Asım Öz / Haksöz-Haber

Karşılaşmalar dünya tarihinde her zaman önemli değişimleri ve dönüşümleri beraberinde getirmesi bakımından önemlidir. Modern zamanlarda önce Hint Müslümanlarının sonra Osmanlı Müslümanlarının Avrupa düşünce dünyasıyla karşı karşıya gelmesi çağdaş Müslüman düşüncenin farklılaşarak oluşmasına da zemin hazırlayan yeni bir durum olması hasebiyle farklı şekillerde anlaşılmış ve açıklanmıştır.

Modernleşme sürecinde İslami bir varoluşun imkanlarını, neleri nasıl ve hangi noktaya kadar kuşatıp kuşatamayacakları noktasında sadece klasik dilin argümanları ile hareket etmeksizin oluşturmaya çalışan isimleri fıkhın şabloncu kurgusu içinden eleştirmek son zamanlarda gittikçe yaygınlaşan akademik bir eğilim oldu. Kimi zaman şerh ve haşiye devrinin bir temsilcisi gibi kimi zaman modern bir sosyal bilimci gibi konuşan/yazan bu isimlerin hem akademide hem de akademi dışı dünyada yaygınlık kazandığı görülmektedir.

Eksik Yazı ve İrili Ufaklı Taşlar

Modernlikle karşılaşmanın hukuk cihetinden nasıl bir değişime sebep olduğunu Osmanlı örneği üzerinden sekülerleşme kavramı ekseninde irdeleyen Murtaza Bedir’in bir makalesi Rıhle dergisinin “İslâmî İlimler” konusunu ele aldığı son sayısında(13) yayımlandı. Tıpkı aynaların büyüsüne kapılan Ortaçağ filozofları gibi hareket eden bu dergi hakkında ilk çıktığında ufak bir değini kaleme almıştım. Nedense Rıhle, Kuran ve Sünnet vurgusundan rahatsız olmakta ve İslami ilimlerden fıkhi çıkarımın belli formunu mutlaklaştıran bir bakışı inşa etme gayretinde. Hatta modernist olarak gördükleri Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi isimlerle paralelleşerek İslamcılık eleştirisi yapmakta birleşiyorlar. Bu durumun farkında olup olmadıklarını bilmiyorum ama farkında olsalar hayırlı bir gelişme olur. Bu sayının giriş kısmında yer alan yazı bunun eksik bir örneği. Eksik çünkü yazı tamamlanmadan dergide yayımlanmış. Tıpkı Edebiyat dergisini çıkaranların bütün yazılar hazırlandıktan sonra Nuri Pakdil’i beklemeleri gibi Rıhle dergisini çıkaranlar da Ebubekir Sifil’i beklemişler sanki. En azından Sifil’in yazısının son paragrafı bu zannı oluşturuyor okurda. Sifil de bekleme süresinin uzamaması için yazısını eksik de olsa yayımlamakta herhangi bir sakınca görmemiş.

Esas mesele olarak Murteza Bedir’in yazısına gelirsek; şeriat, fıkıh, kanun ve hukuk kavramları temelinde inşa edilen yazı önce İslamic Law and Society [11,no.3 (2004)] dergisinde yayımlanmış. Her şeyden önce İslamcılıktan içtihada bazı meseleleri yeniden düşünmeyi ve tartışmayı mümkün kılan bir metin bu. Bu iddialı yazının hem içtihad hem de İslamcılık konusunda ortaya koyduğu görüşlerin ve yuvarlak tarihlendirmelerin eleştirel bir değerlendirmesinin yapılma zarureti var.

Genel olarak yazıda Müslüman dünya ile modern batı arasındaki farklılıklara, Tanzimat dönemindeki arayışların Cumhuriyet döneminde kesintiye uğramasına değinilmekte, medrese, mektep ve ilahiyatların müfredat programları ve bütün bunlarla birlikte hatta bu meselelerdeki eleştirel bakışı taçlandırırcasına Hayreddin Karaman’ın üç ciltlik Mukayeseli İslâm Hukuku adlı eseri irili ufaklı taşlar atılmak suretiyle yerden yere vurulmaktadır. Öte yandan yazının dipnotlarında Hayreddin Karaman üzerinden Arap dünyasından Türkçeye aktarılan bazı yazarların düşünce dünyasına kısmen, yuvarlama yapılarak değinilmek suretiyle de İslamcılık eleştirisi yapılmaktadır.

