Asım Öz, Özgür Kavak’ın kaleme aldığı İslâm hukuk düşüncesini Reşid Rıza’nın Menâr Dergisi’ndeki yazılarına odaklanarak tahlil etmeyi hedefleyen kitabı “Modern İslam Hukuk Düşüncesi” üzerine konuştu:

Modernleşme dönemi İslâm düşüncesi üzerinde, hangi sıfatlarla tanımlanırsa tanımlansın, Cemâleddin Afganî – Muhammed Abduh – Reşid Rıza çizgisinin derin etkileri olmuştur. Özellikle Menâr Dergisi’ndeki yazıları vasıtasıyla, âlim, düşünür, gazeteci ve siyasetçi kimlikleriyle çağdaş İslâm düşüncesinin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Reşid Rıza’nın (1865-1935) fikirleri, İslâm ilimlerinin gerek kaynak ve usûlü, gerekse farklı tartışma noktalarında bu çizgi içindeki en kapsamlı ve etkili tezler olarak Türkiye dahil tüm İslâm dünyasında varlığını sürdürmektedir.

Özgür Kavak’ın kaleme aldığı kitap, siyasî ve hukukî dönüşümler muvacehesinde klasik İslâm ilim ve metodolojilerinin geçerliliğinin ve toplumsal karşılığının sorgulandığı, klasik birikimin geçmiştekinden farklı algılanmaya başlandığı veya bütünüyle terk edildiği bir dönemde şekillenen İslâm hukuk düşüncesini Reşid Rıza’nın Menâr Dergisi’ndeki yazılarına odaklanarak tahlil etmeyi hedeflemekte. Günümüz İslâm hukuku söyleminde sıklıkla yer bulan ıslah, ictihad, taklid, mezheb ve maslahat gibi kavramları eksen alarak kapsamlı bir fıkıh anlayışı oluşturan bu düşünceler Reşid Rıza’nın dinî hükümler-dünyevî hükümler ayrımı ışığında ve modern fıkıh düşüncesi kavramsallaştırması çerçevesinde incelenmektedir.  Kavak’la kitabını merkeze alan bir söyleşi gerçekleştirdik.

Asım Öz / Dünya Bülteni

Reşid Rıza’nın İslam hukuk düşüncesini konu edinen kitabınızı Klasik Yayınları içerisindeki İslam Medeniyeti Araştırmaları Serisi içerisinden yayınladınız. Bu seriden bahsederek söyleşimize başlayalım.

İslâm Medeniyeti Araştırmaları Dizisi İslâm medeniyetini tarihi sürekliliği içinde bir bütün olarak incelemektedir. Kültür havzaları arasında fark gözetmeden İslâm tarihinin tüm dönemlerini kuşatmayı amaçlayan bu dizi, gerek Müslümanların kendi dünyalarını tartışmak için ihdas ettiği problem alanlarına, gerekse İslâm medeniyetinin diğer medeniyetlerle mukayesesi sonucunda ortaya çıkan soru ve bakış açılarına yer vermektedir. İslâm medeniyetini idrâkin anahtarı olan İslâm ilimlerine ait meseleleri Müslümanların entelektüel gündeminin esaslı unsurları olarak yeniden kazanmayı hedefleyen dizi, aynı zamanda modernleşme sürecinde İslâm’a dair gerek Batı’da gerek İslâm dünyasında inşa edilen tasavvur ve bilgiyi tartışan çalışmalardan oluşmaktadır. Halihazırda farklı akademisyenlerin editörlük yaptığı beş alt diziye sahiptir: Siyaseti Yeniden Düşünmek, Bilgi ve Toplum, İslam Medeniyetinin Teşekkül Dönemi, Modernleşme Öncesi Tecdid Hareketleri ve benim de çalışmamın yayınlandığı Modernleşme Sürecinde İslamî İlimler ve İslam Düşüncesi.

Reşid Rıza’nın yaşadığı dönemin genel özellikleri nelerdir?

