HAMZA TÜRKMEN

“İslamcılık” ve Safların Farklılığı -1

İslam dünyasında, son 150-200 yıllık süreçte, devralınan iç ve dış sorunları aşmak için ortaya konan İslam kavramıyla irtibatlı bütün çabalar, "İslamcılık" terkibiyle nitelenir oldu. Bu nitelemede İslamcılık tanımı, bazı kere karalanan bir tutum, bazı kere de olması gereken bir duruş olarak karşımıza çıkıyor. Kişilerin İslam algısı ve İslami kimlik konusunda taşıdıkları niyetleri, bu kavrama ne tarz bir anlam yükledikleriyle de kendini ele veriyor.

Bu niteleme olumlu algılandığında, İslamcılık; öncelikle yaşanan sorunlar karşısında alternatif çözüm üretebilmek bakımından istibdatçı, batıcı, ulusçu ve gelenekçi akımlarla ciddi bir çatışmayı veya ayrışmayı ifade ediyor. İslamcılık yaşanan düşünsel, sosyal ve siyasal sorunlar karşısında Kur'an ve Sünnet'e dayanarak çözüm üretmeye, güç toplamaya, emperyalist kültüre, siyasete ve işgale karşı direnmeye ve İslam'ı sosyal planda yeniden yaşamlaştırmaya çalışan çabaların adı olarak karşımıza çıkıyor. Bu yaklaşım doğrultusunda İslam ile İslamcılığın irtibatını, iman-amel ilişkisinin kaçınılmazlığı gibi görmek mümkündür.

"İslamcılık" olgusuna olumsuz yaklaşanların tavırları ise muhteliftir. Öncelikle emperyalistlerin tanım ve ithamlarını bir tarafa bırakarak konuyu ele aldığımızda, karşımıza bir hayat dini olan İslam'ı hayatın temel alanlarından soyutlayıp sadece dar bir inanç dini haline indirgemeye çalışan ulusçu, batıcı ve uzlaşmacı akımlar çıkmaktadır. Bozulmuş İslam anlayışının devamından menfaati olan emperyalist politikaların körüklediği gelenekçi bir söylemle de İslamcılık eleştirileri yapılabilmektedir. İyi niyetli olmayan söz konusu cenah ve akımların İslamcılık eleştirileri "bilimsellik" iddialarıyla tezyin edilse de, aslında bu durum farklı kimliklerin, farklı akaidlerin karşı karşıya geldiği ideolojik bir çatışmanın sonucudur. Bu anlamda ulusçu, batıcı ve seküler kimliklerden ayrışmadan, tarih kutsayıcılığından ve gelenekçi zaaflardan arınmadan yapılacak İslamcılık eleştirileri tabii ki ön yargılı ve ideolojik olacaktır. Çünkü tüm olumsuz kimliklerin ve aykırı tutumların sahih İslami değerlerle çatışması söz konusudur. Dini ve dini kültürü bir alt şube halinde batılı kurum ve oluşumlara eklemlemek isteyenlerle birlikte mesai tutan veya paralelleşenlerin de İslamcılık eleştirileri güven verici değildir. İslam kültürünü üretilmiş olan zaaflardan arındırmaya çalışan her ıslah çabasını, İslam'ı korumak adına, "din"e aykırılıkla suçlayıp mümessillerine bir kulp takmayı karakter haline getirmiş sığ, hakkaniyyet ölçüsü gelişmemiş ve kendi özeleştirisini yapmaktan aciz kişi ve çevrelerin eleştirileri de genelde spekülatif kurgulardan oluşmak­tadır. Ancak bu eleştirilerden kalkarak İslamcılığın tartışılmaz bir olgu olduğu da çıkartılmamalıdır. Adil ve ölçülü bir İslamcılık eleştirisi daha sahih bir anlayışa ve istikamete imkan sağlamalıdır.

En tutarlı İslamcılık eleştirisi, İslam'ı gerek Osmanlılar döneminde, gerekse ulus toplum döneminde mevcut statükoyu ve kurulu nizamı korumak için kullanmak isteyen yaklaşıma yönelik olanıdır. Bu yaklaşımın en çarpıcı örneği, Ittihad Terakki İslamcılığıdır. Benzer bir tutumla batı kaynaklı düşünceyi İslami bir kılıfla sunma yaklaşımı da kimlik olarak "modernist İslam" nitelemesiyle karşımıza çıkan makyavelist ve uzlaşmacı bir tutum olarak eleştiriyi hak etmektedir. Yaşamlarında ihlas ve takva sorumluluğunu pek önemsemeyen, liberalizmin ve ulusçuluğun öncü isimleri Ali Suavi ve Namık Kemal'in¹ İslam'la olan ilgilerinin böyle bir tutumu ifade ettiğini söyleyebiliriz. 20. yüzyılın hemen başında Ziya Gökalp'in ve Yusuf Akçura'nın İslamcılıkları da İttihad Terakki emellerini veya Türkçü ideolojiyi terbiye edilebilir bir "din" ile destekleme gayretlerinden başkası değildir.² Bu bağlamda öncelikle "din temelli İslamcılık" ile "din"i dünyevi maslahatları için değerlendiren "çıkar amaçlı İslamcılık" arasında saflar ayrıştırılabilir. İslamcılık tanımlamasında kalkış noktası olarak en fazla dikkat edilecek husus, niyet ve ihlas boyutu olmalıdır. Bu nedenle de "din temelli İslamcılık"ın zaaf ve eksikleri ile beşeri değer ve maslahatları ön planda tutan İslamcılığın olumsuzluğu ayrı kategorilerde değerlendirilmelidir.