Murteza Bedir’in çözümlemesinin merkezinde yer alan ve kendisini mirasına sahip çıkmakla yükümlü hissettiği “fıkhın” karşısında konumlanan Hayreddin Karaman’ı Batı karşısında savunmacı edebiyat yapmakla suçlaması manidar. Hayreddin Karaman’ın kendi eseriyle ilgili kısımlara cevap verip vermediğini bilmiyorum ama vermediyse bile bu metinden haberdar olmaması düşünülemez. Yazıda eleştirilen Hayreddin Karaman’ın Mukayeseli İslâm Hukuku’nun yazarı olmaktan çok daha fazlası olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir. Çünkü Karaman adı bu yazıda bir anlayışın sembolü olarak masaya yatırılmıştır. Bu metnin başka hesapları sürdüren ve yeniye karşı zihni bir hazımsızlık yaşayan Rıhle’de yayımlanıyor oluşu ise oldukça düşündürücü. Kadim zamanların aktüel bir temsilcisi olmayı hedefleyen bu çevreler ne yapmak istiyorlar, doğrusu bunu çok merak ediyorum. Ama şunu biliyorum; eskinin de yeni gibi ayıklanması gerektiğini düşünen ıslah ekolünün usuli meselelere daha çok mesai harcaması gerekmektedir.

Kavramsal Farklılıklar

Modern hukuk düşüncesinin İslam’ın şeriat ve fıkıh kavramlarına nazaran oldukça dar bir boyutu olduğu üzerinde duran yazar öncelikle İslam’ın hayat telakkisinin bütünlüğünü vurgulamaktadır: “Şeriat veya İslâm’ın dinî hukuku, her insan faaliyetinin vacib, mendub, mubah, mekruh ve haram olarak nitelenebileceği kabulü üzerine kurulmuşken modern hukuk zorunlu, yasak ve caiz olmak üzere yanlıca üç kategoriyi ifade eder” Ne var ki, yazarın İslami hayat telakkisinin bütünlüğüne yapmış olduğu bu vurgu bir paragraf sonra Şeriat’ın muhatabının öncelikle fert oluşu üzerinden hareket etmekte ve idari yasama düşüncesinin klasik fıkha yabancı olduğunu belirterek bambaşka çıkarımların yapılmasına da sebebiyet verecek şekilde farklı alanlara evrilmektedir. Yazının hemen tümünde hukuk ile fıkıh arasında kapsamlılık noktasında yapılan ayrım sürekli bir şekilde vurgulanmaktadır. Yapılan bu vurgunun haklı olup olmaması bir yana yazıda dikkatimi çeken başka meselelere değinmeyi öncelemek istiyorum. Çünkü kapsamlılık noktasında yapılan bu ayrımın altında yatan temel sebebin Müslümanların modern dönemdeki ıslah çabalarını, modernlikle bir biçimde hesaplaşma gayretlerini neredeyse tümüyle yok saymak olduğunu düşünüyorum. Peki yazar neyi öneriyor çıkar yol olarak? Bunu tahmin etmek hiç zor değil. Elbette içtihad olduğu unutulan geleneğin dünyasında biçimlenen kavramasal dünyayı!

Şeriatın daha genelde de fıkhın hukuk kavramının ötesine geçen boyutlarının olduğuna yapılan vurgu “İslam hukuku” kavramını kullanan Müslüman yazarlarla oryantalistleri aynı düzlemde görmeye değin uzanmaktadır. Yazarın düşüncesine göre “İslam hukuku” kavramını/terminolojisini kullanan Müslüman alimler/yazarlar meselenin Müslüman’ın bireysel sorumluluğunu, Allah’a karşı hesap verme bilincini ötelemekte veya ihmal etmektedirler: “Müslümanlar Avrupalı düşüncelerle ilk defa Tanzimat döneminde karşılaştıklarında ‘fıkıh’ ve ‘hukuk’un kesinlikle aynı şey olduğunu hemencecik kabul ettiler.(…)

‘Şeriat’ı bugün anladığımız anlamdaki ‘law/hukuk’tan ayıran şey, yalnızca bu İslâmî kavramının umûmiliği değil aynı zamanda esas itibariyle Müslüman bireyi hedeflemesi ve farklı bir usulle sistematize edilmiş olmasıdır.”