Reşid Rıza’nın yaşadığı dönem ve şartların yani 1865-1935 arasının genel özellikleri üzerine -özellikle Türk akademyasının yoğun olarak çalıştığı bir dönem olması hasebiyle- mevcut literatürde birçok bilgiye ulaşmak mümkün. Ancak Reşid Rıza’nın ilmî yaklaşımını da kısmen belirleyen siyasî-ideolojik duruşu özelinde bu süreci takip etmek istersek tek “bir dönemden” bahsetmek yerine belki “dönemlerden” söz etmek mümkün gibi. Kuşkusuz üst çerçevede “modernleşme süreci” olarak adlandırılması mümkün olan bu dönem, Reşid Rıza için Osmanlı Devleti’nin bir tebaası olarak ve II. Abdülhamid’in muktedir idaresi altında başlar. Müellif bu dönemde sıkı bir Abdülhamid taraftarlığını dile getirir. Bu süreç Afganî’nin ölümü ve onun II. Abdülhamid’in uyguladığı siyaset uyarınca ortadan kaldırıldığı haberlerinin yayılması üzerine Osmanlı Devleti’nin idaresine doğrudan bağlı olan memleketi Kalemûn/Beyrut’ta artık rahat yaşayamayacağı varsayımıyla ve diğer bazı başka sebeplerle 1897 yılının son günlerinde “çalışma, konuşma ve ifade hürriyetinin” bulunduğunu düşündüğü, fiilen İngiliz işgali altındaki Mısır’a göç etmesiyle devam eder. Burada artık Muhammed Abduh’la birlikte hareket etmeye başlar. Reşid Rıza bu dönemde de aslında Abdulhamid taraftarı yazılar kaleme alır ve Mısır’da çıkartmaya başladığı Menâr Dergisi’nde Osmanlı sultanının övgüsünü yapar. Yazdığı bir şiirle “Ömer adaletine ve Ali cesaretine sahip” olarak nitelediği Abdülhamid, kısa bir süre sonra onun için “zâlim, kindar ve hasetçi” olacaktır. Bu dönemde Reşid Rıza, İttihatçıların safında görülür. Hatta onlara destek vermek ve kuracağı bir okul için destek bulmak amacıyla İstanbul’a dahi gelerek yaklaşık bir yıl payitahtta kalır. I. Dünya Savaşı’nın patlak verdiği dönemde ise biz artık esaslı bir İttihatçı düşmanı olan Reşid Rıza’yı Şerif Hüseyin öncülüğündeki Arap isyanının ön saflarında buluruz. Zira Şerif Hüseyin ona göre “Arap Yarımadası’nı halis bir İslâmî hâkimiyete kavuşturmak isteyen” birisidir. Ancak daha zonra hâlihazırda dahi üzerinde spekülasyonların yapıldığı bir dizi sebep yüzünden Şerif Hüseyin’i “tağut” ve “şeytanın halifesi” ilan eder. Ardından Mustafa Kemal öncülüğündeki milli mücadeleyi destekler. “Gazi” olarak nitelediği bu şahsı “İslâm ve Müslümanların hizmetkârı, İttihatçıların Turancılık ideolojisinin dışında bir harp kahramanı” olarak selamlar. Hilafetin tarih sahnesinden silinmesinden sonra ise Mustafa Kemal’e karşı kullandığı son derece ağır ifadelerle Türk hükümetine olan umutlarını kaybeder. Bir dönem Yemen İmamına yakınlık duyan Reşid Rıza, hayatının son döneminde de Mısır’da yaşamaya devam etmekle birlikte Suud emiriyle yakın bir ilişki içerisindedir. Bu süreçte Mısır da siyasî açıdan evrilir ve mesela İngiltere 1923 yılında Mısır’ın anayasal monarşi sistemine geçişine öncülük eder. Yani artık yavaş yavaş modern ulus-devletlerin zuhuruna şahitlik eden bir dönem sözkonusudur. Dolayısıyla zamanın tabir caizse çok hızlı aktığı bir dönemden bahsediyoruz ve tüm bu sürecin özelliklerini birkaç cümleyle özetlemek oldukça zor. Aslında “Batı karşısındaki mağlubiyet” ve Müslümanların bu mağlubiyetlerinin geri kalmışlıklarından kaynaklanıyor olduğu kabulü dönemin esas belirleyici özelliği gibi. Batı artık eski dönemlerdeki gibi yalnızca askerî ve siyasî bir tehdit olarak görülmemekte, Müslümanlar üzerinde başta kültürel olmak üzere çok yönlü hegemonyası sözkonusu olmaktadır. Konumuz özelinde bu hegomanyanın en önemli belirtisi “hukuk ve hilafet algısından kaynaklanan sebeplerle İslâm dünyasının geri kaldığı ve bu halini sürdürdüğü müddetçe ilerleme imkânı bulamayacağı” söyleminin Müslüman zihin üzerinde etkili olmaya başlamasıdır. Bu dönemde, kendilerini gayrimüslim tahakkümü altında oluşturulmuş yeni bir eğitim ve hukuk sistemi içerisinde bulan Müslüman entelektüeller değişik çıkış yolları aradılar. Reşid Rıza’nın çabaları da bu vadide yer almaktadır.

Yaşadığı dönemin özellikleri onun ıslah düşüncesini hangi noktalarda etkilemiştir?

Kuşkusuz Reşid Rıza aktivist yönü güçlü bir şahsiyet. Dolayısıyla yaşadığı çağın etkisini bariz bir şekilde onun metinlerinde görmekteyiz. Aslında o, Menar Dergisi vasıtasıyla 1898 yılından itibaren vefat ettiği 1935 yılına kadar periyodik olarak sürekli yazdığı için bize muazzam bir miras bırakmıştır. Bu miras sadece onun görüşleri açısından değil, Müslüman dünyanın bu kritik dönemine çok yönlü ışık tutacak bir birikimi içerdiği için de muazzamdır ve maalesef günümüz ilim dünyası tarafından yeterince önemine varılabilmiş değildir. Sürekli yazan birisi olması hasebiyle, dönemindeki birçok şahısta da görülmesi mümkün olan savrulmaları biz onun bu metinleri üzerinden rahatlıkla takip edebiliyor, onun düşüncelerindeki süreklilik içeren unsurlar ile değişen unsurları belirleyebiliyoruz. Buradan döneminin ıslah düşüncesine olan etkisine gelirsek az önce de ifade ettiğimiz gibi dönemin hâkim tasavvuru olan Batı’nın terakkî ettiği, Müslümanların geri kaldığı iddiasını o da benimsemiş, bu sebeple Müslüman coğrafyada yanlış gittiğini düşündüğü birtakım şeylerin düzeltilmesinde yegâne dayanak noktası olarak ıslah kavramını belirlemiştir. Vefatına kadar Mısır’da sürdürdüğü faaliyetlerinin ana eğilimini belirleyen bu kavram onun bakış açısından, bir yönüyle devlet bünyesindeki ıslahatları, diğer yönüyle Müslümanların yaşam ve düşüncelerindeki yanlışlıkların giderilmesini ve özellikle dinî ilimler sahasında yenilenme düşüncesi ekseninde şekillenen yeni bir yaklaşımın yerleştirilmesi faaliyetlerini içerisine almaktadır. Bizim çalışmamız esas itibariyle müellifin ıslah projesi çerçevesinde fıkıh ilmine verdiği yerin tespitine odaklanmaktadır.

Reşid Rıza’ın ıslah düşüncesinin klasik tecdid vadisinde değerlendirilemeyeceği üzerinde duruyorsunuz. Niçin?