İslamcılık Terkibinin İlk Kullanımı

İslamcılık terkibi ilk olarak karşımıza çıktığında, hem indirgemeci bir yaklaşım olarak, hem de egemen zihniyetin ayrıştırıcı ve İtham edici bir tanımlaması olarak kullanıldı. Bu nitelemenin tarihi "Ittihad-ı İslam", "Ittihad-ı müslimiyn" ve "İslamlaşmak" tezlerinin konuşulduğu 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar götürülmektedir. Kavram Türkçede ilk defa Ziya Gökalp'in 1913'te "Üç Cereyan" konusunda makaleler şeklinde kaleme alıp sonradan kitaplaştırdığı "Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak"³ adlı kitabında "İslamlık" ve "İslamlaşma" kelimeleri yerine kullanıldı. Oryantalistlerin gözünde ise bu tür çabalar, tasniflenerek ayrıştırılması ve içinde Avrupa için tehdit oluşturup oluşturmadığı araştırılması gereken hareketlerdi ve "Pan İslamizm" olarak tanımlanıyordu. Osmanlı sarayında İngiliz Krallığının ajanı olarak çalıştığı İngiliz devlet arşivindeki belgelere dayanılarak ispatlanan Arminius Vambery⁴ ise Osmanlı Devleti bünyesindeki İslami eğilim ve çabalan 1875'de "Pan İslamizm" olarak niteleyen ilk oryantalist oldu.⁵ Dwinght A. Lee'nin 1942'de yazdığına göre "Pan-İslamizm, Abdülhamid'in elinde reaksiyoner olmuştu ama temelde İlerlemeci veya liberal bir hareket miydi? Bundan tamamıyla farklı olarak eski alışkanlıklara ve geleneklere dönüşü ifade eden reaksiyoner bir teşebbüs müydü? Yoksa farklı eğilimlere itibar etmeden bütün grupları Batı'ya karşı toparlayan gizli bir hareket miydi?"; araştırılmalıydı.⁶ Yine Lee'nin dediğine göre Batı Avrupa'nın elindeki birincil ve ikincil kaynaklara bakıldığında, bu sorularla ortaya konan yaklaşımlar arasında karışıklıklar ve zıtlıklar ortaya çıkıyordu.⁷ "İslamcı" olduğu vurgulanan Babanzade Ahmet Naim, daha ziyade Osmanlı Devleti'ni kurtarma projeleri içinde gündeme gelen İslamcılık ifadesinin kullanımına karşı çıktı. Naim, bu karşı çıkışının nedenlerini daha 1914'te belirtirken, "Türk" veya "İslam" kelimelerinin ardına getirilen "cı" eki ile yanlış bir isim üretildiğine dikkat çektikten sonra, Türk ve Arap olan kimsenin "Türkçü" ve "Arapçı" olmayacağını ve "İslamcı"nın da müslüman demek olmadığını belirtti⁸ ve İslami mücadelenin kendi özgün kavramlarıyla ifade edilmesinin gerekliliğini savundu. 19. yüzyılda İslamcı olarak nitelendirilen hiçbir düşünür ve aksiyon adamı kendini bu sıfatla değerlendirmedi. Ancak İslam'ın hayatı, itikadı, ibadeti, sosyal ve siyasi yapıyı belirleyen, İnanılması ve yaşatılması gereken bir din olduğunu savunan müslümanlar, bu yaklaşımlarını vurgulu ve ayrıştırıcı bir şekilde ifade etmenin sıkıntısını çektiler. Kendilerini İslami ilke ve hassasiyetleri önceleyen bir mücadelenin mensubu oldukları noktasında farklı olarak tanımlama ihtiyacını da duydular. Örneğin Said Halim Paşa, her ne kadar dönemin ulusçuluk ideolojisinin etkisinde kalsa da, "Osmanlı-Türk Milleti"ni cahili tutum ve arayışlardan kurtaracak, İslam'ın temel inanç ve esasları rehberliğinde yeniden ümmet zindeliğine kavuşturacak gayretleri "İslamlaşmak" olarak vasfetti. 1918 yılında Sebilürreşad dergisinde "İslamlaşmak" başlığı ile bir dizi makale kaleme aldı. Yine aynı yıl yayınlanan "Buhranlarımız" adlı kitabında bu konuda şu önemli vurguları yaptı:

"Bizim için 'İslamlaşmak' elemek, İslamiyetin inanç, ahlak, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu tatbikin ise o esasların, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılması gerekir. Kendisinin müslüman olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre hissedip, düşünüp, hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslamiyet'in ahlak, hayat ve siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız müslümanlığını itiraf etmek ona bir şey kazandırmaz. Hiçbir saadet de elde edemez. Bir Kant'ın yahut bir Spencer'in ahlak görüşüne inanan, ayrıca içtimai hayatta Fransız, siyasette İngiliz usulünü kabul eden bir müslüman, ne kadar bilgili olursa olsun, ne yaptığını bilmeyen bir kimseden başka bir şey değildir."⁹

Ancak İslamcılık terkibi, İslam coğrafyasındaki 20. yüzyıl ulus devlet yapılanmalarıyla birlikte dayatılan batılı değer ve politikalara karşı tavır alan ve İslam'ı yeniden kültürel ve siyasal planda alternatifleştirmeye çalışan müslümanları nitelemek veya suçlamak amacıyla batıcı, laik ve ulusçu unsurların gündemleştirdiği bir tanım olarak yeniden hayat buldu.¹⁰ İslamcılık terkibinin kullanımı, ayrıştırıcı ve tasnif edici özelliği dolayısıyla da resmi ideolojilere muhalif müslüman kesim tarafından genellikle onay aldı. Fakat İslamcıların "Nasıl bir İslami kimlik?" sorusu karşısında "eklektik" olandan "özgün ve bağımsız" olana yönelmeleri oldukça müşkül, inişli çıkışlı ve buhranlı bir süreç yaşadı ve hala da bu sürecin döngüsü yeterince aşılamadı.

