde ortaya konmuş bu anlayışları, vahye muhatap olan bir zihne uyarlamak yapay bir sorunla cebelleşmek demektir.