İslam düşüncesinde "Allah gökte midir?" sorusu, kelamcılar, tasavvuf erbabı ve filozoflar tarafından ele alınmış, farklı yorumlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Kur'an-ı Kerim'de yer alan bazı ayetlerdeki ibarelerden Allah’ın göklerde olduğu gibi ifadeler içermekte ancak birçok akım Allah’ın mekân ve zamandan münezzeh olduğunu savunur.

Selefilik, İslam’ın ilk üç nesil olan sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin dönemindeki uygulamaları esas alarak, İslam’ı doğrudan Kur’an ve sünnet üzerinden anlamayı savunan bir düşünce ekolüdür. Bu anlayış, İslam'ın ilk dönemindeki dinî uygulamaların en doğru yorum olduğuna inanır ve daha sonraki dönemde gelişen kelam, felsefe ve diğer yorum ekollerini genellikle reddeder.

Selefiliğin Tarihi ve Öncüleri

Selefilik düşüncesi, İslam’ın ilk üç nesline (Selef-i Salihin) atıfta bulunarak temellendirilmiştir. Tarihi olarak, bu düşünceyi savunan ilk büyük isimlerden biri İbn Hanbel’dir. İbn Hanbel’in kelam ilmine karşı çıkması ve İslam’ı literal anlamda yorumlaması, selefi anlayışın ilk nüvelerini oluşturur.

Ancak İbn Teymiyye (1263–1328), Selefiliği sistematik bir düşünce olarak geliştiren isimdir. İbn Teymiyye, hem kelam ilmine hem de felsefi yorumlara karşı çıkarak, İslam’ın ilk dönemindeki uygulamaların esas alınması gerektiğini savunmuştur.

Selefi düşünce, İslam’ın özüne dönülmesi gerektiğini savunarak, dini bid’atlerden ve hurafelerden arındırma hedefini sürdürmektedir.

Nassları Allah’a layık olacak şekilde zahirine göre yorumlayanlar. Bunlar selef ve onlara  tabi olanların tercih ettiği görüştür. Selef’ten maksat ise sahâbe ve Ahmed b. Hanbel, Mâlik, Şâfiî ve Ebû Hanîfe, Süfyân-ı Sevrî ve Evzâî gibi tabiînin ileri gelen imamlarıdır. Selef düşüncesine göre Allah’ın sıfatlarının keyfiyeti bilinmez. Sonraki dönemlerde de onlar gibi düşünen İslam bilginleri olmuştur.

Hicri dördüncü asrın başlarından itibaren selef metodunu uygulayan bu bilginlere “selefiyyun” adı verilmiştir. Selef uleması, itikâdî meselelerde akıl ve re’ye başvurmaksızın Kur’an ve sünneti olduğu gibi  kabul eder. Allah’ın sıfatları ve kader meselelerini de olduğu gibi kabul eder ve müteşabihayetlerin  te’viline yanaşmazlar. Selefîliğin sistemleşip bugünkü görünüşüyle bir akım haline gelmesi ise sonraki  dönemlerde ve özellikle İbnTeymiyye zamanında gerçekleşmiştir

Özetle selefilik, İslam’ın ilk nesillerini örnek alarak, dini yaşamın saf ve bozulmamış haliyle sürdürülmesini amaçlayan bir yaklaşımdır. Bu yaklaşım, Kur’an ve sünneti olduğu gibi anlama prensibi üzerine kuruludur ve İslam’ın özünü temsil ettiği inancıyla diğer dini ekollerin görüşlerine karşı eleştirel bir tavır sergiler.