Bu, benim çalışmamda hususiyetle vurguladığım ve fazlasıyla önemsediğim bir konu. Bahsini ettiğiniz iddiamı temellendirecek çok sayıda argüman zikretmek mümkün. Burada yeri gelmişken şunu ifade edeyim. Ülkemizde hemen herkes tarafından dile getirilen bazı kavramların tarihlerine dair ve hatta bu kavramları ciddi bir şekilde analiz eden çalışmalardan yoksunuz ve birçok şeyi biliniyor kabul ediyoruz. İctihad, taklid, mezhep gibi kavramlar yanında tecdid kavramı da böyle. Mesela mezhep nedir? Mezhep bir hukukî kurallar bütünü müdür? Bir fukaha topluluğu mudur, yoksa bir tarihî süreçe mi işaret etmektedir? Mezhebe mensup olmak ne anlama gelmektedir? gibi yalınkat sorulara muhatap olduğumuzda bilgimizin yüzeyselliği ortaya çıkıyor. Tecdid kavramı için de aynı durum geçerli. Bu kavramın modern öncesi dönemdeki yerine dair klişeleşmiş ve birçoğu İslamcı modernistlerin değerlendirmelerinden mülhem ifadelerin tekrarından ibaret olan metinleri aşan çalışmalar yok denecek kadar az maalesef. Benim görebildiğim kadarıyla İslam dünyasının modernleşme sürecine girişine kadarki dönemde bir kısım ulema bu meseleyi Ebu Davud’un Sünen’inde yer alan “Allah her yüzyılın başında bu ümmete dinini tecdîd edecek kimse[ler] gönderir” hadisini şerhederken tartışmıştır. Bu tartışmalarda bu kavram daha ziyade özellikle, bidatlerin ortaya çıkması nedeniyle ana çerçevesini Sünnetin belirlediği sahih dinî yaşamdaki bozulmaların giderilmesi faaliyetlerini ifade etmektedir. Klasik dönemde müstakil olarak tecdîd olgusunu konu edinen eserlerden biri olan Suyûtî’nin et-Tenbie bimen yeb‘asühüllahü ala re’si külli mie başlıklı risâlesi bu husustaki en önemli kaynaklardan biridir. Bu metni ve bu metinde görüşlerine yer verilen ulemanın ifadelerini dikkatle incelediğimizde, modern dönemde sıklıkla gündeme taşınan tecdîd kavramının klasik dünyada resmedilen çerçeveyle uyum halinde olduğunu ve dolayısıyla mevcut taleplerin klasik tecdîd anlayışının bir devamı olduğunu söylemenin mümkün olmadığını görürüz. Her ne kadar iki söylem, “kaynaklara dönüş” olarak nitelenebilecek bir olgu çerçevesinde benzerlik arz etse de, klasik tecdîd anlayışı İslam ilim geleneğinin birikimlerinin bir kenara bırakılıp bırakılmayacağı noktasında modern anlayıştan farklılaşmaktadır ve bu sebeple müceddid olarak zikredilen isimlerin bütünüyle bir mezhep müntesibi oldukları görülür. Halbuki modern olguda, değişen şartlar muvacehesinde dinî yaşamın bir sorun halini aldığı ve İslam ilimlerinin yetersiz olduğu yönünde bir söylem baskındır. Reşid Rıza’nın da bir parçası olduğu modern olgunun dile getirdiği teklif, ikili bir yaklaşım içermektedir. İlk aşamada dinin bizzat kendisinin nasıl anlaşılması gerekliliğine dair klasik metodolojiler terk edilerek, insanların doğrudan naslarla karşı karşıya kalmaları amaçlanmakta; ikinci aşamada ise modern dünyada şekillenen zihinler tarafından “anlaşılan” bu naslar, içinde bulunulan çağa taşınmaktadır. Ancak çoğunlukla bu ameliyenin geldiği nokta, mevcut kabullerin, içleri boşaltılan ve anlam aralıklarında ciddi farklılıklar ortaya çıkartılan dinî nas ve kavramlara söyletilmesine varmaktadır. Böylece mesela birçok İslamcı modernistte gördüğümüz üzere “şurâ” demokrasiye, “ulü’l-emr” parlamentere, “icma” parlamento kararına tahvil edilmekte ve din çağdaş yaşama adeta “uydurulmaktadır”. İki yaklaşım arasındaki tüm bu farklılıklar özellikle İslamcı modernizmin etkisiyle çağdaş İslam düşüncesinde önemli bir yer edinen ve çoğu zaman biribirinin yerine kullanılan “tecdîd”, “ıslah” ve “ihya” kavramlarını daha bir dikkatle ele almayı zorunlu kılmaktadır. Bu söylemin inşasında merkezî bir yeri bulunan Reşid Rıza’nın “tecdîd” anlayışıyla klasik dönem müelliflerinin anlayışları arasında yapılacak mukayese İslam ilim geleneğinin bu önemli kavramının değişim ve süreklilik açısından günümüzde aldığı hâli ortaya koyması açısından önemlidir.

Modern ıslah düşüncesini bütünüyle Batı’nın niçin ilerlediğini, Müslüman dünyanın niçin geri kaldığı meselesi ekseninde tasvir etmek indirgemeci bir yaklaşım değil mi?

Bu biraz da Reşid Rıza ve diğerlerinin ortaya koyduğu ıslah düşüncesinin kendisinden kaynaklanıyor: Yukarıda da ifade etmeye çalıştığım üzere bu hareket, yani İslamcı modernizm her zaman politik boyutu güçlü bir akım olmuştur zaten. Batı-İslam gerginliği, ileri gitmek–geri kalmak ikilemi vs. bu akımın en temel meselelerinden biridir. Metinlerde yoğun bir şekilde karşımıza çıkan husus bu. Dolayısıyla bizim vurgulamaya çalıştığımız konu, bir çıkış noktasına işaret etmekten ibaret ve sadece bununla sınırlı kalmıyor aslında. Bu olguyu esas alarak tahlillerde bulunmaya çalışıyor. Yani böyle bir noktadan hareket ediyoruz ve modern bilimleri önemseyen, terakki düşüncesini sıklıkla vurgulayan, Batılı siyasal kavram ve kurumları örnek alan, kısacası İslam’ın Batılı bazı değerlerle örtüştüğü düşüncesine varan ve bu şekilde şekillenen uzun ince bir yolu sözkonusu ediyoruz.

Peki, Reşid Rıza’ya dair değerlendirmelerin birbiriyle taban tabana zıt yönlerde olmasının sebebi nedir?