Yazar, İslâm hukuku dolayısıyla fıkıh konularında örnekler verirken klasik kavramını kullanıyor ama bununla tam olarak neyi ifade ettiğini belirtmiyor. Sözgelimi İlahi Kelâm’ın inzal edildiği devri bizzat yaşayan ilk muhataplar devrinin bütünlüklü dünyasına bakmıyor. Bu döneme bakmayınca da sonraki devirlerde sadece ilmi yetkinliklerinden dolayı kendilerine uyulan fakihlerin idari yasama düşüncesinden uzak yaklaşımlarını mutlak doğru olarak kabul ediyor: “ Bilindiği gibi idari yasama düşüncesi klasik İslâm hukuk teorisine yabancıdır. İslam tahsili gören modern öğrenciler İslam hukukunu nihâyetinde “fakihler hukuku”nun, yani otoriteleri bir idâreci tarafından atanmış olmaktan değil de ilmi selâhiyetlerinden gelen dinî elit tarafından vaz’ ve tefsir edilmiş hukukun tipik bir misâli olarak tanımlamaktadırlar.(…) Klasik İslâm hukuku müspet olarak kanunu tanımaz; sadece bir yerde, siyâset ve ta’zir(sultanın şeriat dışında düzenlemeler yapma imtiyazı) kategorileri altında; o da menfi olarak tanır.” Böylelikle yazar, saf fakihler hukukunu öne çıkarmakta devlet hukukunu ikincilleştirmektedir. Üstelik, bunu devletin niteliğine dair herhangi bir değerlendirme yapmaksızın fıkhın aslî hüviyetinde olmayan bir “bidat” olarak görülmesi gerektiğini düşünüyor. Bundan dolayı fıkhın modern dünyada kanun olarak kodifiye edilmesini savunan Mecelle müellifi Ahmed Cevdet Paşa’yı kavramsal bidatçi olarak görüyor ve onu klasik fıkıh anlayışında ciddi bir kırılmaya sebebiyet vermekle itham ediyor. Peki, ne yapmış veya yapmaya çalışmış Ahmed Cevdet Paşa? Sultanî yasamayı, şeri hukuk alanına dâhil etmiş ve klasik fıkıh çalışmalarından üretilen kanun metnini ülkenin hukuku olarak belirlemiş. Bunu yaparken de sultanın veya idarecinin tartışmalı meselelerde fıkıh kitaplarında bulunan görüşlerden birini icbâr etme hakkının/iradesinin bulunduğunu kabul eden Ebu’s-Su’ud’dan yararlanmaya çalışmıştır.

Ahmed Cevdet Paşa’nın Mecelle’yi Hanefi bir anlayışla oluşturmasına karşın onun yönteminin klasik dönemde uygulanan hukuk üretim tekniğinden farklı olduğunu belirten Bedir, modernlikle karşılaşma sürecinde ortaya konan bu çabayı sekülerleşmenin ilk adımlarından biri olarak yorumluyor. Bedir’in zaaf hatta sekülerleşme olarak kaydettiği şeylerin bir kısmının İslamcılık veya kaynaklara dönüş hareketi zaviyesinden hareket edildiğinde zaaf olmak bir yana bilakis önemli açılımlar olduğu bile düşünülebilir. Burada şunu da belirtmekte yarar var: Klasik terminolojiden hareket eden ve istiğnalı bir tavır takınan yazarın sekülerleşme ve şeriat bahsinde nesneleştirme kavramlarını da kullanmaması gerekirdi. Çünkü Müslümanların modernlik öncesi ilim geleneğinde bu kavramlar yer almamaktadır. En azından kavramsal tutarlılık adına bu kavramlar yerine başka bir anlam birimini istihdam etmeliydi yazar. Tabii bu şu açıdan da yazarın bu tercihi tutarlı görülebilir: Gelenekçi çevreler bir yandan klasik usul bilgisini diğer yandan modern zamanların popüler olan kavramlarını ıslah ekolüne ve onun temsilcisi olan İslamcılara karşı fütursuzca kullanmakta oldukça mahirdirler.