Selefiliğin Temel Prensipleri ve Usulü

Selefilik, İslam’da zahiri yorumlara dayalı bir yaklaşımı savunur. Mezhebin temelini oluşturan usuller şunlardır:

1. Kur’an ve Sünnete Doğrudan Bağlılık
   • Selefilik, dini bilgilerin doğrudan Kur’an ve sahih hadislerden alınması gerektiğine inanır. Selefiler, İslam’ı anlamak için sadece bu iki temel kaynağı yeterli görür. Diğer dinî kaynaklar ya da yorumlar ise ancak Kur’an ve sünnete uyduğu ölçüde kabul edilir.
   • İmam Ahmed, İbn Teymiyye, İbn Kayyım ve Hanbeli mezhebinin imamları gibi selefi önderler, İslam’ın saf bir şekilde yaşanması gerektiğini, bu saflığın da sadece Kur’an ve sünnet kaynaklarına bağlı kalınarak sağlanabileceğini savunmuştur.
2. Taklidin Reddedilmesi
   • Selefiler, bir alimin ya da mezhebin körü körüne takip edilmesine karşı çıkarlar. Selefi yaklaşım, herkesin doğrudan Kur’an ve sünnetten dini hükümler çıkarmasını teşvik eder. Bu bağlamda mezhep taassubunu reddeder ve mezhepler üstü bir duruş benimser.
   • Özellikle İbn Teymiyye, mezheplerin katı şekilde takip edilmesini, İslam’ın özünden sapma olarak görmüştür.
3. Bid'at ve Hurafelerin Reddedilmesi
   • Selefiler, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ve sahabenin uygulamalarında bulunmayan tüm yeni dinî ritüel, inanış ve uygulamaları bid’at olarak kabul eder. Bu yaklaşımda bid’at, dine sonradan eklenen yenilikler olarak görülür ve bunların İslam’dan uzaklaştırıcı bir etkiye sahip olduğu düşünülür.
   • Muhammed bin Abdülvehhab, bid’atle mücadeleye büyük önem vermiştir ve selefi hareketin en önemli unsurlarından birini bid’at karşıtlığı oluşturur.
4. Tevhid Anlayışı
   • Selefilikte tevhid, Allah’ın birliği ve eşsizliğine inanç anlamına gelir. Selefiler, tevhidi üç kategoriye ayırır:
     • Tevhid-i Rububiyye: Allah’ın yaratıcı olarak tek ve bir olduğuna inanmak.
     • Tevhid-i Uluhiyye: Sadece Allah’a ibadet etmek ve başka hiçbir varlığa ibadet edilmemesi gerektiğine inanmak.
     • Tevhid-i Esma ve Sıfat: Allah’ın isim ve sıfatlarını Kur’an ve sünnette belirtildiği şekilde kabul etmek; bu sıfatları farklı anlamlara çekmeden, insan ya da başka varlıklara benzetmeden (teşbih) kabul etmek.
   • Tevhid-i Uluhiyye, selefi düşüncede çok önemlidir. Bu kavram üzerinden, türbelerde dua etmek, peygamberler ya da veliler aracılığıyla Allah’a yakınlaşmak gibi aracılı ritüeller reddedilir.
5. Zahiri Yorum ve Tevile Karşı Çıkma
   • Selefilikte Kur’an ve hadislerin lafzi (zahiri) anlamlarının dışına çıkılmaması esastır. Bu nedenle, ayet ya da hadislerde geçen ifadeler mecaz olarak değil, olduğu gibi anlaşılmalıdır.
   • Örneğin, Allah’ın “Arş’a istiva etmesi” gibi ifadeler, mecazi anlamda yorumlanmaksızın kabul edilir. Selefiler, bu tür ifadeleri olduğu gibi anlar ve Allah’ın Arş’ta olduğunu kabul eder ancak bu konudaki anlamı derinleştirmeden, bir yorum yapmaksızın bırakırlar.
6. İcma ve Kıyasın Rolünün Sınırlandırılması
   • Selefilik, icma ve kıyas gibi hüküm çıkarma metodlarına sınırlı bir rol tanır. Klasik İslam hukukunda icma (alimlerin fikir birliği) ve kıyas (kıyas yoluyla hüküm çıkarma) önemli delil kaynaklarıyken, Selefilik’te bunlar ikincil plandadır. Selefiler, icmanın sahabe dönemindeki icmayla sınırlı olduğunu, sonradan ortaya çıkan icmaların geçerli kabul edilemeyeceğini savunur.
7. İman ve Amel İlişkisi
   • Selefiler, iman ve amelin ayrılmaz olduğunu ve amelin imanın bir parçası olduğunu savunur. Bir kimsenin İslam’dan çıkmaması için hem iman etmesi hem de ibadetlerini yerine getirmesi gerekir. Bu nedenle, selefiler büyük günah işleyen Müslümanların iman noktasında sıkıntıya düşebileceğini düşünürler.

Son günlerde sosyal medyaya yansıyan münazaralar çerçevesinde “Allah Gökte midir?” konusunda yapılan tartışmalar çerçevesinde;

Bu tartışmanın temelinde yer alan kavramsal çerçeveye göre, Arapça’daki "fî" kelimesi "içinde, -de, -da" anlamına gelir ve Kur’an’da bazen Allah’ın “göklerde” olduğu gibi bir anlamla ilişkilendirilebilir. Ancak dil bilimciler ve tefsir alimleri, bu tür ifadelerin Allah’ın sınırsız ve aşkın varlığı göz önüne alındığında sembolik bir dilin gereği olduğunu belirtir. Bu çerçevede, Fahreddin Razi gibi düşünürler, bu ifadenin Allah’ın yüceliğini ve insanların tasavvur edemeyeceği kudretini vurgulamak için kullanıldığını savunmuşlardır. Bu görüşe göre dil, Allah’ın yüceliğini anlatmakta yetersiz kalır ve kullanılan ifadeler sadece Allah’ın bizatihi kendisini değil, O’nun varlığını anlatan bir semboldür.

Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir’de Allah’ın mekânsal bir varlık olmadığını ve dildeki sınırlamaların Allah’ın yüceliğini tam anlamıyla ifade edemeyeceğini vurgulamıştır.

Kur’an’da "Göklerde" İfadesi

Zahiri yoruma göre, Allah’ın gökte olduğuna dair Kur’an ifadeleri açık bir dille alınmalı ve mecazla sınırlandırılmamalıdır. Örneğin, bazı ayetlerde Allah’ın "göklerde" olduğuna işaret eden ifadeler geçer:

“O (Allah) ki göklerde ve yerde olan her şey O’na aittir…” (Bakara Suresi, 255. ayet). Bu ayette geçen “göklerde ve yerde olan her şey” ifadesi zahiri yorumlara göre, Allah’ın göklerde olduğu anlamında ele alınabilir.

 “Rahman Arş’a istiva etmiştir” (Taha Suresi, 20:5). Zahiri anlamda yorumlandığında, bu ifade Allah’ın belirli bir konuma yerleştiğini ifade edebilir.

Hadislerde Allah’ın "Gökte" Olması

Bu yaklaşımı savunanlar, Hz. Peygamber’in sözlerini zahiri anlamda ele alır. Bu hadislerden biri, bir kölenin imanının doğruluğunu test etmek isteyen Hz. Peygamber ile ilgilidir:

“Peygamberimiz (s.a.v.) bir köleyi imtihan ederken ona ‘Allah nerede?’ diye sormuş, o da ‘gökte’ yanıtını vermiştir. Peygamberimiz ise, bu cevabı onun imanının doğru olduğuna işaret olarak değerlendirmiştir.” (Sahih-i Müslim, 537). Bu hadis, Allah’ın gökte olduğunu söylemenin iman açısından geçerli bir ifade olduğu anlamında yorumlanmıştır.

Felsefi bakış açısıyla, özellikle Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozofları, Allah’ın zamansal ve mekânsal sınırlamalardan bağımsız olduğunu savunmuşlardır. Bu düşünürler, Allah’ın ilk sebep olduğunu ve bütün varlıkların yaratıcısı olarak mekâna ihtiyaç duymadığını belirtmişlerdir. Allah’ın mekâna ya da zamana tabi olmasının, O’nun sınırsızlık niteliğini kısıtlayacağı fikrini ortaya koymuşlardır.

İbn Sina, Kitabü’ş-Şifa eserinde Allah’ın varlığının mekânsal veya zamansal olmadığını, tüm varlıkların ötesinde olduğunu detaylandırmıştır.

Mutezile kelam ekolü, Allah’ın mutlak anlamda bir ve benzersiz olduğu ilkesini esas alarak, Allah’ın herhangi bir mekâna indirgenemeyeceğini savunur. Onlara göre, Allah’ın bir mekânda olduğuna inanmak, O’nun sınırsız varlığına aykırı bir yaklaşımı doğurur ve şirk tehlikesini barındırır. Bu görüş, Allah’ın “göklerde” olduğu ifadesinin mecaz anlamda anlaşılması gerektiğini, Allah’ın yarattığı evrenden bağımsız ve üstün olduğunu belirtir.

Kadı Abdülcebbar’ın el-Muğni eserinde, “Allah bir mekânda ya da bir zaman diliminde olamaz; çünkü O’nun varlığı mutlak ve sınırsızdır” diyerek Allah’ın mekândan ve zamandan münezzeh olduğu ve hiçbir şeye muhtaç olmadığı detaylandırılmıştır.

Eş’ari ve Maturidi kelam ekolleri, Allah’ın mekândan bağımsız olduğunu, ancak Allah’ın “gökte” olduğu gibi ifadelerin insanlar için anlaşılır bir dil kullanılarak açıklandığını belirtir. Bu bakış açısına göre, Allah’ın sınırsızlığını ve insanüstü kudretini anlatan bu ifadeler, insan algısının sınırlılığını göz önünde bulundurarak açıklanmalıdır.

Eş’ari ekolüne göre, Allah’ın insanın anlayamayacağı şekilde her yerde hazır ve nazır olduğu, ancak fiziksel anlamda bir yer işgal etmediği düşünülür.

Eş’ari, el-Lumafi’r-Red ala Ehli’z-Zeygve’l-Bid’ eseriyle, Allah’ın mekânsallığının olmadığını tartışmıştır.

İmam Eş’ari’nin (el-Lumafi’r-Red ala Ehli’z-Zeygve’l-Bid’) eserinde, Allah’ın sınırlı bir mekânda olduğunu düşünmenin Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayacağı savunulmuştur.

Maturidi ekol ise, Allah’ın zatının bilinemeyeceğini ve Allah’ın mekânsal bir varlık olmadığını ifade eder, O’nun yüceliğini anlatan ayetlerin sembolik olarak anlaşılması gerektiğini belirtir.

İmam Maturidi, Kitab al-Tawhid’de Allah’ın yüceliği ve mekândan bağımsızlığı hakkında görüşlerini sunmuştur.

İmam Maturidi, Allah’ın mekândan münezzeh olduğunu, O’nun varlığının tüm evreni kuşattığını vurgular (Kitab al-Tawhid).

Kelam ekolünde, özellikle Mutezile ve Maturidi kelamcıları, Allah’ın “gökte” ifadesini sembolik olarak yorumlamışlardır. Mutezile, Allah’ın bir mekânda bulunmasının O’nun yüceliğine aykırı olduğunu belirtirken, Maturidi ekolü de benzer şekilde Allah’ın sınırsız, zamandan ve mekândan bağımsız olduğunu ileri sürer.

Zahiri yorumu benimseyenler, Kur’an ve hadislerde geçen “Allah’ın göklerde olduğu” ifadesini doğrudan alır. Bu görüşe göre, ayetlerde “gökte” ifadesinin kullanılması Allah’ın yüceliğine ve insanların ulaşamayacağı bir makamda bulunduğuna işaret eder. Ehl-i Hadis ve bazı Selefi düşünürler, bu ifadeleri lafzen kabul ederek, Allah’ın göklerde olduğu, ancak bunun insan aklıyla tam anlamıyla kavranamayacağı görüşünü savunurlar.

Selefi düşünce, Allah’ın “gökte” olduğuna dair ifadeleri lafzi (literal) anlamda ele alır. Selefiler, Kur'an'daki bu tür ifadelerin sembolik anlamlara zorlanmaması gerektiğini, Allah’ın gökte olduğu anlamının doğrudan alınması gerektiğini savunurlar. Ancak, Selefi alimlerin çoğu, Allah’ın mekânsal sınırlamalara tabi olmadığını, sadece Allah’ın yüceliğini anlatmak için bu ifadelerin kullanıldığını belirtir.

İbn Teymiyye’ye göre, Allah göklerdedir; bu ifadeyi farklı bir şekilde yorumlamak, Kur’an’ın zahir anlamına aykırı olur (İbn Teymiyye, Kitab el-Akide el-Vasitiyye).

"Rahman olan Allah Arş’a istiva etmiştir" (Taha, 20/5). Bu ayet, zahiri yorum yanlıları tarafından Allah’ın Arş’ta bulunduğu şeklinde anlaşılır.

İbn Teymiyye gibi Selefi düşünürler, Kur'an ve sünnette geçen ifadelerin doğrudan anlaşılması gerektiğini savunmuş, bu tür ayetlerin tevil edilmesine (mecazi olarak yorumlanmasına) karşı çıkmışlardır. Ancak İbn Teymiyye, Allah’ın bir mekâna hapsolmadığını, O’nun varlığının insanın algılayamayacağı şekilde farklı olduğunu da belirtmiştir.

İbn Teymiyye, Kitab el-Akide el-Vasitiyye eserinde, Allah’ın Arş’ta olduğu ifadesini literal bir anlamda kabul eder ve bu ifadelerin tevil edilmemesi gerektiğini savunur.

“Allah Arş’a istiva etmiştir” ayeti hakkında, İbn Teymiyye, “Arş’a istiva, Allah’ın Arş’ta olduğu anlamına gelir; bu ifadeyi farklı bir şekilde anlamak Kur’an’ın zahirine aykırıdır” der (Kitab el-Akide el-Vasitiyye).

Mecazî yorumu savunanlar ise, “gökte” ifadesinin Allah’ın yüceliğine ve her şeyden üstün olduğuna işaret ettiğini belirtir. Bu görüşe göre, Allah mekândan münezzehtir ve her yerde hazırdır; herhangi bir yerde ya da mekânda bulunmak, Allah’ın sınırsızlığına aykırıdır. Eş'ari ve Maturidi ekollerinde yer alan bu görüş, Allah’ın zamandan ve mekândan bağımsız bir varlık olduğunu savunur.

Tasavvufta ise, Allah’ın “her yerde hazır ve nazır” olduğu görüşü öne çıkar. İbn Arabi gibi sufiler, Allah’ın tüm varlıkta tecelli ettiğini, ancak bir mekâna sınırlanamayacağını savunurlar. Bu bakış açısına göre, Allah’ın varlığı ve kudreti her yerdedir, ancak bu, Allah’ın fiziksel anlamda bir mekânda bulunması anlamına gelmez.

Tasavvufta, özellikle İbn Arabi ve onun “Vahdet-i Vücut” (varlığın birliği) felsefesi ile Allah’ın her şeyde tecelli ettiği, ancak bir mekâna sınırlanamayacağı savunulur. Tasavvufi anlayış, Allah’ın her yerde mevcut olduğunu ve her şeyde tecelli ettiğini savunur; fakat bu, Allah’ın fiziksel bir varlık olarak belirli bir mekânda bulunması anlamına gelmez. Tasavvufta Allah, tüm varlık âleminin ötesinde ve her şeye içkindir.

İbn Arabi, Fususu’l-Hikem ve Fütuhat-ı Mekkiyye eserlerinde, Allah’ın tüm varlık âlemini kuşattığını, ancak bir mekâna sığdırılamayacağını detaylandırmıştır.

İbn Arabi, Fususu'l-Hikem eserinde Allah’ın mutlak varlık olduğunu ve tüm yaratılışın ötesinde bulunduğunu belirtmiştir.

Fahreddin Razi gibi tefsir alimleri, Kur'an'daki bu tür ifadeleri sembolik olarak yorumlamışlardır. Razi’ye göre, dilin sınırlamaları nedeniyle Allah’ın yüceliğini anlatmak için sembolik ifadeler kullanılır.

Razi’nin Görüşü: “Kur’an’da Allah’ın mekânda olduğunu iddia etmek O’nun yüceliğiyle bağdaşmaz. Bu ifadeler, Allah’ın yüceliğini ve büyüklüğünü ifade eder” (Tefsir-i Kebir).

İslam düşüncesi kapsamında yapılan tartışmaların özeti dışında ayrıca diğer dinlerde Tanrı’nın nerede olduğu veya nasıl bir varlık olduğu konusu hakkında farklı görüşler vardır.

1. Hristiyanlık: Tanrı'nın her yerde hazır ve nazır olduğu kabul edilir. Hristiyanlıkta Tanrı'nın varlığı tüm evrene yayılmıştır, ancak bazı mezheplerde Tanrı'nın gökyüzünde veya cennette olduğu inancı da bulunur. (Catechism of the Catholic Church, Part One, SectionTwo, Chapter One.)
2. Yahudilik: Yahudilikte Tanrı’nın mekânsal bir sınırı olmadığı, her yerde olduğu düşünülür. Ancak Tanrı’nın kutsal varlığı belirli yerlerde özel olarak tezahür edebilir, özellikle Tapınak’ta.(The Jewish Study Bible, Oxford University Press, 2004.)
3. Hinduizm: Hinduizmde Brahman (evrensel ruh), her şeyin içinde ve her yerde var olan bir güç olarak kabul edilir. Tanrı’nın belli bir mekânda değil, tüm varlıkta mevcut olduğu düşünülür.(Radhakrishnan, S. The Principal Upanishads, Harper Collins, 1994.)
4. Budizm: Budizm’de kişisel bir Tanrı kavramı olmamakla birlikte, evrenin her yerinde var olan bir ilahi gerçeklik ve birbirine bağlılık prensibi kabul edilir.(Harvey, P. An Introductionto Buddhism: Teachings, Historyand Practices, Cambridge University Press, 2013.)

Diğer dinlerde de Tanrı'nın sınırsız ve mekânsız olduğu fikri yaygındır.

Selefiler, zahiri yorumla Allah’ın varlığını anlamaya çalışırken, Ehl-i Sünnet akıl yürütme ve te’vil ile bu ayetlere derinlik kazandırmayı, tasavvuf ehli ise kendi metotları çerçevesinde konuyu anlamayı amaçlar. Kur’an ve sünnet açısından her iki görüşün de dayanakları bulunmaktadır. Selefi ve Ehl-i Sünnette kendi içinde tutarlı argümanlara sahiptir. Selefi yorum, Allah’a dair daha doğrudan bir kabul sunarken, Ehl-i Sünnet yaklaşımı Allah’ı insan aklının kavrayamayacağı bir varlık olarak görerek, mecazi yorum yapar. Sonuç olarak, bu konudaki doğruyu kesin olarak yalnızca Allah bilir.

İmam Nevevî (rahmetullahi aleyh)’in Sahih-i Müslim Şerhi’nde 299.hadisi şerhederken şöyle der: “Şunu bilmelisin: Sıfat hadisleri ve sıfat ayetleri konusunda ilim ehli iki görüştedir. Birinci görüş ki bu görüş selefin büyük bölümünün belki de tamamının görüşüdür. Bu görüşe göre, onların anlamı üzerinde konuşulmaz. Onlara iman etmemiz gerekir. Onlarla alakalı olarak Allah Teala’nın şanına ve azametine uygun bir manaya iman ederiz. Kesin bir şekilde de Allah Teala’nın benzeri hiç bir şeyin olmadığına da iman ederiz. O, cisim olmaktan, intikalden, bir yönde bulunmaktan ve diğer yaratılmışlara ait özelliklerden münezzehtir. Bu görüş, kelam ilmi mensuplarından bir grubun görüşüdür de. Onlardan muhakkik bir bölümün tercihidir. En güzel görüş de bu görüştür. İkinci görüş ise kelam ilmi ile meşgul olanların büyük bölümünün görüşüdür. Bu görüşe göre de o tür hadisler ve ayetler zikredildikleri yerlere göre münasip bir anlam üzerinden tevil edilirler. Ancak o tevili Arapça, usul ve furu ilimlerine sahip, ilimde belli bir merhale kat etmişler yapabilirler.”

Nevevî gibi otorite bir ismin bu konularda iki farklı ekol olduğunu belirtmiştir. Birinci ekolde, İmam Azam’dan başlayan onlarca büyük isim vardır. İkincisinde de bu ümmetin önder âlimleri vardır. Dolayısıyla bu ümmetin imamları bizim gibi sıradan Müslümanları ilgilendirmeyecek bir ilmi mesele üzerinde sonunda ittifak edilememiş münazaralar yürütmüşlerdir.

Söz konusu rivayetlerde bâb başlıklarından anlaşıldığı üzere hadisçiler cariyenin, Hz. Peygamber’in Allah nerede?” sorusu üzerine “Gökte” şeklinde vermiş olduğu cevapta teolojik bir problem görmemişlerdir.

İslam düşüncesinde Allah’ın “gökte” olduğu ifadesi, zahiri ve sembolik yorumlar arasında değişen farklı bakış açılarıyla açıklanmıştır. Zahiri yorumu benimseyenler Allah’ın gökte olduğuna dair ifadeleri doğrudan alırken, sembolik yorum yanlıları bu ifadenin Allah’ın yüceliğini vurgulamak için kullanıldığını belirtir. İslam’ın çoğu ana akım mezhebi, Allah’ın mekândan ve zamandan münezzeh olduğu konusunda hemfikirdir. Dolayısıyla, bu tartışma İslam düşüncesinde Allah’ın varlık ve mekân kavramlarıyla olan ilişkisini anlamaya çalışan farklı yorumları ortaya koymakta, İslam’ın tevhid inancını pekiştirmektedir.

Yukarıda özeti verilen konu tüm dinlerde tartışma konusu olup hiçbir dinî veya felsefî düşüncede neticeye varılabilmiş değildir. 

Burada zannımca eklektik bir yaklaşım tercih edilmelidir. Bir “Müslüman”ın öğrenmesi ile imanının artıp veya eksilmeyeceği konularda selef alimlerin zahiri yorumu tercih edilmeli, Allah’ın sıfatları hususunda tevile girmeden keyfiyetini bilemeyeceğimizi ancak kendisini Kur’an’da tanımladığı şekilde sıfatlarının var olduğunu ancak konular hakkında felsefî, aklî delillere ihtiyaç duyan kişilere yönelik ise alimlerimizin kelamî yorumları ile Kur’an ve sünnet ile Arap dilinin izin verdiği ölçülerde teviller ile açıklama yapılması tercih edilmelidir. Burada selef ve kelamcıların doğru veya yanlış yolda olduğu kanaatine varılmadan eklektik bir yaklaşım tercih edilmelidir

“(Bunlar), “Rabbimiz, biz iman ettik. Bizim günahlarımızı bağışla. Bizi ateş azabından koru” diyenler, sabredenler, doğru olanlar, huzurunda gönülden boyun büküp divan duranlar, Allah yolunda harcayanlar ve seherlerde (Allah’tan) bağışlanma dileyenlerdir. Allah, melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler. O’ndan başka ilâh yoktur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. Şüphesiz Allah katında din İslâm’dır. Kitap verilmiş olanlar, kendilerine ilim geldikten sonra sırf, aralarındaki ihtiras ve aşırılık yüzünden ayrılığa düştüler. Kim Allah’ın âyetlerini inkâr ederse, bilsin ki Allah hesabı çok çabuk görendir.”(Al-i İmran 16-19)