Birçok sebep zikretmek mümkün kuşkusuz. Ancak başlıca iki sebep üzerinde durulabilir. Az önce de ifade ettiğimiz üzere Reşid Rıza’nın ilk gençlik yıllarından itibaren entelektüel serencamına bakıldığında farklı konulardaki görüşlerini siyasi gelişmelere göre sık sık değiştirdiği görülür. Siyasî duruşu bakımından önemli dönüşümler yaşamış birisinin değişen şartlara göre şekil alan fikirlerini bütünlüklü olarak değerlendirebilmek başlı başına bir sorun zaten. Onun belli dönemdeki düşünceleri üzerine odaklanılması ikincil literatürde taban tabana zıt yönlerdeki değerlendirmeleri beraberinde getiriyor. Yani bu zıtlığın en önemli sebebinin Reşid Rıza’nın metinleri, daha doğrusu kendisi olduğunu söyleyebiliriz. Onun ıslah çabasının sabit ve değişken unsurları gözardı edildiğinde ister istemez siyah-beyaz zıtlığına varacak denli farklı düşünceler ortaya çıkabiliyor. İkinci sebep olarak şunu söyleyebiliriz: Tarafların siyasî-ideolojik duruşları da bu kabil yanlı ve belki de seçmeci okumayı da destekleyebiliyor. Bu yorumculardan mesela özellikle Arap milliyetçiliğine meyletmiş olanlar Reşid Rıza’yı da kendi ideolojik tercihlerine göre yorumlamaya çalışıyorlar. Bu, akademik dünyada bile önemli ölçüde böyledir, maalesef.

Reşid Rıza’nın orijinal yönü nedir?

Reşid Rıza, modern dönem İslam ilimleri söylemini en fazla etkileyen kişilerden biridir ve Afganî ve Abduh’tan daha farklı olarak bu ilimlere dair tutarlı bir metodoloji geliştirmeye, dahası bunu dinî kaynak ve metinlerle buluşturmaya daha fazla emek harcamış birisidir. Orijinallik olarak sanırım bu husus zikredilebilir. O, ilk yazılarından itibaren dinî düşünce başta olmak üzere eğitim, siyaset, toplumsal yaşam gibi konularda kapsamlı bir projeye gereksinim olduğunu ifade etmekte ve geliştirmeye çalıştığı bu çok yönlü projesini İslâm düşüncesinin önemli kavramlarından “ıslah” kavramıyla nitelendirmektedir. Bu kavram, Menâr’daki birçok yazıda kendisinin tüm ilmî ve siyasî yaşamının ana hedefi olarak takdim edilmektedir.

Islah düşüncesini ortaya koyarken etkilendiği isimler kimlerdir?

Reşid Rıza hayatının son demlerinde yaptığı bir değerlendirmede kendisini “ıslah”a hazırlayan unsurları zikrederken bir yandan beslendiği kaynakların neler olduğunu belirtmekte, öte yandan bu düşüncenin mahiyeti hakkında önemli ipuçları vermektedir: Bu kaynaklar arasında Gazzâlî’nin İhyâ’sı başat bir mevkidedir. Ardından Trablusşâm’daki hocası Hüseyin el-Cisr gelmektedir. Onun dinî ve modern ilimlerin birlikte okutulması gerektiği düşüncesi müellifte derin etkiler bırakmıştır. el-Urvetü’l-vüskâ dergisi İslâmî kalkınmanın gerekliliğini vurgulaması, sömürgeleştirme çabalarına karşı duruşu ve bu hususlarda ulemaya vazifeler yüklemesiyle düşüncelerini olgunlaştırmış, bu esnada okuduğu hadis ve tarih kitapları, İbn Haldun’un Mukaddime’si, Ahmed Cevdet Paşa’nın Tarih’i, Hıristiyan misyonerlerle yaptığı tartışmalar ve başta Abduh olmak üzere Mısır’da görüştüğü kişiler bir bütün olarak Reşid Rıza’nın düşünce dünyasını şekillendirmiştir. Kendisi doğrudan zikretmese de biz İstanbul merkezli Osmanlı düşüncesini de yakından takip ettiğini biliyoruz. Çalışmamda ben müellifin ıslah anlayışının kaynaklarını klasik ve modern kaynaklar olmak üzere önce ikiye ayırmış, modern olanları da çağdaş müslüman müellifler ile modern Batı düşüncesi olarak kendi içinde tekrar iki kısımda ele almıştım.

Reşid Rıza’nın hem atıfta bulunduğu eserler hem de doğrudan yayınlanmasına öncülük ettiği kitaplar bakımından yeni bir kaynak tasavvurunu ve yeni bir klasik algısını oluşturduğunu belirtiyorsunuz. Bu yeni klasik algısı geçmişin klasik algısından hangi yönleri ile ayrılmaktadır?

Şerh ve haşiye çizgisinin daha doğrusu “mezhep bağımlı fıkhî bilgi üretiminin” taklid yaftasıyla dışlanması sanırım en temel ayrım noktası. Yine dört mezheb merkezli Sünnî düşünceye muhalif kalan şahısların, yani geçmişte “marjinal” olarak kalan yahut ana damar Sünnî söyleme muhalefetleriyle öne çıkan zevatın önemsenmesi ve terviç edilmesi sözkonusu. Reşid Rıza’nın öncülüğüyle İbn Hazm, İbn Teymiyye, İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye, Tufî ve Şevkanî gibi şahıslar modern dönemde birçok İslam ilimleri talebesi için artık otoriteleri müsellem şahıslar haline gelmiş gibidir. Reşid Rıza özelinde Şevkanî dışında Yemenli bir takım Zeydî alimlerin de fıkhî değerlendirmelerde boy göstermesi de yeni bir kaynak tasavvuruna işaret eder. Bu tasavvur kendisini Reşid Rıza tarafından kurulan Davet ve İrşad Okulu’nun müfredatında da kendisini gösterir. Yeni bir kaynak tasavvuru açısından bu okulun müfredatı özel bir incelemeyi haketmektedir.

Bir de Reşid Rıza’nın atıf yaptığı yahut yararlandığı isimleri farklı algılayıp, seçmeci bir yaklaşımla yalnızca amacına uygun gördüğü bölümleri alıntılayıp yorumladığı için eleştiriyorsunuz. Kaynaklardan seçerek yararlanmak bizatihi eleştirilmesi gereken bir konu mu?

Eleştiriyi sadece kaynaklardan seçme yapılmasıyla sınırlarsak, bu sorunuza hayır, değil diyebiliriz. Ancak Reşid Rıza özelinde elinizdeki çalışmada birçok örneğine dikkat çekildiği üzere daha farklı bir durum sözkonusu. Yani eleştiri konusu olan boyut, kişinin kendi siyasi-ideolojik yönelimleri muvacehesinde, metinleri çarpıtarak yahut biraz daha hafif bir ifadeyle söylersek “kendi bağlamından kopartarak” yorumlamasıdır. Yani İbn Hazm’ın kıyas görüşünü taltif ederek aktarıp onun icma anlayışından bütünüyle bağımsız bir icma anlayışına sahip olarak bir şahsı kullanmak, yahut maslahatı esas aldığını ifade ettiği bir müellifin sınırlı örneklerle ilgili dile getirdiği görüşlerini tüm fıkıh anlayışına teşmil etmek, ya da mesela Dihlevî örneğinde görüldüğü üzere onun fıkıh usulünün çok cüzî bir kısmına yönelik tenkitlerini esas alarak, yani onun otorite ve değerlendirmelerine dayanarak tüm fıkıh usulünü reddetmeye çalışmak gibi hususlardır eleştiri konusu olan. Bununla alakalı ikinci nokta ise yukarıda değindiğimiz insicamsızlık ve çelişkiler meselesidir. Yani mesela fıkıh mezheplerini kıyasıya eleştiren bir entelektüelin ‘işlevsel gördüğü zaman’ (yani sırf o sırada yapmakta olduğu argumanı destekleme gayesiyle) o mezheplerin önde gelenlerini mesela İbn Hümam, Taftazanî vs. gibi Sünniliğin önemli isimlerini referans gösterip, onların ilmi otoritesinden güç almaya kalkması ve sonra yine onları toptancı reddiyesinin içine dahil etmesi, eleştirilmesi mümkün olan bir şeydir bence.

Reşid Rıza’nın fıkhi yaklaşımında ve fıkıh usulüne yönelttiği eleştirilerde öne çıkan hususlar nelerdir?

Bu husus, benim doktora çalışmamın temel sorularından birisi. Özetle şunları söylemek mümkün: Yaşanan siyasî ve hukukî dönüşümler muvacehesinde klasik İslâmî ilim ve metodolojilerin geçerliliğinin ve toplumsal karşılığının ciddi biçimde sorgulandığı ve klasik birikimin geçmiştekinden farklı algılanmaya başladığı veya bütünüyle terk edildiği bir devrede Reşid Rıza bu birikimi, kendi yönelimleri/hedefleri ışığında kısmen tadil etmekte ve çoğunlukla yeni bir ‘kurgu’ çerçevesinde yönlendirmektedir. Bu çabaları en somut haliyle asırlardır sahih fıkhî bilgi üretmenin en önemli kriteri olarak kabul gören fıkıh usûlü alanında tezahür etmiştir. Fıkıh usûlüyle ilgili yazdıkları bir bütün olarak ele alındığında müellifin klasik usûl tasavvuruna sahip olmadığı açıkça görülmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla o, klasik fıkıh usûlüne karşı çift yönlü bir yaklaşım geliştirmiştir. Önce ‘kaynaklara dönüş’, ‘delile tâbi olma’ ve ‘taklidi terk’ gibi ifadelerle fıkıh usûlünün geçerliliğini/sıhhatini ortadan kaldırmaya çalışmış; ardından dinî ve daha özelde fıkhî sahada söz söylemenin yeni kriterleri olacak bir metodolojik yaklaşım geliştirmiştir. Bu yeni yaklaşımda klasik İslâm ilimleri ve fıkıh usûlüne ait bazı kavramlar ya bütünüyle terk edilmiş yahut önemli ölçüde tadilata uğramış ve bazıları icma örneğinde olduğu gibi bütünüyle farklı bir içeriğe kavuşturulmuştur. Ortaya ise ahkamın dinî ve dünyevî olmak üzere ikiye tasnifini esas alan bir yaklaşım çıkmıştır. Belki başka bir soruyla açmamız mümkün olabilir ama burada şunu ifade edeyim. Bu yeni metodolojide dinî ahkam ile dünyevî ahkâmın tespiti, klasik fıkıhta olduğu gibi aynı dinî naslarla gerçekleştirilmez. “Sırf dinî ahkam sahası”, akaid, ibadet ve bir kısım helal-haram mevzularından müteşekkildir ve bu saha zaman-mekân farklılaşmasına göre değişiklik göstermez. Bu sahada delile aynıyla tabi olmak gerekir. “Sırf dinî olmayan” yani dünyevî olan ahkâm sahası zaman ve mekân farklılığı gibi faktörler nedeniyle değişime açıktır ve bu sahada mizan esas alınarak hükme varılacaktır. Mizan ise siyasî ve medenî işlerde maslahatı, kazaî işlerde adalet ve müsavâtı hükme varmanın temel kriteri olarak kabul etmektir. Mizanın bu şekilde bir işlevsellik kazanabilmesini sağlamak ulü’l-emre ait olacaktır. Bu kimseler başta şûrâ ilkesi olmak üzere esasını maslahatın teşkil ettiği birtakım küllî kaideleri esas alarak bu sahalarda son sözü söyleyecek ve Müslümanları tefrikadan kurtaracaklardır. Bu yaklaşımın özü şudur: Dinî ahkam sahası olarak görülen alanın dışındaki tüm hükümlerde asıl delil maslahattır ve içinde bulunulan çağda maslahatı gerçekleştirmeyen dinî naslar bir kenara bırakılabilir. Nitekim Reşid Rıza, müstakil bir eser telif ettiği faiz meselesinde hadis-i şerifle yasaklanan bir hüküm olarak gördüğü ribe’l-fazl’ın ihtiyaç durumunun gerekli kılmasıyla mübah olabileceğine fetva vermekte ve böylece bankalardan faizli kredi alabilmenin önünü açmaktadır. Zira ona göre “insanların zorluğa düşme durumlarında bu yasaklığın devam ettirilmesi onların maslahatlarıyla örtüşmez.” Bu cevazı şu şekilde temellendirir ki, bu ifadeleri aslında bizim konuşma boyunca serdettiğimiz tüm düşüncelerin bir özeti gibidir: “Müslümanlar Batılılar karşısında mağlup duruma düşmüşler, onların siyasî, iktisadî ve idarî boyunduruğu altına girmişlerdir. Servet ve nüfûzun yitirilmesi dinî ve dünyevî ilmin yitirilmesine sebebiyet vermiştir. Halbuki Batılılar’la yarış edilebilmesinin yegâne yolu, onlar gibi servet kazanılması ve bunların millî menfaat ve maslahatlara harcanmasıdır.

Kusur ve eksikliklerine rağmen ahkâmın birliğine katkı yapması açısından Mecelle’yi takdir ediyor Reşid Rıza. Mecelle’yi niçin önemsiyor?

Son dönemde Mecelle’yi ele alan yetkin çalışmalardan hareketle söylersek bu çalışma “klasik içeriğe modern bir form”un giydirilmesinden ibarettir ve bizatihi klasik anlayıştan uzak bir yaklaşımı havidir. Fıkıh ilmi açısından ne kadar başarılı olduğu da ayrı bir tartışma konusudur kuşkusuz. Mecelle, yukarıdaki tasnifte dünyevî ahkam sahasına tekabul etmektedir ve bu alanda hükümde bir birlik arayışı sözkonusudur. Burada Reşid Rıza’nın aradığı husus bir ulus-devletin kanunlarının olması gerektiği düşüncesidir.

Reşid Rıza’nın fıkıh anlayışını tasvir ederken “ahkâmın dünyevileşmesinden” söz ediyorsunuz. Ahkâm bir yönüyle zaten dünyevi değil mi?

Kuşkusuz öyle. Ama burada sözkonusu ettiğimiz düşünceyi biraz daha açalım isterseniz. Bir kere bu tabir Reşid Rıza’nın tasnifini esas alan bir tabir. O hükümleri dinî ve dünyevî olarak ikiye ayırmaktadır. Bu söyleşi boyunca ifade etmeye çalıştığımız süreklilik unsurlarının başında belki de bu tasnifin geldiğini söylemek mümkün. Yani bu tasnifin ne anlama geldiğini anlamadan Reşid Rıza’nın fıkıh yaklaşımını anlamak mümkün olmaz. Ancak bu kavram sadece bazı hükümlerin dünyaya dönük yönü olduğuna işaret etmemektedir. Dünyaya yönük hükümlerin dinî naslarla değil, dünyevî bir kritete göre yani siyasî-ictimâî “maslahata” göre şekil almasıdır sözkonusu olan. Reşid Rıza, tüm fıkıh mezheplerini delile tabi olmak yerine taklide sapmakla suçlarken bir anda fıkıh ilminin en geniş alanını bütünüyle dinî nasların dışına çıkartan bir kriter getirmektedir. Tabii ona göre maslahat da “genel nas”dır ve maslahata tabi olmak da dinin emri olduğundan burada dini naslarla maslahat arasında bir çatışma olduğunda bunun din ile din dışı bir kriter arasındaki çatışma olarak görülmesi doğru değildir. Dinin iki nassı arasında bir çatışma vardır ve bu sebeple dünyevi sahada esas olan maslahat olduğundan o tercih edilmelidir. Yukarıdaki faiz örneğini hatırlayalım. Hadisle yasaklanan faiz, dünyevi alandaki bir yasağı içermektedir ve içinde bulunulan şartlar, yani maslahat gerektirdiği durumda bu yasaklık ortadan kalkabilir, dahası kalkmalıdır. Mesela Reşid Rıza paralarını güvenlik vb. gerekçelerle bankaya yatırıp da faizini almayan zengin müslümanların bu tavırlarını “batıl bir anlayış” olarak niteler ve faizin alınmasında herhangi bir mahsur görmez. Peki maslahatı kim, hangi metodolojiyle tespit edecektir? Reşid Rıza’nın büyük bir müceddid olduğuna ısrarla vurgu yapanların gözden kaçırdıkları en önemli husus bu. Ona göre bunu belirleyecek olan parlamenterlerle aynı anlama gelen ulü’l-emrdir. Anlaşılacağı üzere klasik fıkıh usulü içerisinde kalarak böyle bir hükme ulaşmanız mümkün değildir.

Menar’da fıkıh kavramlarının modern bir içerikle takdim edilişinin en önemli örneği olarak ulü’l-emr meselesini zikrediyorsunuz. Reşid Rıza bu meseleyi nasıl ele almaktadır?

O, klasik anlayıştan bütünüyle farklı bir ulü’l-emr algısına sahiptir. Ona göre ulü’l-emr, “ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti liderleri, gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendilerine itimat ve hürmet ettiği kişiler”den ibarettir. Bunlar, rahatlıkla anlaşılacağı üzere klasik anlayışta yer aldığı haliyle ulemadan, ümeradan ve hatta fukahadan ibaret değillerdir. Burada söz konusu olan bir meclis çatısı altında toplanacak insanlardır. Bunlar maslahatı esas alarak hükme varacaklar ve ümmet de onların bu hükmünü taklidle yükümlü olacaktır. Yani artık müctehid olma kriterleri vb. bütünüyle devre dışıdır. Seçimle meclise giren insanlar bizim dünyevi sahadaki amellerimizin bağlayıcı hükümlerini belirleyeceklerdir. Bunların arasında Hristiyanların olması dahi Reşid Rıza açısından -çoğunluk Müslümanlarda olacağından- problem teşkil etmemektedir. Bu çatı altında verilen hükümlerin bağlayıcılığı için ise klasik literatürden seçilen ilginç bir kavrama başvurulur: İcma. Ve ümmet bu kararı taklid etmek zorundadır. Hayatını taklidle mücadeleye adadığını bildiğimiz Reşid Rıza, burada parlamento çatısı altında çıkartılan kanunları taklid etmekle bizi yükümlü tutmaktadır. Üstelik bizzat “taklid” kelimesini zikrederek. Açıkça anlaşılacağı üzere bu seküler, hatta sekülarist bir tekliftir. Klasik anlayışta ne icmaın, ne de taklidin böyle bir anlamı, böyle bir karşılığı vardır.

Ayrıca şunu da ilave etmeliyim: Ulül-emr’in ‘parlamento’ fikriyle beraber yorumlanması o dönemde oldukça yaygın bir olgu. Özellikle de Türkiye’de. Örneğin 1920’de TBMM’nin açılmasından sonra M. Kemal’in yakın çevresinde bulunan, adeta onun danışmanlığını yapan Seyyid Bey gibi ulemanın standard yorumu bu şekilde olmuştur. Daha öncesinde de II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında bu yorum gündeme getirilmiştir. Bunun sebebi açıktır: ‘Meşveret’ kavramından da güç alarak İslamiliği tartışılmaz hale getirilmiş olan meclis kurumuyla sultanın gücünü ve yetkilerini kısıtlamak.

Menâr okurlarına cevap olarak verdiği bin küsur fetvasında yoğunlaşılan konular nelerdir?

Reşid Rıza, Sibirya’dan Cava’ya, Tunus’tan Yemen’e kadar geniş bir coğrafyadan Müslümanların özellikle çağdaş meselelerle ilgili sorularına dergisinde fetva vermiştir. onun fıkıh düşüncesinin somut yansımaları verdiği fetvalarda kendisini gösterir. Menâr’ın VI. cildinin 17. sayısından itibaren “Bâbü’s-süâl ve’l-fetvâ” başlığıyla hazırlanan fetvalar, VII. cildin 14. sayısıyla birlikte “Fetâvâ’l-Menâr” başlığıyla yayınlanmıştır. Menâr’daki fetvalardan 1061 adedi Fetâva’l-İmâm Muhammed Reşid Rıza başlığıyla tarih sırasına göre tertip edilerek altı büyük cilt halinde neşredilmiştir. Fetvalara biz çalışmamızda özellikle ahkâm tasnifi, delil bahisleri, ictihad ve taklid ile ilgili değerlendirmeler ile altın ve gümüşün kullanım sahası, malî muameleler ve ribâ meselesinde atıfta bulunduk. Onun itikadi sahadan, tasavvufî meselelere, yeni ortaya çıkan bazı uygulamalardan Müslümanlar arasındaki ilişkilere, sömürge idaresinde nasıl bir hayat sürdürülebileceğine kadar hemen her konuda kendisine gönderilen sorulara verdiği cevapları bulmak mümkün. Dolayısıyla zengin bir içerikle ve çok farklı disiplinlerce inceleme konusu edilebilecek bir külliyat sözkonusu. Burada şunu ilave etmeliyim. Dünyevî ahkam sahasıyla ilgili fetvalarında Reşid Rıza sürekli ulü’l-emri bu konuda bir hüküm vermeye çağırır ve nihaî kararın onlar tarafından verilmesi gerektiğini vurgular. Kendi iç tutarlılığı açısından önemli bir noktadır bu.

Ortaya koyduğu fikirleri uygulamak için hangi çabaları ortaya koymuştur?

Reşid Rıza’nın hayatını davasına vakfetmiş samimi bir Müslüman olduğu anlaşılmaktadır. Tüm maddî birikimini tüketme pahasına Menar Dergisi’ni otuz yılı aşkın bir süre boyunca çıkartabilmiş olması görüşlerini uygulamak için esaslı bir zemin hazırlamıştır. Yine kendisine gönderilen ve bir kısmı daha önce fetva verdiği konularla ilgili de olsa yüzlerce soruya bıkıp usanmadan cevap vermiş, ayrıca davası uğruna Hindistan’dan İstanbul’a, Hicaz’a, Suriye’ye ve Avrupa’ya seyahatler yapmış, Davet ve İrşad Okulu’nu kurarak teorik düşüncelerini pratik hayata aktarma imkanı bulmuştur. Yine basılmasına öncülük ettiği kitapları da bu çerçevede görmek mümkündür.

Sonuç bölümünde birkaç yerde kullandığınız “İslami kisve” tabirinin üzerinde durulması gerektiğini düşünüyorum. Reşid Rıza’nın kimi fetvalarından hareketle onun modern-ulus devletin yekpare vatandaşını inşa etmeye çalıştığını belirtiyorsunuz. Öte yandan Reşid Rıza’nın gerek Hilafet kitabı gerekse hilafetin kaldırılışının akabinde ortaya koyduğu yaklaşımlarını da aktarıyorsunuz. Burada karşımıza çıkan Reşid Rıza Batıcılardan farklı olarak yaşanan vakıalar çerçevesinde İslami olanı arayan bir sima olarak beliriyor. Bu noktadan bakıldığında onun modern ulus devlet anlayışı için tasarlanan bir hukuk arayışı içinde olduğunu düşünmek nasıl mümkün oluyor?

Modern ulus devlete eklemlenmenin İslamî kisve dahilinde yapıldığını ifade ediyorum ben zaten. Aslında ‘İslami olanı aramak’ mefhumu çok netameli bir şey. Bir açıdan bakarsanız o dönemde hemen herkes hatta onun ‘Batıcılar’ dediği kesimin çoğunluğu bile ‘İslami olanı’ arıyor. İslamî kisvenin olması, onu Batıcılardan bütünüyle ayırıyor dahi denilemez aslında. Buradaki kritik nokta meşruiyet kavramı. Dönemin siyasi ve ideolojik mücadelelerinde yer almış olan bütün kişi ve grupların en temel derdi kendi pozisyonlarını meşrulaştırmak. Peki bunu nasıl yapacaklar? Elbette en sağlam yol İslami meşruiyet arayışı. Bunu Abdullah Cevdet’ten M. Kemal’e kadar birçok Batıcı/sekülerist figürde de gözlemlemek mümkün. Yani onlar da son derece ‘İslami’ argümanlar üretmiş, yoğun bir dini soylem geliştirmişler. Benim üzerinde önemle durduğum ve birkaç kez değişik mahfillerde de aktardığım anektodlardan birisi bu açıdan dikkat çekicidir. Dr. Abdullah Cevdet, Âsitane’de bulunduğu dönemde Davet ve İrşad projesi için Reşid Rıza’ya yardımcı olmak ister ve ona şöyle söyler: “Bu konuda başarılı olur da İslâmî bir okul ve külliye kurarsanız ben orada ücretsiz ders verebilirim. Üstelik, tıp ve diğer ilimlere dair derslerimi sizin dînî ıslah konusundaki yönteminize uygun bir şekilde yaparım.” Reşid Rıza ona “Sen dinle savaşan birisin, bunu nasıl yapacaksın?” diye sorar. Şu cevabı alır: “Benim savaşım Fatih ve Süleymaniye medreselerindeki hocaların diniyle. Onların fikirlerine uymaya kalkarsak terakkî etmemize imkân yok. Fakat Reşid Rıza Efendi’nin ve Şeyh Muhammed Abduh’un anladığı haliyle İslâm dini terakkî etmemize yardım eder ve devlet de bundan faydalanır. Bu yüzden ben sizin yol göstericiliğinizde hizmet etmeyi ümit edenlerin başında yer alıyorum.”

Dolayısıyla söylemin İslami oluşu her zaman ‘projenin’ de salt dini kaygılara dayandığını göstermez. Bu Orta Doğu’nun modernleşme tecrübesinin en temel paradoksu aslında. Yani çok farklı siyasi-idelojik projelere sahip olan kişi ve gruplar birbirlerine karşı verdikleri mücadelelerde çok benzer söylemler kullanıyor, özellikle de az ya da çok yoğun İslami söylemler. Bu çerçevede, Reşid Rıza’nın 1922 itibariyle el-Menar’da ve sonra da kitabında ortaya koyduğu hilafet ‘nazariyesi’ de -ki daha önce 1917’de bu konuda yazmış olan Seyyid Bey’in görüşlerine çok benzer aslında- son derece siyasi bir yaklaşımı ima eder. Seyyid Bey ve Elmalılı gibi Reşid Rıza da hilafeti tamamıyla ‘dünyevi’ bir kurum olarak tanımlar, halife ile modern bir kral arasında hiçbir fark görmez. Bu konuda Nurullah Ardıç tarafından doktora tezi olarak hazırlanan ve yakınlarda Routledge yayınları arasında yayımlanacak olan Islam and the Politics of Secularism başlıklı kitapta doyurucu değerlendirmeler bulmanız mümkün.

Dolayısıyla bizim yaklaşımımızda bir tenakuz yok. Hilafet hakkındaki söylemlerine bakarsanız halifenin parlamentonun kararlarına sıkısıkıya bağlı bir devlet başkanından/kraldan daha farklı bir konumunun olmadığını görebilirsiniz. Parlamenterler “dünyevî meselelerde” Kur’an ve Hadis’e eşdeğer ve hatta onları da belirleyecek denli güçlü bir konumda bulunan “maslahat” kavramına göre hüküm vereceklerdir. Halife ise onaylamak zorundadır bu hükümleri. Yani sembolik bir makamda olan ve parlamento kararıyla sıkısıkıya bağlı bir halifeden bahsediyoruz. Yasamada söz sahibi olamayan ve bütünüyle parlamentoyla kayıtlı bir halifenin vardığı nokta ulus-devlet modelinden başka bir nokta olabilir mi?

Onun iki cephede yani hem Batıcılar hem de taklitçi olarak andığı çevreler karşısında yürüttüğü mücadeleden geriye kalan fıkıh mirasının bugün açısından değeri nedir?

Fıkhî mirasın ana söylemi “kaynaklara dönüş” olarak ifade edilebilir. Ve bu söylem esas itibariyle bize iki farklı telif formunda intikal etmiş gibidir. Yani bu konuda modern” bir literatür türü oluşturmuştur. Bunları Fıkhu’s-sünne ve fıkhü’s-sîre literatürü olarak tespit etmek mümkün. Bu başlığı taşıyan metinleri ilk olarak kaleme alan isimlerden Seyyid Sabık ve Muhammed Gazali gibi isimlerin İhvan-ı Müslimîn çizgisiyle irtibatlı olduğunu görmek bu sebeple şaşırtıcı değildir. Zira bildiğiniz üzere Hasan el-Bennâ, Reşid Rıza çizgisine yakın durmaktadır. Hatta Reşid Rıza’nın vefatının akabinde İhvan hareketi yayım hayatına ara veren Menâr Dergisi’ni devralarak birkaç sayı daha çıkartmaya muvaffak olmuştur. Nitekim Seyyid Sabık’ın kitabının önsözündekii ahkâm tasnifine bakarsanız satır satır Reşid Rıza’yı okuyor gibi olursunuz mesela. Yine halihazırda Arap coğrafyasında Reşid Rıza’nın tasnifindeki “dinî hükümler” olarak görülen ahval-i şahsiyye konularının tüm problemlerine rağmen şerî çerçevede yürütülüyor olmasını da Reşid Rıza’nın mirasının Batıcılara karşı kazandığı bir zafer olarak görmek mümkün. Son olarak günümüzde özellikle Arap dünyasında ve Araplar eliyle İslamî eğitimden geçirilen İslam coğrafyasında “mezhep bağımsız” bir fıkıh anlayışının yerleşmesindeki en önemli etkenlerden birisinin bu miras olduğunu söyleyebiliriz. Belki bunu da “taklidçi” olarak nitelenen çevrelere karşı kazanılmış bir zafer (!) olarak görebilirsiniz. Fakat bu anlayışın İslam ilimlerini getirdiği nokta için olumlu ifadeler kullanmak imkansız gibidir.

 

Özgür Kavak kimdir?

1978’de Karamürsel’de doğdu. İzmit İmam-Hatip Lisesi (1995) ve M.Ü. İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu (2000). 2002 yılında “Şah Veliyyullah Dihlevî’nin İctihad Anlayışı” başlıklı teziyle M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Hukuku bilim dalında yüksek lisansını tamamladı. Aynı bilim dalında “Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri” başlıklı doktora tezini savundu (2009). Halen Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi’nde Yardımcı Doçent olarak görev yapmaktadır.