Modernleşme sürecinde karşılaşılan sorunları çözmek isteyen Müslüman aydınların öne çıkardıkları kavramlardan biri de içtihaddır. Aklın işlevsel kullanımını öne alan bu dil geleneğin dörtlü delil anlayışını sekteye uğratarak Kuran ve Sünnet vurgusunun yaygınlaşmasını da sağlamıştır. Bu kavramın laikler tarafından da öne çıkarıldığını belirten Murteza Bedir Cumhuriyet devrinin kimi uygulamalarının teorisini yapan Ziya Gökalp üzerinden içtihad ve modernleşme arasında bir paralellik kurmaktadır. Kendi klasik bakış açısını sürdürmek isteyen çevreler bu meseleyi hiyerarşik silsileye karşı çıkmak olarak anladıkları için ya içtihadın karşısında olmuşlar ya da onu sosyal bilimci mantığıyla yargılamışlar, karşılaştırılamaz olan hususları karşılaştırma gayretine girişmişlerdir. Oysa şunun farkında olunması gerekir: Başkalarının içtihadı araçsallaştırarak gavurlaştırma siyaseti gütmeleri modernlikle karşılaşan Müslüman aydınların çıkış aramaları ile aynı kulvarda değerlendirilemez. Bu noktada sadece Mehmed Akif ile Abdullah Cevdet farkını hatırlamak yeter de artar. Her iki isim de içtihad kapısının açılması gerektiğini düşünmektedir ama içtihad ile ulaşmak istedikleri hedefler taban tabana zıttır. Ayrıca Türkiye Cumhuriyetinin şer’i uygulama açısından İslam mirasından radikal bir kopuşa tanıklık etmesi ile Tanzimat sürecinde Ahmed Cevdet Paşa örneğinde görüldüğü üzere fıkıhtan hareketle oluşturulmaya çalışılan kanunlaştırma hareketlerinin anlam dünyası bakımından aynı düzlemde mütalaa edilmesi de mümkün değildir.

İslami Canlanma ve İslamcılık Eleştirisi

Cumhuriyet devrindeki sekülerleştirme politikalarına haklı olarak karşı çıkan Bedir’in 1960 sonrasındaki İslami canlanmayı büyük oranda gelenekçi bir yaklaşımdan kalkarak olumsuzladığı da dikkat çekmektedir: “1950’lerde İslâm’ın canlanmasıyla klasik İslâmî ilimlere olan ilgi artmıştır. Ancak o dönem öğrencilerinin kullandığı materyallerin çoğu Arapça ve diğer İslâmî dillerden yapılan çevirilerle sınırlı kalmıştır. Her ne kadar 1950’ler ve 60’lar boyunca Yüksek İslâm Enstitülerinde görevlendirilen kadrolar eski medrese hocaları veya onların kayıt dışı öğrencileri olsa da, bu medrese hocalarını çok geleneksel bulan enstitü öğrencilerine İslâm ve Arap dünyasındaki bağımsızlık sonrası İslâmcılık ideolojisi cazip geliyordu.” Bu alıntıda iki dipnot kullanan yazarın, Türkiye’de İslâm’ın yeniden inkişaf ettiği yıllara dair oldukça yuvarlak tarihler kullanmış olduğu dikkatlerden kaçmıyor. Kimi yerde 50’ sonrası kimi yerde 60’ sonrası şeklinde yapılan tarihlendirme metnin dipnotunda nedense 70’lere ve 80’lere kaymaktadır. Ellili yıllarda Ankara İlahiyat odaklı olarak bazı hocaların çeşitli ülkelerden Türkiye’ye geldikleri bilinmekle birlikte düşünsel etkilenme bakımından kritik tarih 60’sonrasıdır. Metnin dipnotunda belirtilen isimler olarak Seyyid Kutup, Hasan el-Benna, Mevdudi ve Said Havva isimleriyle yetinilmiş olması da önemli bir eksikliktir. Yazarın ele aldığı konularda fikir yürüten isimlerin bu isimler dışındakiler olduğunu hatırlamak gerekir. Sözgelimi Muhammed Abduh, Muhammed Hamidullah, Muhammed b. Tavit et-Tanci, Muhammed Ebu Zehra, Muhammed Esed gibi isimlerin anılması “İslami İlimler” tartışması bakımından daha anlamlı olurdu.