İslamcılık ve Çözüm Arayışında İki Farklı Tutum

İslam coğrafyasında yaşanan İslam anlayışındaki bozuklukları gidermek, sosyal ve siyasi nizamı dinin temel kaynaklarına dayanarak yeniden ıslah ve inşa etmek niyeti ciddi bir uyanış ve bilinçleniş sürecini ifade etmektedir. Bu süreç tevhidi mücadele sürecinin devamı olan bir kazanımdır. Ancak son iki asırda Batılı kuşatma karşısında İslam'ın kurtuluş motifi olarak ele alınmasını "İslamcılık" cereyanının başlangıç tarihi olarak değerlendirenler de vardır. Bu yaklaşıma göre bir olgu olarak İslamcılık ilk olarak, Batı yayılmacılığı karşısında Osmanlı Devlet politikasının "İttihad-ı İslam" kavramı bağlamında yönlendirilmek istenmesiyle sahneye çıkmıştır. Yine bu görüşe göre "Ittihad-ı İslam" terkibinin, 1870'te Osmanlı devlet ricaline, İslam ümmetini savunmak ve birleştirmek amacıyla tavsiye eden Cemaleddin Afgani'den hemen önce 1869'da Namık Kemal'in kaleme aldığı bir yazıda kullanıldığı ve kıskançlığı andırır bir şekilde Yeni Osmanlılar tarafından geliştirildiği iddia edilmiş¹¹ ve böylece de İslamcılığa bir kurucu "baba" bulunmuştur.¹² Bu konu düşünüldüğünde Afgani'nin tespit edilen 1870 tarihli mektuplarında bu konuyu sıkça işlediği ve ayrıca bu düşünceleri nedeni ile de İngilizler tarafından Hindistan'dan Mısır'a sürüldüğü ve aynı yıl İstanbul'a davet edildiği hatıra gelmektedir.¹³ Buna rağmen İslamcılığın kökünün "dışarı"dan değil "içeri"den üretildiği veya Osmanlı'daki İslamcılığın diğer bölgelerdeki İslamcılıktan farklı olduğu iddialarıyla üzerine ulusal ideolojinin kokusu sinmiş tezler üretilebilmiştir. Oysa sorun bir kavramın öncelikle kimin tarafından kullanıldığı değil, ne amaçla kullanıldığıdır. Ayrıca yakın tarihimizi Misak-ı Milli ve ulusal değerler doğrultusunda belirlemeye çalışan bin yıllık tarih ve yerlilik tutkunu zihinler ne düşünürse düşünsün, İslam söz konusu olduğunda emperyalizmin düşman algısında "içeriden" veya "dışarıdan" şeklinde bir uzaklık veya yakınlık ayrımı olmamıştır. Örneğin İngiliz Devlet adamı Lord Balfour'un, Abdüimecid Efendiye, Hilafet'in gücü hakkında şunları söylemektedir:

"Mısır ve Hindistan'daki müslüman tebaamız Türklerin tamamıyla yenildiklerini anlayacaklarında bu hal, Pan-İslamizm'e ve umumiyetle İslamlığın politikaca işletilmesine öldürücü bir darbe olacaktır."¹⁴

Kendi iç çözülmesi ve Batı kuşatması karşısında, mevcudu yaşatabilmek için İslam'ın Cemaleddin Afgani gücüne sarılmak isteyenlerle, İslam'ı vakıalaştırmak ve mevcut vakıayı da İslam'la ıslah etmek gayretinde olanları öncelikle ayrıştırmamız gerekmektedir. Bu çerçevede İslama atfedilen çabalara "İslamcılık" deniliyorsa; İslamcılığı iki kategoride değerlendirmemiz gerekecektir: Birincisi tevhidi, evrensel tutum; ikincisi ise eklektik, şartlara bağlı, tarihsel tutum.

Afgani ve çizgisi İslam ümmetini yeniden Kur'ani ve İslami esaslarla tanıştırıp itikadı, siyasi ve sosyal yapıda tevhidi bir dönüşüm hedeflerken; Namık Kemal ve benzerleri ise önceleri Osmanlıcılıkla İslamcılık arasında sonraları da İslamcılıkla Türkçülük arasında Osmanlı devletini ve Tanzimat Fermanı'nın laikliğe adım atarak yeniden biçimlendirmek istediği Osmanlı toplumunu, devam ettirmenin yollarını, araçlarını aramışlardır. Bu bağlamda Afgani-ll. Abdülhamid ilişkisi ilginç bir örnektir. C Afgani, Ittihad İslam fikrini gerçekleştirebilmek için Osmanlı Devletini araç misyonu yüklenmesi için devlet ricalini ikna etmeye çalışırken, II. Abdülhamid ise Ittihad-ı İslam fikrini Osmanlı payitahtını koruyabilmek için araç olarak kullanmaya çalışmıştır. Bu konunun batılı tarih yorumcusu Toynbee'nin intibalarındaki vurgu ise şöyledir:

"Osmanlı devletinin patronu Sultan Abdülhamid II (Saltanatı: 1876-1909) Seyyid'in (C. Afgani) idealini pratiğe aktarmaya uğraştı. Abdülhamid'in yaptığı: Türkiye'nin kalan gücünü Pan İslamizmin desteklenmesine harcamaktan ziyade, Türkiye'nin azalan gücünü çoğaltmak için Pan-İslamizmden politik bir destek sağlamaktı. Böylelikle, Seyyid'in ideallerini çarpılmıştır."¹⁵

O halde 19. yüzyıl içinde sosyal, siyasi, ahlaki, itikadi ve usuli konularda ağırlığını hissettiren iki İslami söylem veya yaklaşım karşımıza çıkmaktadır:

Birinci yaklaşım; var olan geleneksel yapıyı, İslami duyarlılıklarını kamçılayarak hem Batı yayılmacılığı karşısında direnişe sevk etmek, hem de Kur'an ve Sünnet esaslarına göre dönüştürmek, zindeleştirmek, ıslah ve inşa etmek ister. Bu yaklaşım İslam'a "politik" mülahazalarla yaklaşmaz. Sahih olmak kaydıyla İslami olana teslim olmak ve onu yaşamlaştırmak kaygısı içindedir. Siyasetini de bu doğrultuda biçimlendirmeye çalışır.

İkinci yaklaşım ise; mevcudu korumak konusunda İslami söylemi, mevcut statükonun ya reforme edilmesi ya da taviz temelinde korunması için kullanır. Bu tutum İslami olana teslimiyetle onun gücünden yararlanma arasında ki bir gelgittir. İkinci yaklaşım mevcuda bağlı bir tutum olduğundan, mevcut evrildikçe kendisi de evrilir. Örneğin mevcudun korunması için Tanzimat'la birlikte keşfedilen Osmanlıcılık siyasetinin halkın %40'ını teşkil eden gayr-i müslimler¹⁶ lehine siyasi ve ekonomik ayrıcalıklar oluşturmaya başlayınca, "ilerlemeci" bir mantıkla "müslüman" halkın sempati ve katılımını da sağlayabilecek olan ittihad-ı İslam ve daha sonra da İslamcılık politikaları keşfedilir. İmparatorluğun dağılma sürecinde "Türk ulusu" mefkuresi yaratılır ve İslamcılık bu sefer türkçülüğü destekleyen bir konuma indirgenir. Bu yaklaşımda müslüman sorumluluğundan ziyade reel olanın gereklerine göre İslam'dan yararlanmak veya İslami olanı kullanmak tavrı ön plana çıkmaktadır.

Konu emperyalistler açısından Pan-İslamist hareketlerin ne oldukları değil, ne yaptıkları ile ilgilidir. 19. yüzyılda Ittihad-ı İslam hedefiyle ilgili çabaların hangi saikle olursa olsun müslümanları Batı sömürgeciliğine karşı harekete geçirdiği ve onlara sömürgeciler karşısında şahsiyet kazandırdığı bir gerçektir. Ayrıca bir çok zararlı akım ve zihni tutuma rağmen İslamcılık diye nitelenen çabaların niyet farklılıkları ne olursa olsun, sonuçta emperyalist işgali reddetmek ve sahih İslam'ı kavramak konusunda kitleler için İslami duyarlılığı besleyen ve geliştiren bir imkan oluşturmuştur.

Bu konuda sessiz çoğunluk olmayı kaderci bir yaşam anlayışına dönüştüren, sınırlı ve eklektik din anlayışının yüzeyselliği içinde mutlu olmaya çalışan, İslam ümmetinin gerek iç ve gerekse dış sorunlarının yakıcılığı karşısında tepkisellik dışında hiçbir söylem ve tavır geliştiremeyen gelenekçi kesimlerin temsilcilerini değerlendirme dışı bırakmak zorundayız. Sorun İslam ümmetinin kuşatılmışlığı ve dağılma süreci karşısında nasıl bir çözüm arayışına gidildiğidir. Bu nedenle oryantalistler ve emperyalizmin yerli işbirlikçileri 1880'li yıllarda Avrupa'da ciddi olarak tartışılan¹⁷ "Ittihad-ı İslam" fikrine karşıdırlar. Bu söylemin etkisini kırabilmek için psikolojik saldırı yöntemini, iftira ve komploları veya ılımlı-uzlaşmacı İslam anlayışının hem modernist hem de gelenekçi versiyonlarını bir silah olarak kullanma konusunda oldukça çaba sarf etmişler ve tecrübe kazanmışlardır. İşte İngiliz ajanı Vambery'nin 1906 yılında kaleme aldığı ve psikolojik harp taktiği örnekleri arasında kullanılabilecek tespitleri:

"Ben müslümanlara karşı iyi arzular besliyorum ve onların durumlarının düzeltilmesini heyecanla arzuluyorum. Bunun için kendimi, bütün maceracı ve pan-İslamizme inanan hastalıklı, zora dayalı devrim planlarını açıklamak mecburiyetinde hissediyorum. Pan-İslamizm, güçlü Avrupa devletlerinin şüphelerini doğurarak, müslümanların şu an sahip oldukları hürriyetleri yok edecek ve onları gelişme yolundan alıkoyacak boş bir görüş olarak kalmaya mahkumdur."¹⁸

Vambery aynı yazıda Pan-İslamizmin, kafirlere karşı direnmeyi ve dinin tebliğini, politik amaçlı cihad çağrısıyla harekete geçirilen ümmeti temsil ettiğini belirttikten sonra, kökünün "Bütün müslümanlar kardeştir" düsturunun hakim olduğu Peygamber dönemine kadar uzandığını ifade eder. Ve devamla bu hareketin özellikle Abdülhamit döneminde hız kazandığını, tedbir alınmazsa müslüman Asya'da İngiliz yönetimi açısından bir felaket olabileceğini belirtir.

Vambery İngiliz egemenliği açısından geleneksel İslam'dan rahatsız olunmaması gerektiğini açıkça belirtmektedir. Müslüman tebanın Batı egemenliği altında ilerleyebileceğini ve hür olduğunu savunmaktadır. Demek ki emperyalistler, geleneksel din anlayışının ve yaşam tarzının mevcudiyetinden değil, İslami kimliği, sahih ilkeleri ve siyaseti önceleyen tutum ve yaklaşımlardan, bağlı olarak tevhidi uyanış sürecinden rahatsız olmaktadırlar. Hem geleneğin kaderci din anlayışı takdirle karşılanmakta hem de reformist politika ve söylemler teşvik edilerek geleneksel kitleler "ilerleme" hedefine adapte edilecek tarzda terbiye edilmek istenmektedirler. Bu politikanın devşirilmekte olan sonuçlarını görme keyfi içinde Arnold Toynbee şöyle demektedir:

"Tarihi gerçek şudur ki, İslam halkları Osmanlı Ortodoks Hristiyan halkları gibi parça parça batılılaşıyorlar."¹⁹

Aslında emperyalistler işbirlikçileri eliyle bu politikanın tanımlamasını bile yaptırmışlardır. Batılı bir hayat tarzını benimseyen ve İslam'ı bu tercihi doğrultusunda reforme etmeye çalışan Hindistan modernistlerinden Seyyid Ahmet Han'ın, İngiliz emperyalizmine karşı direnen müslüman kitlelere sunduğu çözüm, "Loyalizm" olmuştur. Loyalizm, İngiliz yönetiminde bir Hindistan projesini evetleme söylemiydi. Böylece müslüman kitleler istikrar bulacak, pan-İslamist maceracılıktan kaçınılacak ve Urdu-Hind çatışmasına temel olan müslümanların politik ayrıcalıkları oluşturulacaktı.²⁰ Aynı ekolün meşhur temsilcilerinden Seyyid Emir Ali ise Pan-İslamizm'i "beyinlerin bir hayali, müslüman halkları hürriyetin nimetlerinden mahrum etmek için ortaya atılmış bir keşif" olarak vasıflandırır.²¹

Bir taraftan Pan-İslamist söylemin müslümanların başına bela getireceğini söyleyen sömürgeciler, diğer taraftan da bu söylemin özgünlüğü hakkında şüphe uyandırmaya gayret etmişlerdir. Almanya'nın I. Dünya Savaşı esnasında İngiltere ve Fransa'yı zayıf düşürmek için Pan-İslamizm'i kullandığını iddia eden Lee, bu akımın batılı beyinler tarafından düşünülmüş ve batı elinde geliştirilmiş emperyalist bir silah olabileceği tartışmasını gündeme sokmak istemiştir.²² Bu komplocu ve karalayıcı yaklaşımın görmek istemediği konu, İslam siyasi geleneğinde ilkeli kalındığı müddetçe ittifakların olabileceği hususudur. Kaldıki böyle bir ittifakın -ki 'kullanma' denilse bile- mevcudiyeti hiç bir alanda tezahür etmemiştir. Ve bizim coğrafyamızda tüm niyet farklılıklarına rağmen "cihad", "ıslah" ve "ictihad" temelli "İslamcı" tavır, emperyalist yayılma ve sömürge politikalarına karşılık süreklilik oluşturan tek tutumdur.

Her ne kadar Ittihad-ı İslam konusunda iki tür İslami yaklaşımla karşı karşıya olduğumuzu ifade etsek de, İslam ümmetinin konumu ve sorunları ele alındığında sonuç itibariyle iki yaklaşımda acı duyar. İki yaklaşım da egemen olan Batı kuşatmasının değerlerini hem anlamaya hem de fiili saldırısına karşı durmaya çalışır. Ancak çözüm üretiminde birinci yaklaşım tevhidi mücadele geleneğine sadık kalır, sosyal, siyasi ve itikadi yapıda ihya ve ıslah sürecinin takipçisidir. Dağılan ümmet yapısını yeniden inşa etmek ister. Vahyi olanı, vakıa karşısında boyun eğdirmeye razı olmaz, ister geleneksel isterse modern olsun, vakıayı vahye ve tevhidi ilkelere göre dönüştürmenin, terbiye etmenin mücadelesini verir.

İkinci yaklaşım ise kalkış noktası olarak kendisine tevhidi mücadele sürecini değil, kurulu nizamın maslahatını alır; kurulu nizam dışında düşünemez. Dağılan ümmet yapısından (Önce Osmanlılık daha sonra da Türklük projesi gibi) Batılı modele göre "ulus/millet" temelinde yeni bir oluşum şekillendirmeyi çıkar yol olarak görür. İslami duyarlılıkları ve literatürü bu modern projenin oluşumunda kullanmaya çalışır. Bu bakış açısına göre İslami olanla, reel olana hizmet ettirilir.

Ancak "Ittihad-ı Anasır" hülyası içinde gün-demleştirilen Tanzimat Osmanlıcılığımın geçer akçe olmadığı anlaşıldığında, canlandırılmaya çalışılan "Ittihad-ı İslam" fikri 1876 tarihinde ilan edilen Kanuni Esasi'nin 11. maddesinde ifadesini "İslam" olarak bulmuş ve hukuki olarak İslam, devletin resmi dini haline getirilmiştir.²³ Bu gelişme her iki kesim için desteklenen bir durum olsa da, bu sefer de "hilafet" anlayışı çevresinde tartışmalar sürmüştür. Osmanlı siyasetinde hilafet kavramı dış ilişkilerde ilk defa, 1774 Küçükkaynarca Anlaşmasında kullanılır. Bu anlaşmaya göre Ruslar, Ortodoksluğu kullanarak Osmanlılar'ın iç işlerine müdahale imtiyazını elde ederken, Osmanlı Devleti de Kırım müslümanlarının ruhani hamisi olarak "hilafet müssesesi"ni kullanabileceğini karşı tarafa kabul ettirebilmiştir.

Daha sonra hilafetin Yavuz Sultan Selim'le birlikte Osmanlılar'a nasıl geçtiği ile ilgili birçok spekülasyon üretilmiştir. Ancak Sahabettin Tekindağ, Mısır'ın alınmasından sonra İstanbul'a yollanan Halife II. el-Mütevekkil'in hilafeti devrettiğine dair doğrudan bir delil olmadığını yazmıştır. "Halife"nin İstanbul'a geldikten sonra kendisine emanet edilen emval ve eşyayı gasbettiği ve sefihane bir hayat sürdüğü için 1520'de Yedikule'ye hapsedildiğini ve Sultan Selim'in ölümü üzerine de serbest bırakılıp 60 Dirhem gelir ile Kahire'ye dönmesine müsaade edildiğini belirtmiştir.²⁴

Zaten Kanuni Esasi'nin 4. maddesinde kullanılan "hilafet kurumu"na anayasal bir nitelik verilmekte birlikte kavram, kendisine verilen değer açısından laik anlayışa yakın bir şekilde içi boşaltılarak kullanılmıştır. Bu maddeye göre "Zat-ı Hazret-i Padişah-ı Hasbel-Hilafe Din-i İslam'ın koruyucusu ve bilcümle teba-i Osmaniye'nin hükümdar ve padişahıdır." Bu madde ile padişahlık ile hilafet ayrı ayrı vurgulanmış ve "hilafet" sadece "İslam dininin hamisi" olarak kavramlaştırılmıştır.²⁵

Yeni Osmanlılar'ın konuya yaklaşımı da durumu kurtarmaya yöneliktir. Ali Suavi, "gerçek hilafet" anlayışına zaten karşıdır. Ona göre "ilm-i siyasetin esası ve şeriat ve edebiyat değil; coğrafya, iktisat ve ahlaktır. Ve din ile devlet İşleri birbirinden ayrılmalı, din kendi alanında değerini bulmalıdır.²⁶

Namık Kemal, Ziya Paşa, Mithat Paşa gibi Yeni Osmanlılar'ın devleti şeriata dayandırma isteği ise nizamsızlığa karşı alınacak en faydalı önlem olarak beliriyordu. Burada ilahi nasslara teslimiyetten ziyade "çıkar" amaçlı kullanım söz konusuydu. Örneğin, Namık Kemal için temel belirleyen "din" değil, "vatan" kavramıydı. Osmanlıcılık anlayışına teorik zemin oluşturmaya çalışan Kemal, Avrupa'da mezhep, hatta dil farklılıklarının birliğe engel olmadığına dair, Fransa, İngiltere, Avusturya, Belçika ve İsviçre'den örnekler verdiği "Kavimlerin Anlaşması" adlı yazısında; mezhep, cins, dil farklarına rağmen, "vatan" birliğinin birleştirmeye yettiğini savundu.²⁷

Ancak Kanuni Esasi ile İslamiliğini vurgulayan Osmanlı Devleti'nin gerçekten İslam'ın hadimi olmasını savunmasında Afgani yalnız değildir. Özellikle "Sırat-ı Müstakim" ve "Sebilü'r-Reşad", "Mekatib ve Medaris", "Beyanü'l-Hakk", "Livayı İslam", "Mahfel" dergileri ana eğilim itibariyle "Urvetü'l-Vüska"nın mesajı İle paralelleşirler. Örneğin Sebilü'r-Reşad'da yazan Ömer Rıza'ya göre "Dini devletten ayırmak, haince bir teşebbüstür".²⁸

Ancak Abdülaziz'in de V. Murat'ın da, II. Abdülhamit'in de hal! fetvalarında "halife" unvanı yer almaz.²⁹ Bu durum "halifelik" payesinin "hükümranlık" statüsü üzerinde pek belirleyici olmadığının önemli bir delilidir.

Kök; İçerde mi Dışarda mı? İç Amiller mi Dış Amiller mi?

Sultan Abdülaziz'i ve Osmanlı devlet ricalini İttihad-ı İslam fikrine yönlendirmek isteyen fakat 1870'te Şeyhül İslam Hasan Fehmi'nin entrikaları sonucunda İstanbul'dan uzaklaştırılan³⁰ Afgani'nin Ittihad-ı İslam söylemi, İstanbul yönetimi tarafından 1872'den sonra kullanılmaya başlanmıştı. Bu söylem Afgani için tevhidi bilinçlenme süreci için ve batı yayılmacılığına karşı ibadi bir görevi ifade ediyordu. Ümmeti yeniden ihya mücadelesinde stratejik bir içtihaddı. Yüz yıl sonra bile aynı içtihadın İran İslam Devrimi önderlerinden Ali Şeriatı ve Ayetullah Humeyni tarafından da benimsendiğini biliyoruz.³¹ Ancak bu içtihad, İmparatorluğun bütünlüğünü korumak için II. Abdülhamid tarafından kullanıldığında sadece bir "politika"yı ifade ediyordu.³²

Bu konuda devletin idamesi açısından Yusuf Akçura'nın "Üç Tarzı Siyaset" adlı eserinde ilk defa üç akımı bir arada ele alıp faydalılık oranına göre değerlendirilmesi ibret vericidir. 1904'de Mısır'da yayınlanan ve 1912'de ikinci baskısı İstanbul'da yapılan bu makalede Akçura, Osmanlı Devleti'nin bekası için artık Osmanlılık akımının eylem dışı kaldığını belirtmektedir. Çünkü "Osmanlı milleti" yaratma imkanı fırsat olarak elden kaçmıştır. Geriye Müslüman birliği ile Türk birliğini temel alan iki akım kalmıştır ve iki akımın da hem avantajlı hem de zorluklar taşıyan yanları vardır. Bu iki alternatif karşısında çözümsüz kaldığını belirten Akçura, tezini şu ifadelerle bitirmektedir:

"Hülasa, öteden beri zihnimi işgal edip de, kendi kendimi ikna edecek cevabını bulamadığım sual yine önüme dikilmiş cevap bekliyor: Müslümanlık, Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için daha yararlı ve kabil-i tatbiktir?"³³

Akçura'nın mevcudu esas alan bu tutumu şartlar değiştikçe evrilir ve Türk ulus devlet olgusu müslümanlık anlayışını belirlemeye başlar. Reel şartlara bağımlı İslamcılığın nasıl türkçülüğe doğru evrildiğinin en çarpıcı örneklerini İsmail Hakkı İzmirli, Şemseddin Günaltay, Şerafettin Yaltkaya, Celal Nuri gibi "Osmanlı İslamcıları" veya "Ittihad-ı Terakki İslamcıları"'nın yaşam çizgisinde görebiliriz.³⁴

Görüldüğü gibi mevcut olan esas alındığı takdirde müslümanlık veya İttihad-ı İslam fikri ya da "İslamcılık" sadece siyasi bir araçtır veya mevcudu korumak için zamana bağlı olarak yükseltilen veya tüketilen bir söylemdir. Oysa konuya tevhidi mücadele süreci veya ihya ve ıslah geleneği açısından yaklaşıldığında asıl olan devlet, ülke veya toplum realitesi değil, İslam'ın ilkeleridir ve bu ilkelerin ışığında mevcut realitenin nasıl değerlendirileceğidir. O halde yakın tarihimizde İslam adına ortaya konan çabalar illaki İslamcılık olarak vasıflandırılacaksa, iki tür İslamcılığın birbirine karıştırılmaması ve ayrıştırıcı vasıflarının belirtilmesi gerekecektir:

Birincisi; Hz. Muhammed'in sünneti ve ilk dönem tevhid ve adalet hareketlerinin ve temsilcilerinin gayretleriyle kökleşen tevhidi mücadele çizgisinin devamı olan veya ihya ve ıslah geleneğinin taşıyıcısı olan İslamcılıktır. Bu yaklaşımı "Tevhidi mücadele süreci" veya "Evrensel İslami hareket" ifadeleriyle tanımlamak daha açıklayıcı ve belirleyicidir.

İkincisi; pragmatik ve konjonktürel olan İslamcılık veya İttihad-ı Terakki İslamcılığıdır. Bu yaklaşıma dün için Osmanlı İslamcılığı, bugün ise Türk veya Türkiye İslamcılığı da diyebiliriz. Ulus değerleri önceleyen tüm İslamcı açılımların da benzer etnik veya "vatan" temelli kavramlarla maluliyet taşıyan bir sınırlanma içinde olmaları kaçınılmazdır.

Birinci anlamda kullanılan İslamcılık, referans ve niyet açısından köklü bir özgünlük içerir, içerden veya dışarıdan her türlü ifsad ve zulüm karşısında ıslah görevi ve tevhidi mücadele sorumluluğunun taşıyıcısıdır. Malik bin Nebi'nin veciz bir şekilde ifade ettiği "Kurumlarımızın ve medeniyetimizin çözülmeye başladığı, Muvahhidler sonrası sosyal hayatın da çözüldüğü ve yerini ilkel hayata bıraktığı"³⁵ 5-6 asır öncesinden günümüze kadar devam eden İslami ihya ve tecdit çabalarını öncelikle dış amillerden çok iç amiller harekete geçirmiştir. Tevhidi mücadele çizgisinin öncelikle Batı yayılmacılığına duyulan tepkiden değil, ümmet bünyesindeki itikadi, zihinsel ve ameli çürümeye karşı vahyi ilkelere sadakat ve ıslah sorumluluğu nedeniyle belirginleştiği bir gerçektir. Hicri 1. ve 2. asırdaki "tevhid ve adalet" hareketleri, İslami kıyam örnekleri, İbn Teymiye'ye kadar uzanan ıslah çabaları birbirini takip eden süreçlerdir. Birçok yetersizlikler taşısa da; 15. yüzyıldaki Muvahhidler hareketinin önderi Ibn Tümerd'in tezleri³⁶, 16. ve 17. yüzyılda Osmanlı düşünce yapısını, sosyal ve siyasi yapıdaki bozulmaları ıslâh etmeye çalışan Kadızadeler hareketi³⁷ ve yine 18. yüzyılda mayalanan ve 19. yüzyılın başında Mısır, Osmanlı, İngiliz ittifakı sonucu engellenen Muhammed Abdülvahhab'ın ilk İslam neslinin zindeliğini yeniden inşa amaçlı tecdit ve ıslah çabaları³⁸ bir öykünmeciliği değil/ İslam'ın orijinine inmeye çalışan bir özgünlüğü ifade etmiştir. Bütün zaaflarıyla birlikte Şah Veliyyullah Dehlevi'nin³⁹, Cemaleddin Afgani'nin, Muhammed Abduh'un⁴⁰ beslendiği bakış açısı da bu çizginin modern sorunlar karşısında yeniden ifade edilmesi çabasıdır.

Kur'an merkezli evrensel İslam algısı, geleneksel kesim tarafından da, İslam'ı 'kültür İslam'ına indirgeme temayülündeki modernistlerce de genellikle köksüzlük, maceracılık ve pratik bir gelenek oluşturamamakla suçlanmıştır. Oysa tevhidi değerlerin yaşayan gücünü temsil eden bu çizgi, Kur'an'ın tatbikinde en güzel örnek olarak Rasulullah'ın sünnetini, yeniden ihya çabası içinde yaşamlaştırma mücadelesi vermektedir; 5-6 asırdan bu yana fiili olarak çözülme sürecini yaşayan İslami geleneği yok etmeye değil, muharref değerlerden arındırıp, gücü, birikimi ve idraki oranında ıslah etmeye çalışmaktadır. Tevhidi mücadele sürecinin tağuti güçlere karşı "devrimci/inkılapçı" tavrının beslendiği temel de, işte Kur'an merkezli bu evrensel İslam algısıdır. Bu yaklaşımın son 150-200 yıldan bu yana modern dünyaya karşı yaşanan kimlik kırılmalarını ve sömürgeleşme sürecini engelleyebilmek için daha ziyade fikri ve siyasal cevap üretme, fiili direnişi teşvik ve örgütleme uğraşı içinde olduğu, bu nedenle de gündelik hayata ilişkin kalıcı bir pratik veya model geliştirme fırsatı bulamadığı doğrudur. Ancak, ihya ve ıslah çabalarının kitleleri kuşatacak bir açılım içinde oldukları dönemlerde nasıl da karşı "İslamizasyon" politikalarıyla gerek sultanlar, gerekse ulus devletler tarafından engellendikleri, ezildikleri veya yasaklı ilan edildikleri de unutulmamalıdır. Bu konuda, son dönem İslami uyanış sürecinin ve İslami hareketlerin tarihi yeterli belgeler sunacak zenginliktedir.

Eğer İslamcılığı ikinci anlamda ele alacaksak, karşımıza bir kafa karışıklığı ve kimlik bulanıklığı çıkacaktır. Ittihad-ı İslam fikrinin tartışıldığı yıllarda Osmanlı devlet adamları, ulema ve yeni türeyen aydınlar arasında henüz Türkçü İdeoloji temayüz etmemişti. Ancak sonradan zuhur eden Batı patentli Türkçü söylemin ve Osmanlı mirası üzerine kurulan modern Türk ulus devletinin dayattığı ideoloji karşısında şirin görünmek isteyenlerin İslamcılık kurguları, "yerli" ve "yabancı" kök arayışı içinde zihni ve fiili evrensel ümmet dayanışmasını yaralamış, müslümanları ulusçu, sağcı, devletçi bir eklemlenmeyle daha fazla kimlik kirliliği içine itmiştir.

Islah ve ihya sürecinin takipçilerinin bazı hatalarını abartarak modernizmin etkisinde kalmakla suçlayıp itham yarışına giren bu çevreler, mevcut tavırlarıyla aslında batının tevhidi uyanış sürecini dün "pan-İslamist" bugün "siyasal İslam" vurgusuyla nitelendirerek ezmek isteyen politikalarla yan yana duruyorlar. Sığındıktan şemsiye ise tamamen modern bir projeden ibaret: Ulus, ulus tarihi ve ulus devlet.

Bazılarının muhalefet ettiğini sandıkları batıcılığa rağmen giydikleri tamamen modern ve batılı değerleri ifade eden "ulus kimlik", Namık Kemal'den bu yana özünden saptırılan "millet" kavramı⁴¹ ile dini-geleneksel kök arayışının ifadesi olarak piyasaya sürülmek istenmiştir. Oysa "din ve şeriat" anlamına gelen bu kavramın "ulus" kelimesinin yerine kullanılması, hem .gelenekçiler hem de modernistler tarafından üretilen din anlayışındaki temel bir sapmayı ve saptırmayı ifade etmektedir. Bu anlayışın iz düşümü gerektiğinde kelime-i tevhid bayrağını "yeşil bez"⁴² olarak niteleyerek Ittihad Terakki'nin şekillendirdiği "Türk" bayrağına⁴³ birçok dini anlamlar yükleyip, dinin "modern ulus proje" doğrultusunda nasıl da kullanıldığının üzücü örneklerini vermektedir.

Modern ulus değerlerle ilahi temelli İslami değerleri iç içe geçiren bu ulusal-dindar anlayışın basiretsizlik söz konusudur. Ancak hastalıkların, hastalıklı ölçülerle iyileştirilemeyeceği açıktır. Yerel sorunları çözümlemek için İslami ilkelerin yanına "yerlilik" ideolojisini de sıkıştırmaya çalışanlara, hangi safta durduklarının ayırdına varabilmeleri için yardımcı olmak gerekmektedir.

 

Dipnotlar:

1) Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.63-77, İstanbul-1966; Mümtaz'er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s. 84-86, İstanbul-1991.

2) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 176-177, İstanbul-1970; H.Z.Ülken, a.g.e., s. 636-649.

3) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Hazırlayan: İbrahim Kutluk, İstanbul-1976.

4) Dr. Mim Kemal Öke, II. Abdülhamid ve Dönemi, s.10, İstanbul-1983.

5) Mümtaz'er Türköne, a.g.e., s. 199.

6) Dwinght E. Lee, "Pan İslamizmin Kaynakları", Edisyon: M. Türköne, Ü. Özdağ, Siyasi İslam ve Pan İslamizm, s. 116, Ankara-1993.

7) Age. s. 116.

8) M. Ertuğrul Düzdağ, Türkiye'de İslam ve Irkçılık Meselesi, Sebilürreşad'ın 293. sayısından (1914); İstanbul-1983

9) Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s. 204. Tercüman 1001 Temel Eser. Tarihsiz.

10) Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, s. 2, İstanbul-1962.

11) Hayreddin Karaman, "Cemaleddin Afgani" maddesi, İslam Ansiklopedisi, C. XV, İstanbul-1994.; Muhsin Aldülhamid, Cemaleddin Afgani, s. 20-23, Ankara-1991.

12) M. Türköne, a.g.e. s. 199,; Azmi Özcan, Abdülhamit ve Hilafet, s. 70, İstanbul-1995.

13) M. Türköne, a.g.e. s.11.

14) Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma; s.384, Ankara-1973.

15) Arnold Toynbee, "Pan-İslamizm'in Başarısızlığı", Edisyon: M. Türköne, Ü. Özdağ, a.g.e., s.132.

16) Ahmet Rasim, Osmanlı'da Batısın Üç Evresi, s. 231, 3. baskı, İstanbul-1987; Türkone, a.g.e., s.37.

17) K. Vollers, "Pan-İslamizme Dair", Edisyon: M. Türköne, Ü. Özdağ, a.g.e., s.106.

18) Arminus Vambery, "Pan-İslamizm", Edisyon: M. Türköne, Ü. Özdağ, a.g.e., s.57

19) A. Toynbee, a.g.e., s.1 32.

20) Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, s. 41-44, İstanbul-1990.

21) D.E.Lee, a.g.e., s.115.

22) A.g.e., s. 122-123.

23) A. Özcan, a.g.e., s. 70-71.

24) Şehabettin Tekindağ, "Memluk Sultanlığı Tarihine Toplu Bir Bakış", Tarih Dergisi, S. 30, Ayrı Baskı, İstanbul-1976; ayrıca bkz: Sadri Maksudi Arsal, "Teokratik Devlet ve Laik Devlet", TANZİMAT I, s. 79, İstanbul-1940.

25) M. Türköne, a.g.e., S. 180-181.

26) H.Z.Ülken, a.g.e., s. 103-105.

27) A.g.e., S. 136.

28) T.Z.Tunaya, a.g.e., s. 25.

29) M. Türköne, a.g.e., s. 1 76.

30) Mehmet Akif Ersoy, Modernleşmek mi İslamlaşmak mı?, s.18-20, İstanbul-1983.

31) Ali Şeriati, Ali Şiası Safavi Şiası, ..46-51, İstanbul-1990; Ayetullah Humeyni, İslam Fıkhında Devlet, s. 42, İstanbul-1979.

32) İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi I, s.28, 3. Baskı, İstanbul-1997

33) Yusuf Akçura, Üç Tarzı Siyaset, s. 36, Ankara-1976.

34) Bkz. ilgili başlıklar: H.Z.Ülken, a.g.e.,; İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, C II, İstanbul-1987.

35) Malik bin Nebi, "İslam Davası", s. 32, İstanbul-1990.

36) Adnan Adıgüzel, "Ibn Tümert ve Muvahhidler Devleti", Haksöz Dergisi, S. 32., 1993.

37) Hüseyin Ceyhan, "Kadızadeler Hareketi", Haksöz Dergisi, S. 68.,1996.

38) Fatma Sel, "Muhammed Bin Abdülvahhab ve Hareketi", Haksöz Dergisi, S. 14., 1992.

39) Ebul A'la Mevdudi, İslam'da İhya Hareketleri, s.78-109, İstanbul-1967; Şah Veliyullah Dehlevi, Hüccetullah-il-Baliğa, C. I, s. 5-84, İstanbul-1971.

40) Urvutü'l Vuska, İstanbul-1987. Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh'un birlikte çıkarttıkları ve tarihi belge değerinde olan bu dergi evrensel İslami hareketin ilk süreli yayınıdır ve bu kişilerin temel bakışlarını, hedeflerini, kaygılarını ortaya koyacak yeterliliktedir. Ayrıca bkz. Haksöz Dergisi: "Cemaleddin Afgani Soruşturması", C.lll, S. 35-36, 1994; Mehmet Serdar, "Cemaleddin Afgani", C.lll, S. 27-28, 1993, Muhammed Ammara, "Afgani İslami Uyanışın Öncüsü ve Temel Taşıdır", C.VI, S. 72, 1977., Ömer Mahir Alper, "Islahat Çabalarının Şahidi Muhammed Abduh", C.lll, S. 29-31, 1993.

41) Ali Bulaç, "Millet ve Ümmet Kavramı", Yeni Ölçü Dergisi, S. 63, 1978;, Vahdettin Işık, "Toplumsal Kimlik ve Millet",Haksöz Dergisi, S. 56, 1995.

42) Mustafa Bektas., "Kelime-i Tevhid Bayrağından Kimler Korkar", Haksöz Dergisi, C. VII, S . 77, 1997.

43) Murat Özer, "Bir Ulus Sembol Olarak Türk Bayrağı", Özgür Üniversite Dergisi, S. 5, 1998. 

Kaynak: Haksöz Dergisi - Sayı: 120 - Mart 01

Yazının 2. Bölümü