Ahmed Fauzi Abdul Hamid / İlke Analiz

Moderniteyle başa çıkmak: Postkolonyal Güneydoğu Asya ulus devlet yapılarında sufilik

Güneydoğu Asya’nın dini tarihinin büyük bir kısmı için, Avrupa emperyalizminin Malay dünyasına veya Nusantara’ya tasallutundan önce, yani on beşinci yüzyıldan itibaren, “İslam” ve “Sufilik” arasında veya “Müslümanlar” ve “Sufiler” arasında pratikte hiçbir ayrım yoktu. Bu Müslümanların ekseriyeti, geniş Malay-Endonezya takımadalarında ikamet eden çeşitli Malay ırklarından oluşmaktaydı. Daha sonraki yüzyıllarda, artan sömürgeci Hollanda saldırılarının ortasında, Sufilik, Mas Ngabehi Ronggasasmita’nın[1] manevi kompozisyonları aracılığıyla Cava’nın (Java) savaş halindeki kraliyet mahkemelerini canlandıracaktır.

Siyasi ve uluslararası diplomasi sanatlarında ustalaşan Seyyidler, yavaş yavaş kendilerini Güneydoğu Asya’nın yönetici sultanları adına müzakereci olarak kabul ettirmişlerdir.[2] Modern zamanlara kadar, soyları Ehl-i Beyt’e kadar izlenebilen hayatta kalan Güneydoğu Asya sultanlarına, Malezya’nın kuzeybatıdaki Tayland sınırında bulunan Brunei ve Perlis sultanları da dahildir.[3] Güneydoğu Asya’ya sadece siyasi hüner ve iş zekası getirmekle kalmamış, daha da önemlisi tarikatı, İslam’ı yaymada temel araç olarak kullanmışlardır. Sufilik, İslam’ın 9. yüzyıldan 13. yüzyıla kadarki ticarete dayalı kuluçka dönemini ve ardından 13. yüzyıldan 16. yüzyıla uzanan, İslam’ın Malayların yerleşik dini olarak Hinduizm, Budizm ve animizmin yerini aldığı kitlesel dönüşüm dönemini ayıran önemli bir araç haline gelmiştir.[4]

Din değiştirme dalgası sırasında Güneydoğu Asya’nın yerli halkları arasında yer edinmiş başlıca tarikatların manevi soylarının incelenmesi, bize, Güneydoğu Asya’daki kısımlarının ekseriyetine aslında ya Seyyidlerin doğrudan kendileri ya da dolaylı olarak Güneydoğu Asyalı müridleri (öğrencileri) arasındaki halifeleri (temsilci) tarafından öncülük yapıldığını söylemektedir.[5] Birincisinin örneği, daha önce bahsedilen Aleviyye Tarikatı iken, Malay dünyasın da bir kitle kazanan ilk tarikat olarak kabul edilen Şattariyye Tarikatı, ikincisinin güzel bir örneğidir.[6]

Sömürgeci Güneydoğu Asya’nın çoğunda sömürge karşıtı ajitasyonun itici gücü Sufilik olmuştur. Bununla birlikte, yirminci yüzyılda, giderek daha fazla Müslüman toprağı genişleyen Avrupa imparatorluklarının eline geçtikçe, başarısızlıkları açıklamak ve aksilikleri önlemek için kararlı bir arayıştaki Müslüman düşüncesi ciddi bir şekilde yeniden değerlendirildi. Üçlü din bilgisi (tevhid, fıkıh ve Sufilik) külliyatı arasındaki denge, ümmetin gerilemesinin ana nedenlerinden biri olarak Sufiliğe açıkça suç atılmasıyla bozulmuştur.

Postkolonyal Güneydoğu Asya İslamı, sırasıyla 1949[7] ve 1957’de Hollanda ve Büyük Britanya’dan resmen bağımsızlığını kazanan bölgenin en büyük iki Müslüman çoğunluk ülkesi olan Endonezya ve Malezya’nın politikaları tarafından yönetilmiştir. Kolonyal ekonomi politikaları, her iki ülkenin ekonomilerinin Batı’ya açılmasını ve geniş bir ticaret ağı içinde göçmen emeğin ithalatını gerektiriyordu. Sömürgecilik sadece iç ekonomileri yağmalamakla kalmamış, aynı zamanda çoğul toplumlar da[8] yaratmıştır. Din, farklı bağlamlar için farklı derecelerde adapte edilmişti, ancak artık vatandaşlık başlangıçta göçmen topluluklardan oluşan sakinleri kapsayacak şekilde genişletildiğinden, din özgürlüğü Güneydoğu Asya’nın yeni bağımsız ülkelerinin anayasal yapılarının önemli bir parçası haline gelmiştir.

Tüm ulus inşa sürecini kapsayıcı bir tema olarak tanımlanacak kadar değilse de, hem Endonezya hem de Malezya siyasetlerinde İslam’a roller verilmiştir. Endonezyalı anayasa müzakerecileri, İslamcıların baskısına rağmen, Müslümanları şeriatın hükümlerini yerine getirmek zorunda bırakan 1945 Cakarta Şartı’nın yedi kelimesini çıkardılar. Böylecee Pancasila (Beş İlke), Endonezya ulusunu dini açıdan tarafsız beş aksiyomda ayrıntılı şekilde açıklamıştır: Bir ve tek Tanrı’ya olan inanç, adil ve medeni bir insanlık, Endonezya’nın birliği, temsilciler arasındaki görüşmelerden doğan oybirliğindeki içsel bilgeliğin yönlendirdiği demokrasi ve tüm Endonezya halkı için sosyal adalet. Devlet; örgütlü dinleri tanımış ve himayesini sadece İbrahimî inançlara genişletmekle kalmamış, 1965’te İslam, Protestanlık, Katoliklik, Hinduizm, Budizm ve Konfüçyüsçülük’ü de kapsamıştır.[9]

Komşu Malezya’da İslam, Federal Anayasa’da “federasyonun dini” olarak kabul edilmiş, ancak İslami meseleler, tepesinde eyalet sultanları veya Yang Di Pertuan Agong (YDPA), yani kalıtsal hükümdarları olmayan eyaletlerin kralı olan eyalet din konseyleri aracılığıyla çeşitli eyaletlere resmi olarak devredilmiştir. Hem seküler ilkeleri hem de İslam’ın kurumsal olarak tanınmasını ve Malay Müslümanlara “Bumiputeras (toprağın oğulları)” olarak verilen ayrıcalıkları barındıran Malezya anayasal düzeni, iki kutup (İslam devleti ve seküler devlet) karşıtlarının savunucularının aksi yöndeki ısrarlarına rağmen, ne belirgin bir seküler ne de teokratik olarak İslamidir.[10] Bu statü, Malezya’nın ulus devlet olarak başlangıcından itibaren yoğun tartışmaların ve siyasetin konusu olmuştur.

Sufiler, modern devlet ve örgütsel yapı normlarına uygun şekilde, diğer dünyevi faaliyetler adına gerçekleştirilse bile, cemaatlerini ve uygulamalarını gelecek nesillere aktarabilecek oluşumlar teşkil ederek kendilerini uyarlamışlardır. Sufiler, Endonezyalı Dar Al-İslam[11] isyancılarının yaptığı gibi, giderek sekülerleşen devletle doğrudan karşı karşıya gelmemiştir. Bunun yerine klasik Gazali tarzında, yönetici politikacılarla arkadaş olmuşlar ve kendilerine şans verilen her zaman ve her yerde onlara danışmanlık yapmışlardır. Kadiriyye Tarikatı ve Nakşibendiyye şeyhleri Kiai Musta’in Romly ve Abah Anom’un vakaları bunların örnekleridir. Seyyid’in hâkimiyetindeki Aleviyye Tarikatı vakasında da Habib Ali ibn Abd Al-Rahman Al-Habshi günün Endonezya siyasi liderleriyle samimi ilişkiler kurma konusunda başarılı olmuştur. Habib Ali Kwitang olarak sevgiyle tanınan sanatçı, geleceğin Cumhurbaşkanı Sukarno ve Başkan Yardımcısı Mohammad Hatta’nın (1902-1980) da yer aldığı, 1942’deki halka açık bir etkinlikte, geleneksel Arapça yerine Endonezya dilinde bir dua okuyarak Endonezya kimliğini Hadrami kökenleri üzerinden alenen ön plana çıkarmıştır.

Ölümünden sonra, Cakarta’nın merkezindeki Kwitang’da kurduğu Meclis Ta’lim (Eğitim Konseyi), Habib Ali’nin halefi Muhammed ibn Ali Al-Habshi’nin 1971’de GOLKAR’ı desteklediğini açıklamasından sonra cömert bir devlet finansmanı almış; Başkan Suharto daha sonra Kwitang’da önemli bir etkinliğe de teşrif etmiştir.[12] Siyasi mutabakat, Majlis Ta’lim Kwitang’ın Endonezya’daki Aleviyye Tarikatı’nın seçkin merkezi yeri olmasını sağlamış gibi görünse de Meclis Ta’lim Kwitang; toplu zikir, salavat okunuşu, Tehlil’in (“Allah’tan başka ilah yoktur.” ifadesi) melodik ilahileri, mevlid kutlaması (kutsal şahsiyetlerin onuruna doğum günleri), çeşitli türlerde bilgi veren tezkire (kısa sohbetler şeklindeki hatırlatma) gibi kendine özgü etkinlikler, tavsiye (informel konuşma) ve pengajian (genellikle bir kitabın metnini okumaya dayanan formel dersler) gibi Sufistik faaliyetler için bir eksen olarak bugün gelişmeye devam etmektedir.

Endonezya’da Sufilerin yüksek çevrelerde görünmesindeki bariz kolaylık, Müslümanların sayısal üstünlüğüne rağmen ülkenin görece daha açık toplumsal normları ve hem Müslümaniçi hem de dinler arası çoğulcu kültürü tarafından desteklenmiştir. Suharto’nun Yeni Düzen rejiminde (1966-1998) devam eden bir eğilim olan Sukarno’nun bağımsızlık sonrası yükselişini takiben toplumun etkin bir şekilde depolitize edilmesi, çoğulcu bir “kültürel İslam”ın gelişmesine tanıklık eden bağımsız dernek ve kurumların büyümesiyle sonuçlanmıştır. Aktivistler siyasetten uzak durduğu sürece göreceli örgütlenme özgürlüğü vardı. Abaza’nın[13] öğretici bir şekilde belirttiği gibi, “Malezya ve diğer Güneydoğu Asya ülkeleri ile karşılaştırıldığında Endonezya, yayasanlar (dernekler), pesantrenler (yatılı dini okullar) ve Meclis Ta’lim gibi özel kurumların oluşturulması konusunda en liberal ülke olarak kabul edilebilmektedir. Gereksinimler çok basit: üç kişi, bir yer, bir başkan, bir sayman ve bir sekreter.

Endonezya, Malezya ve Brunei’den hem fiziksel büyüklük hem de nüfus olarak daha küçük ülkeler, İslam’ı baştan itibaren ulusal yönetimlerine dahil etmişlerdir. İyi ya da kötü, İslam ve Müslüman meseleleri her iki ülkede de devletin sıkı düzenleyici denetimi altına girmiştir. Ancak Malezya’da İslam federal bir yapıya girerken, Brunei’de İslam merkezi bir yönetim altında toplanmıştır. Sufiler, Batı etkisindeki yapısal reformların ortaya çıkmasına kadar örgütlerini belirli bir tarikat şeyhi veya halife etrafında dönen gayri resmi ağlara ve kardeşlik çevrelerine uyum sağlayan, şüphe çekmemek için resmi olarak kaydedilmesi gereken dernekler ve organlar etrafında örgütlenmeye zorlanmıştır.

Dolayısıyla Malay-Müslüman toplumunun taban düzeyinde bazı Sufiler birbirine sıkı sıkıya bağlı kırsal çevrelerde gevşek bir şekilde örgütlenmeye devam etmişlerdir, ancak özellikle 1971’de Yeni Ekonomik Politika’nın (NEP) ilan edilmesinden sonra kırsaldan kente göçün ve sekülerleşen eğitim eğilimlerinin geleneksel tarikat ağlarını desteklemediği ortaya çıkmıştır. Sufi grupları, cemaatlerini yönetecek kadar inandırıcı halef bırakmayan dürüst liderlerin ölümleriyle daha da ağır bir darbe almışlar ve bu, nadiren de olsa, Ekim 1980’de Batu Pahat/Johor’da kılıç kullanan bir grup fanatiğin bir polis karakoluna saldırmasında görüldüğü üzere, şiddete dönüşen sapkınlıkların artmasına neden olmuştur.[14] Kalkınma ve modern yaşamın baskıları aniden Sufilerin imajını barışsever, masum ve olaylara karışmayarak kenarda duran bir kişiden yıkıcı potansiyele sahip hayal kırıklığına uğramış isyancılara dönüştürmüştür. Tarikat, yalnızca gerici bir kırsal yaşam tarzı değil, aynı zamanda inançlardan sapma ve daha da kötüsü fanatik şiddet ile özdeşleşmiştir.[15] Malezya devletinin Sufi karşıtı saldırısından sağ kurtulan Sufiler ise, bunu devletin rasyonelleştirme ve gözetleme planlarına uyarak başarmışlardır. Eylül 2015’te Pertubuhan Tarekat Muktabar Malezya’yı (PERTAMA: Malezya Saygın Tarikatlar Örgütü) oluşturmak üzere bir araya gelmişlerdir.

Diğer ana akım Sufiler, kendilerini uzak yerlerde uzun süre izole etmeme[16] şeklindeki hayatta kalma taktiğini uygulamaktadırlar, çünkü bu tür bir münzevi hal, çoğu Sufi gruplarının geleneksel sülûk (ruhani yol) uygulamalarına başlatılmamış olan yetkililerden kolayca şüphe çekebilmekte ve halkın alay konusu olmaktadır. Örneğin Şeyh Lokeman Hazli Azali’nin[17] önderliğindeki Nakşibendiyye-Halidiyye cemaati kendisini resmen, merkezi Selangor’da bulunan ve 11 Ocak 2003 tarihli 1966 Topluluklar Yasası kapsamında tescil edilen Persatuan Moral dan Pembangunan Insan Malaysia (PMPIM: Malezya Ahlaki ve İnsani Gelişme Derneği) adıyla bir sivil toplum örgütü olarak organize etmektedir.

Singapurlu Müslüman alim Mohamed Nawab Mohamed Osman[18] Malezya’da İslam’ın gelecekteki yönünü esas olarak belirleyen şeyin, neo-Selefi ve neo-Sufi hareketler arasında yaklaşan rekabet olduğuna dikkat çekmektedir. Basitçe söylemek gerekirse, neo-Sufilik şeriat merkezli Sufiliktir. Neo-Sufiler, İslam dininin gerekliliklerine ve kısıtlamalarına katı itaati vurgulayarak, Sufilerin çok eski zamanlardan beri katlanmak zorunda kaldıkları “gevşek Müslümanlar” klişelerini çürütmüştür.

Güneydoğu Asya’daki Sufilik ile ilgili değerlendirmemiz, İslami çevrenin rengarenk kültürel alanını da göz önünde bulundurarak, böyle bir gözlemin ümmetin çevre bölgeleri için de geçerli olduğunu tartışmasız kanıtlamaktadır. Birkaç nesil boyunca Güneydoğu Asya deneyimlerinin gösterdiği gibi, Sufiler, Selefiler ve şeriatçı gelenekçilerden gelen dindaşlarının onları defalarca suçladıkları İslam’ın sütunlarına ters düşmedikleri sürece, dinsel değişkenlerini esnek şartlar ve koşullara göre ayarlamaya isteklidirler.

***

Editör notu: Yurt Dışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkanlığı (YTB) tarafından Prof. Dr. Lütfi Sunar’ın editörlüğünde hazırlanan “Müslüman Dünyada Çağdaş Düşünce” serisinin ikinci 4 cildinde Türkiye, İran, Mısır, Hint Alt Kıtası, Balkanlar, Kuzey Afrika, Güney Doğu Asya ve Batı’daki çağdaş düşünceler ele alınıyor. Metnin tamamına, serinin Güney Doğu Asya bölümünden ulaşabilirsiniz.

[1] Florida, N.K. (2019). Shattariya Sufi Scents: The Literary World of the Surakarta Palace in Nineteenth-Century Cava. In R. Michael Feener & Anne M. Blackburn (Eds.), Buddhist and Islamic Orders in Southern Asia: Comparative Perspectives (s. 153–184), Honolulu: University of Hawaii Press.

[2] Ahmad Fauzi, A.H. (2013a). The Sayyids and Non-Confrontational Propagation of Islam to the Malay World via Adaptation of Local Knowledge. In Nurul Farhana Low Ab- dullah & Mohamad Rashidi Pakri (Eds.), Retracing Tradition for a Sustainable Future: The Malaysian Experience (pp. 95–110), Penang: Universiti Sains Malaysia Press.

[3] Suzana, T.H.O. & Muzaffar, D.H.M.H. (2006). Ahlul-Bait (keluarga) Rasulullah SAW & Kesultanan Melayu [Ahl Al-Bayt (family) of the Messenger of Allah PBUH & Malay Sultanates]. Batu Caves: Crescent News.

[4] Al-Attas, S.N. (1963). Some Aspects of Sufism as Understood and Practised Among the Malays, ed. Shirle Gordon, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute.

[5] Al-Attas, S.N. (1963). Some Aspects of Sufism as Understood and Practised Among the Malays, ed. Shirle Gordon, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute.

[6] Wan Mohd Shaghir, H.A. (2000). Penyebaran Thariqat-thariqat Shufiyah Mu’tabarah di Dunia Melayu [The Spread of Respectable Sufi Orders in the Malay World]. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.

[7] Endonezyalı milliyetçiler, 17 Ağustos 1945’te Hollandalılardan bağımsızlığını ilan et- miştir ve ardından dört yıllık bir bağımsızlık savaşı süreci yaşanmıştır.

[8] Postkolonyal Güneydoğu Asya’nın modern ulus devletlerin ortaya çıkışından bu yana uyum sağlamak zorunda kaldığı bir oldu bitti.

[9] Howell, J.D. (2005). Modernity and Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks. In Martin van Bruinessen & Julia Day Howell (Eds.), Sufism and the ‘Modern’ in Islam (pp. 217–240), London and New York: I.B. Tauris.

[10] Ahmad Fauzi, A.H. & Zawawi, I. (2017). The Governance of Religious Diversity in Ma- laysia: Islam in a Secular State or Secularism in an Islamic State? In Anna Tri- andafyllidou & Tariq Modood (Eds.), The Problem of Religious Diversity: European Challenges, Asian Asroaches (s. 169-203), Edinburgh: Edinburgh University Press.

[11] Endonezya devletine karşı 1947’den 1962’ye kadar süren Dar Al-İslam isyanı için bkz. Mansurnoor (2005, s. 26-32). Pek çok araştırmacı Dar Al-İslam’ı, Mayıs 1998’de Suharto’nun iktidardan düşmesinden sonra ortaya çıkan Cemaat-i İslamiye terör örgütünün öncüsü olarak görmektedir; örneğin bkz. van Bruinessen (2002) ve Ra- makrishna (2005).

[12] Miichi, K. (2019). Urban Sufi and politics in contemporary Indonesia: the role of dhikr associations in the anti-’Ahok’ rallies. South East Asia Research, 10(2), pp. 117-154.

[13] Abaza, M. (2004). Markets of Faith: Jakartan Da’wa and Islamic Gentrification. Archi- pel, 67, pp. 179.

[14] Van der Kroef, J.M. (1981). Southeast Asia’s Restless Muslims. Strategic Studies, 4(3), pp. 36-37.

[15] Zakaria, S. (2012). Pendekatan Tasawuf dan Tarekat: Wadah Pemerkasaan Jati Diri Ummah [The Sufi and Tariqah Asroach: Medium to Empower Character of the Ummah]. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia Press.

[16] Böyle bir ruhsal geri çekilme, uzlet (izolasyon) olarak adlandırılır ve üç gün kadar kısa bir süre ya da sonsuza kadar, yani sınırsız süreli olarak gerçekleşebilir. 30 ve 40 günlük inzivalar pek çok tarikat arasında yaygındır.

[17] Şeyh Lokeman Hazli Azali ile röportaj, 29 Kasım 2020, Penang, Malezya. Aksi belirtil- medikçe, bu paragrafta yer alan bilgiler görüşmeden alınmıştır.

[18] Mohamed Nawab, M.O. (2017). The Islamic conservative turn in Malaysia: impact and future trajectories. Contemporary Islam, 11(1), pp. 1-20.