Öte yandan Hayreddin Karaman başta olmak üzere Yüksek İslâm Enstitüsü öğrencilerinin medreseli olarak bilinen Ahmed Davudoğlu ve Ömer Nasuhi Bilmen’in İslami meselelere yaklaşımlarını çok muhafazakâr bulmalarına değinen yazar 1960’lı ve 1970’li yıllarda yeni ve eski âlimler arasında içtihad ve taklid konularında meydana gelen tartışmalara değinmektedir. Yazarın burada da yuvarlak tarihlendirme yapmakta oluşu dikkat çekmektedir. Oysa bu konudaki tartışmalar yetmişli yıllara rastlar. Karaman’ın Reşid Rıza el-Hüseynî tarafından yazılan, Ahmet Hamdi Akseki tarafından Mezahibin Telfîki ve İslam’ın Bir Noktaya Cem’i adıyla 1914 yılında basılan kitabı, yeni harflerle ve bugünün dili ile DİB yayınlarına hazırlaması ve bu kitabın 1974 yılında İslam’da Birlik ve Fıkıh Mezhepleri adıyla yayımlanmasının ardından Ahmed Davudoğlu Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri adlı kitabı aynı yıl içinde yayımlamıştır. Dolayısıyla taklid tartışması 60’larda değil 70’lerde gündeme gelen bir konudur.

Fıkhı kanunlaştırma çabalarının Müslüman dünyanın başka yerlerine yayılmasının akabinde bazı ülkelerde İslam hukukunun mevcut hukuk sistemlerinin genel yapısına dahil edildiğini ifade eden ama bu konuda herhangi bir örnek vermeyen Bedir, meseleyi tekrar İslamcılara getirerek, İslamcıların topyekün bir sistem geliştirme gayretlerini de küçümser bir eda ile metnine şu şekilde dâhil etmektedir: “ Ayrıca klasik fıkıh metodundan da memnun olmayan İslamcılar, geleneksel hilafetin bazı özelliklerini muhafaza etmekle birlikte temel özellikleri itibariyle modern olan alternatif bir İslami devlet teorisi geliştirmişlerdi. Örneğin şura bir tür parlamento, bey’at ise seçim ve yönetici ile yönetilen arasında akdedilmiş bir tür sözleşme olarak görülüyordu. İslamcılık ideolojisi modern İslam devletinin sürdürülmesi için kapsamlı bir hukuk sistemine gereksinim duymuş ve İslamcılar şeriatı bu hedefler doğrultusunda yeniden okumuşlardır. Sonuçta mezkûr iki grup(…) İslam hukuku ile ilgili yeni eserlerin ortaya çıkışına ciddi katkıda bulunmuşlardır. Hukuk mesleği ile hukuk akademileri Avrupai telif tarzını benimserken, İslamcılar mezhep karşıtı ve selefi bir eğilim izhar etmişlerdir.” İslamcıları ötekileştiren önyargılı bir bakışın yansımasından başka bir şey değildir bu ifadeler.

Modernleşme sürecinde Müslüman alimler ve aydınlar bu süreci tümüyle olumlama yaklaşımı içinde olmamışlardır. Bilakis ona bir sınır tayin etme arayışı içinde olmuşlardır. Kuşkusuz bu sınır tayin etme işleminde bazen savunmacı bir dil de kullanmışlardır. Ama şunu unutmamak lazım; bu aydınların özellikle de ilk nesilde olanların yaşadıkları dönemde Batı oldukça güçlüdür. Batıya ilişkin içeriden ve dışarıdan güçlü eleştirilerin yapıldığı İkinci Dünya Savaşı sonrası veya seksen sonrası şartlarla o yılları bir tutarak ıslah çabası içerisinde bulunan simaların çabalarını yermek adil bir tavır değil.

Zehirli bir hiciv olarak görülebilecek bu yazıyı bütün bütüne tartışmak bu değininin sınırlarını aşan bir çabayı gerekli kılmaktadır. Ayrı ufukların insanı olmadığımıza kani olduğum Murteza Bedir’in metniyle karşılaşma sürecinin okuma notlarından oluştu bu metin. Son söz olarak şunu da söylemek lazım: Olanlar oldu, kendi gücümüzle kalakaldık. Fıkıh da zaten bu değil mi? Yani kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi!