İslamcıların Öncelikleri ve Özeleştiri

Vatandaşı kılındığımız Türkiye sınırları içinde cahili değerlerden arınma ve İslami bilinçlenme çabaları her zaman kıvanç duyduğumuz tabloları ifade etmiştir. Türkiye'de yeşeren tevhidi uyanış sürecinde yetişen isimlerden birisi de Zeki Savaş'tır. Zeki Savaş, 28 Şubat Darbesi öncesinde ve sonrasında daha ziyade Diyarbakır-Silvan-Batman hattında vuku bulan ve tevhidi uyanış sürecinin olgunlaşmasını zedeleyen, trajik ve moral bozucu olayların muhatabı veya mağduru olmuş isimlerden birisidir.

Savaş, 2002 yılında kaleme aldığını belirttiği kitabı "Biz Neyi Talep Ediyoruz"u, yayınlamadan bir müddet bekletmiş ve sonra uygun şartları gözetmiştir. Ki­tap, Ekim 2008 tarihinde "Ortak Payda" üst başlığı ile yayınlanmıştır.¹ Savaş, kitabında hem kendi ce­maatsel çizgisi düzleminden, hem İslami cemaat ve hareketlerin fikri ve metodik tutumlarından kalkarak geçmişten geleceğe bir durum değerlendirmesi yapmış. Savaş'ın kitabında yer alan tespitlerine katılmak veya katılmamak mümkün; ama değerlendirmelerini kendisinin ve cemaatinin de muhatabı olduğu acı ve moral bozucu olayların duygusallığını aşarak gerçek­leştirmiş olması önemli bir olumluluk.

Savaş, kitabının girişinde iki husus üzerinde durdu­ğunu açıklıyor. Birincisi, bütün muhalif hareketlerin özgürlük ortak paydasında buluşması dileği. İkincisi, İslami düşünce ve duyarlılığa sahip olanların İslam'ı daha iyi nasıl koruyacakları, geliştirip gelecek kuşak­lara aktaracakları sorunu. Yazar inanç, düşünce ve etnik temelde özgürce yaşanamayan bir coğrafyadan bahsediyor. Tabii ki "vatan" ve "toplum" aidiyeti söz konusu olduğunda; kitapta ele alınan birinci husus zorunlu aidiyet ilişkilerini, ikinci husus ise gönüllü aidiyet ilişkilerini ifade etmeli. Bu tespitimize yazarın da katılacağını düşünüyoruz. Zira birinci konu ittifak ilişkilerine, ikinci konu vahdetin gerekliliğine yönel­ticidir.

Ayrıca kitap konusu olarak belirtilen hususların irde­lenmesinden önce, yaşanan sorunlar ve bu sorunla­ra nereden gelindiği meselesinin ele alınması güzel bir başlangıç olmuş. Zira mevcut vakıayı ve mevcut durumun arka planını irdelemek, ister istemez ciddi bir tarih yorumu ve toplum değerlendirmesi ihtiyacı­nın ne kadar önemli olduğunu hissettiriyor.

Yazarımız, dünya tarihini, Hz. İsa öncesinden bu yana "medeniyetler arası katkı" ve "medeniyetler arası çatışma" dairesi içinde ele alırken daha çok Ali Bulaç'ın kullandığı kavramlara yaslanmış. Bu çerçe­vede Savaş'ın kullandığı Batı kavramı daha ziyade coğrafi bir özelliktir; kavramsallaşmış olan Batı/Oc­cident ise, Aydınlanma Felsefesi ve Sanayi Devrimi ile şekillenen modern bir paradigma ve yaşam biçi­mini ifade etmektedir. Ve yazarın kullandığı 'medeni­yet' kavramı ise oldukça tartışmalı bir konudur.

Zeki Savaş'ın Batılı paradigmaya ait olan medeniyet/civilation tasavvuruna dayanarak yaptığı tartışma­lı yaklaşımlarından çok, İslami uygulamalarla ilgili yaptığı değerlendirmeler ve seçtiği tartışma başlık­ları ilgi çekiyor. Yazarın Müslümanların tarihi süreç­leriyle ilgili tespitlerini şu şekilde toparlayabiliriz:

Hz. Muhammed, kendi risaleti döneminde teoriyle tamamen örtüşen -vahyi tanıklaştırıp sosyalleşti­ren- bir ümmet meydana getirdi. Mekke döneminde temelleri atılan Kur'an ümmetinde üstünlük ölçüsü sosyal sınıf, kavim, kabile, soy değildi. Bu ümmet nüvesinde alt sosyal tabakadan insanlar da vardı, eşraftan tipler de vardı ve üstünlük takva ile değer­lendirilirdi. İslam dininde mesajın kaynağı Allah'tı, muhatap en-nas'tı ve coğrafya tüm dünya idi. İlk iki "halife" döneminde de ümmet fikri tavizsiz olarak uy­gulanmıştı. Ancak üçüncü "halife" döneminde teori ile pratik, ideal ile realite arasında çelişkiler ortaya çıktı. Hz. Hasan'ın "halife" yetkisini Muaviye'ye dev­rettikten sonra, Ümeyyeoğulları yönetiminde ümme­tin ideal çizgisinden açıkça sapıldı.

Zeki Savaş, bu tespitlerin sonunda Hz. Hasan'la ilgi­li, bir yandan onun uygulamalarında ideale aykırı bir yön olmadığını belirtiyor (sf. 47), başka bir boyutta da Hasan'ın Amr b. As ve Muaviye ile anlaşıp imamet makamını anlaşmayla devretmesi anından itibarenki tutumuyla ilgili tartışılmalardan örnekler veriyor. (sf. 113-114)

Savaş'a göre Ümeyyeoğulları iktidarı ile ümmet ve imamet arasında bağ kopmuş, önderlik açısından sapma başlamıştır. 10. yy'da ise ümmet Abbasi­ler, Endülüs Emevileri ve Fatımiler ile ortaya çıkan üç siyasi yapı arasında bölünmüştür. Daha sonra da 1924'te Osmanlılardaki -şekli- halifeliği kaldıran Mustafa Kemal ve adamlarının dediği gibi, aslında tarihte Kurtubalı, İstanbullu, İranlı, Afganlı ve Afrikalı Müslümanlar tek bir halife etrafında toplanmamışlar­dır. Tek bir halife fikri kitaplarda kalmış ve realiteyi yansıtmamıştır.

Kitapta Müslümanların başarısızlıkları veya tarihi çöküşü daha ziyade iktidar eksenli ele alınmış. Ama iktidarın veya halifelik ya da imametin ümmetin ör­gütlenmiş hali olduğu biraz gözden kaçırılmış. An­cak yazar, Malik Bin Nebi'nin "sömürüye müsait olma" ifadesiyle karşıladığı iç çürüme haline değinmiş ve bu konuya -Urvetu'l Vuska dergisinden sonra- ilk defa el-Kevakibi'nin dikkat çektiğini belirtmiş. Yazarın alıntılarına göre el-Kevakibi, dağılma ve mağlubiyet nedenlerimizi Batı sömürgeciliğinde aramadan önce, iç nedenlerde aramaya ve bu nedenlerden arınıp kendimizi ıslah etmeye yönelmemiz gerektiğini vur­gulamış.

19. yüzyıldan itibaren Batı'daki ulusçuluk akımları İslam dünyasını ve Osmanlı'yı çözmek üzere bizim coğrafyamıza ihraç edilmiş ve yerli komisyoncular da bulabilmişti. I. Dünya Savaşı'nda hemen hemen tüm İslam coğrafyası emperyalist itilaf devletleri ta­rafından işgal edilmişti. Geri çekilirken içimizde ulus­çuluğu yükselttiler ve 5-6 asırdır ümmet homojenli­ğini ve diriliğini kaybetmiş, Kur'anî ölçüleri bulanmış olan Müslümanları işbirlikçileri eliyle ulus devletlere ayırdılar. Yazar bu süreçte Türk ve Arap ulusçuları­nın İslami kökleri bir tarafa bırakıp ırk ve tarih icat etmeye koyulduklarını belirtir. Ona göre Mısırlıların Firavunların mezarlarını, Iraklıların Babilleri, Cezayir­lilerin Kartacaları keşfetmesi de bu kabildendi. Kürt ulusalcılarının Kava'yı, Fars ulusalcılarının Persleri keşfi de aynı yaklaşımın sonucudur.

18. yüzyıldan itibaren İslami uyanışı en fazla hare­kete geçiren unsurun dış etkiler ve emperyal tehlike olduğunu belirten yazar, uyanışın ilk dönemlerinde hilafeti kurtarmak fikrinin Osmanlı'yı korumaya dö­nük muhafazakâr bir nitelik taşıdığını belirtmektedir. Yapılan alıntılarla da belirtilmek istendiği gibi bu yak­laşım bir ıslah ve öze dönüş çabasını taşımaz. Yazar sadece Osmanlı ricalini de Şia ve Sünni dünyasını da etkileyen Cemaleddin Afgani'nin İslami düşün­cenin ihyası ve İslam Birliği tezi ve bu doğrultudaki gayretlerini bu tespitinden müstağni tutar. Ancak ya­zarın ıslah çizgisinin 19. yüzyıldaki en önemli taşıyı­cısı olan Afgani'yi "Sünni radikalizmi temsil"cisi olarak belirtmesi tartışmalı bir konudur. Zira Afgani'yi ve Urvetu'l Vuska hareketini İran İslam Devrimi sıra­sında meydanlarda haykırılan "La Şiiyye La Sünniyye Vahde Vahde İslamiyye!" sloganı dairesinde değerlen­dirmek gerekir. O ve hareketi ve yayınladıkları İsla­mi hareketlerin ilk dergisi, İslam'ı, mezhepler üstü, ilahi ve evrensel değerler/ölçü bütünü olarak ele alır, Müslümanlar ve mezhepler arası ihtilafları muhkem nasslara ve kat'i mütevatir sünnete dayanarak aşma­yı hedefler. Zeki Savaş ayrıca, Afgani'nin kendinden sonra da tüm ıslah çabaları ve İslami hareketler tara­fından sahiplenilen ıslah programı niteliğindeki beş temel ilkesine yer vermiş. Bu ilkelerin daha vurgulu aktarımı Mutahhari'nin Türkçeye çevrilen Yirminci Yüzyılda İslami Hareketler² kitabında mevcuttur.

Savaş'ın İslami uyanışın 1900'den sonra tek halife­nin yönetimi altında bulanamayacağı gerçeğinden kalkarak, M. Reşid Rıza ile gündeme getirilen İslam devleti teorisi ile ikinci aşamaya girdiği konusu da bugün oldukça tartışılmaktadır. Rıza'nın farklı sınır­larla farklı coğrafyalara dağılmış olan Müslümanlara İslami devlet kurma önerisi, Urvetu'l Vuska hareketi­nin stratejik açılımlarından beslenir. Ama yazarın da daha sonra tartışacağı gibi Müslümanların uyanışı ile ilgili konu iktidara ulaşma önceliği açısından mı, özgür bir ortamın oluşturulması veya ümmetin ye­niden inşası önceliği açısından mı ele alınmalıydı? Ayrıca İhvan-ı Müslimin, Hizbu't Tahrir -ve Cemaati İslami- tarafından hazırlanan yönetim biçimi, hilafet teorisi veya anayasa ile ilgili çalışmaların hiçbiri pra­tikte test edilmemişti.

Kitapta ulus-devletler döneminde Müslümanların mo­dern anlamlar yüklenilen vatan kavramından olumsuz olarak etkilendikleri belirtilir. Ancak İslam coğrafya­sında oluşturulan ulus devletlerin, hakimiyetleri al­tındaki "diğer uluslar"ı eritmesi, asimile etmesi konu­sunda da tartışılacak boyutlar vardır. Zira 20. yüzyılın başında Kur'an ümmetinin yetimleri pozisyonuna düşmüş olan Müslüman kitleler ve kavimler arasında herhangi bir ulus olgusu yoktu. Seküler modern bir olgu olan uluslar, İslam coğrafyasında ırk, kavim veya hanedan temelinde emperyalistler ve içerideki işbir­likçileri eliyle 20. yüzyılın başından itibaren üretilmeye başlandılar. Örneğin Misak-ı Milli sınırlarında Türkiye adı verilen toprak parçasında hâkim ve Batılı değerle­re bağlı bir Türk devleti oluşturulmasaydı, Türk ulusu da olmayacaktı. İslam coğrafyasında emperyalizmin oluruyla ve işbirlikçi elitler eliyle iktidar eksenli uluslar üretildi. Tabii ki bu konuda yazarın dikkat çektiği (sf. 139) ulusal bağımsızlık hareketleriyle, ulusal sınırlara hapsolmuş İslami direniş hareketlerinin ittifak olayı ve zaman zaman Batılı ve İslami siyasi kavramların birbi­rine karışması önemli bir sorunumuzdur.

Yazara göre 1400 yıl sonra İslami yönetim mode­li ilk defa 1979'da İran'da gerçekleştirilen devrimle uygulanma imkanını yakaladı. Temellerini Afgani'nin canlandırdığı ihya ve inkılâp hareketi, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İran'da siyasi iktidara yö­neldi ve İslami uyanış devrelerinin son veya üçüncü halini ifade etti. İran'daki devrimin rehberlerine para­lel bir şekilde Savaş'a göre de Asr-ı Saadet'ten 1400 yıl sonra İslam iktidarı yeniden kurulmuştu. Devrim, 20. yüzyılla 7. yüzyıl arasındaki kopukluğu gidermiş ve 7. yüzyıldaki dini iktidar 20. yüzyılda İran'da uy­gulanan bir model olmuştu. (sf. 35) Devrim, devrim­ci İslami hareketlere heyecan ve ivme kazandırmıştı. İran'daki devrim sırasında "I. İslam Devrimi'nden 1400 yıl sonra II. İslam Devrimi" iddiaları söz ko­nusu olmuştu. Tabii ki bu yaklaşım, ciddi bir tarih ve usul tartışmasını gerekli kılmaktaydı. Zira İslam'ın öncelikle iktidar eksenli mi yoksa sosyal planda mı yaşanacağı tartışmasına farklı bir boyutuyla da olsa Zeki Savaş da kitabında yer vermiş.

İslam'ın yaşayan gücünü gözettiğimizde Hicri 1., 2. ve 3. yüzyıl İslami kıyam hareketlerini ve müstakil İslami yönetim bölgelerini; ya da ıslah öncülerimiz­den İbn Tumert rehberliğindeki 13. ve 14. yüzyıl­lardaki Muvahhidler hareketinin kıyamını ve Kuzey Afrika ile Endülüs'ü dirilten şura temelli yönetimini, 6-7 asırlık ıslah çabalarını gözettiğimizde 1400 yıl­lık bir tarihi kopukluktan bahsetmek kolay olmasa gerektir. Ayrıca yazarın üç evrede ele aldığı İslami uyanışın 1800'ler, 1900'den sonra ve 1979 dönem­leri de 6-7 asırlık ıslah hareketlerinin etkisinden bağımsız düşünülmemesi gerekir. Örneğin 1800'lü yılların öncüsü Urvetu'l Vuska hareketi, 1900'lü yılların el-Kavakibi'sini ve Reşid Rıza'yı etkilemedi mi? Ve 1979'un İranlı devrimcileri öncüleri olarak Cemaleddin Esadabadi'yi (Afgani'yi) ilan etmediler mi? Peki Afgani'nin yetişme tarzını fikri ve siyasi tanıklıkta Hindistan Müslümanlarının yüz akı olan Şah Veliyullah Dehlevi'yi yetiştiren ıslah ve tevhidi mücadele çizgisinden kopartabilir miyiz?

Yazarın İran'daki İslami devrime "Şia ve tarihiyle ilgili sağlıklı bir bilgi ve birikime sahip olmayan Sünni inkılâpçı hareketler, devrime analitik, ilmi ve rasyonel bir metotla yaklaşıp doğru sonuçları çıkarmak yerine heyecan ve duygu ağırlıklı bir yaklaşımla konuyu ele aldılar." demesi önemli bir özeleştiridir. Şia'yı da Sünniliği de İslam'ın muh­kem ve mezhepler üstü ölçüleriyle değerlendiremeyen tutumun, İran'daki İslami gelişmeleri değerlendirirken sevgide de nefrette de ölçüyü kaçırdıkları bir vakıa.

Zeki Savaş, İran'daki İslami uyanış heyecanının ya­vaşlamasını en başta devrim ihracı olayını durduran İran-Irak Savaşı'nın 1988'de ateşkes ile sonuçlan­masına bağlıyor. İmam Humeyni'nin 1989 yılında ve­fatını da devrimin etkileme gücünün azalması olarak yorumluyor. Ama özellikle devrimin, dünya İslami hareketleri için aktifleyici ve merkez olma niteliğin­den düşmesini, "ulusalcı ve mezhebi karakterin İran'daki İslami uyanışın evrensel karekterinin önüne" geçmesiyle de irtibatlandırıyor ki, özellikle bu konu çok daha faz­la açılmalı ve tartışılabilmelidir. (sf. 39)

Yazar diğer bölümlerde her ne kadar iktidar öncelikli mücadelenin siyasallaşmada abartı yarattığını belirtse de 1988'deki İran'ın devrim ihracı stratejisindeki du­rağanlığını Türkiye ile de irtibatlandırmış. Türkiye'de 1990'lardan itibaren Refah Partisi ve "Fethullah Hoca cemaati"nin hızla büyümesini ılımlı hareketlere imkan veren konjonktürle bağını kurmuş. Ve Savaş, yerel koşulların değişmesinde etkin olan dünyevileşmeyi, liberalleşmeyi, bireyselleşmeyi, ideolojik farklılıkları hoş görmeyi Turgut Özal politikalarının tetiklediğini ve toplumsal değişimle ilgili göstergelere göre bu süre­cin güçlenerek devam edeceğini belirtmiş.

Dünyadaki konjonktürel değişimi iyi okuyamayan PKK'nın ve Türkiye güneydoğusunda 1990 yılından itibaren şiddete başvurmaya yönelen "Türkiye Hiz­bullahı" veya İlim grubunun uluslararası sistemin müdahalesi veya devletin göz yumması karşısında kazanılan mevzileri nasıl kaybettiklerine işaret eden Savaş, bu durumun "radikal hareketler"i yöntem ko­nusunda kendilerini yeniden gözden geçirme eşiğine getirdiğini belirtiyor.

Durum değerlendirmesi açısından yazarın Afganis­tan ve Irak olaylarına değinmesi de önemli. Sovyet işgaline son veren Afganistan İslami direnişi kendi iç sorunlarını, düşünsel, usuli ve metodik açmaz­larını çözemediği için tıkandı ve Taliban'a razı oldu ki o da "İslami yönetim modelinin bu çağa uymayacağını kanıtlamak istercesine" İslam'ı yorumlamaktaydı. Hele Afganistan yönetimine ABD tarafından Karzai'nin ge­tirilmesine ve 2003'te Irak'taki Saddam yönetiminin ABD tarafından yıkılmasına, yazarın ifade ettiğine göre İran'ın hoşnutluk duyması, İran'daki mezhebi ve ulusal kaygıların, evrensel ilkelerimizi tanıklaş­tırmak konusunda ve vahyin düşünsel-toplumsal inkılâbı yolunda ne denli zaaflar ve düş kırıklıkları ürettiğini de ortaya koymuyor mu?

Savaş, Avrupa Birliği'nin önemsenmesi ve ona ek­lemlenmek istenilmesini ümmet ve İslami birlik fikri­ni küçümseyen trajik ve paradoksal bir tutum olarak nitelendiriyor. Özellikle Türkiye, İran, Mısır ve Ara­bistan gibi ülke yönetimlerinin ve halklarının kendi aralarında ortak bilinci, kültürü ve tarihi gözeten bir birlik oluşturmaları gerekliliğine işaret ediyor. Tabii ki ulus toplumlara ve iktidarlara bölünmüşlük ve "verili siyaset" içinde böyle bir temenni, vakiilik açısından bir şey ifade etmiyor. Ama "kendi siyaset alanımız"ı oluşturucu inkılâpçı hedeflerimiz açısından bakacak olursak, tabii ki bu temenniler bizi ilk olarak merhaleci mücadele anlayışına götürmeli. Bu konuda Zeki Savaş'ın ümmet nüvelerini veya Kur'an nesli nüvele­rini oluşturarak merhale merhale bir dönüşümü ve şahitliği oluşturmanın imkânlarına denk düşen tes­pitleri dikkat çekiyor. Şunu diyor Zeki Savaş:

"Siyasi koşullar ne kadar ağırlaşsa da, her Müslüman kendi doğduğu yerde yaşam mücadelesi vermek zorunda ve durumundadır. Çünkü artık onlara kucak açacak bir Ensar topluluğunun olduğu Medine yoktur. Medine olmadığı gibi, Müslümanları toplu halde kabul edecek erdemli bir Hristiyan olan Habeş kralı da yoktur. Mekke dönemini çağrıştıran koşulları yaşayan Müslümanlar mücadele ederek bulundukları yerde yaşamak zorundadır. Gidebilecekleri bir Medine ve Habeşistanları yoktur. Böyle bir tercihte bulunma hakları da ellerinden alınmıştır." (sf. 56)

Özgürlük İstemi Ortak Payda Olabilir mi?

Kitapta işlenen tezler dağınıklık taşısa da, en fazla öne çıkan konulardan birisi, İslam'ın siyasal iktidara indir­genemeyeceği meselesidir. Yazara göre yerel ve global ölçekte engellerin varlığı, siyasal iktidara ulaşmayı imkansız kılmaktadır. O halde 21. yüzyılda İslami ha­reket bu duruma göre hedeflerini gözden geçirmeli ve programını tekrar uygulanabilir hale getirmelidir. (sf. 142) Ve düşüncelerini ifade edip Müslümanca yaşa­yabilmeleri için var olan engelleri kaldırma mücadelesi Müslümanların birinci derecedeki görevidir. (sf. 101) Ancak bu şekilde Müslümanlar "düşüncelerini ifade etme özgürlüğünden, devletten bağımsız dini eğitim imkânından,cemaatleşme hakkından, inançlarına göre kamusal alanda yaşama hakkından" yararlanabilirler.

O zaman hâkimiyeti altında bulunulan devlette, fark­lı din ve ideolojilere mensup bir toplumun üzerinde anlaşabileceği konjonktürel ve reel-politik bir formül olarak "özgür toplum projesi" üzerinde durulmalıdır. (sf. 78) Bunun için İslam ve Kürt sorunu çerçeve­sinde muhalif hareketler hedeflerini yeniden gözden geçirip, "değişebilir hedefler" yerine "paylaşılabilir he­defler" konusunda anlaşabilir. (sf. 151) Paylaşılabilir ortak hedef de, cemaat düzeyinde İslami yaşamaya imkân verecek, Kürt ulusal hareketi açısından da Kürt kimliğini korumayı, yaşamayı ve geliştirmeyi sağlayacak özgürlüklerin geliştirilmesi ve anayasal güvence altına alınmasıdır. Devletin totaliter yapı­sından mağdur olan "Müslümanı, Marksisti, demokratı, liberali, Kürt ve Türk milliyetçisini, Laz'ı, Çerkez'i, Sünni'yi, Alevi'yi, Caferi'yi özgürlük ortak paydası dışında bir ortak paydada birleştirmek mümkün" gözükmemektedir.

Yazara göre özgürlük ortak paydasıyla ilgili yaklaşım, muhalefeti tek cepheye dönüştürebilecek potansiye­le sahiptir. Savaş'ın önerdiği, Türkiye'deki devletin "garson devlet" konumuna razı olması, (Devletin az hissedildiği bir yaşam - sf. 204) herkese kendi kim­liğini gerçekleştirme imkânını tanıması. Genelde ve özellikle de Kur'anî kimlik sahibi olanlara göre de bu öneri bir ütopyadan daha fazla bir şey değil. Çünkü mevcut devlet için de, muhalif ideolojik kategoriler açısından da, hayat ideolojiler/dinler çatışmasından ibarettir. Tutarlı değişimler de çürüyerek değil, ikna ve inkılâp ile gerçekleşebilir. Savaş'ın bu söylemi, bir alan açma ihtiyacından kaynaklansa da Ali Bulaç'ın Medine Vesikası tartışmalarıyla "radikal" Müslümanların gündemine soktuğu ve Refah Partisi'nin 1990 yıllarındaki yükseliş sürecinde kullandığı jargon ve tartışmalarla oldukça paralellik taşıyor. Gerek Medine Vesikası tartışmaları, gerek RP'nin sivil toplum açılımları, ötekinin normalleşmesini sağlayamadı; ama kedi cemaatlerimizin dirliği ve kişiliği konusunda gedikler açtı. Tabii ki özeleştiri kaçınılmazdır. Ama özeleştiri bizi, zaaflarımızdan arındıracak diye öteki­ne benzetmemelidir; aksine fıtratla ve vahiyle barışık bir adalet tanıklığına sevketmelidir.

Ancak İslami özgünlüğümüz bir yana; hem AB süre­cine karşı çıkmak, hem herkese hak dağıtan bir hu­kuk devletinden bahsetmek, hem Batılı paradigmanın İslam düşmanı ulusalcı, liberal, işbirlikçi uzantılarını büyük ölçüde içinde barındıran muhalifleri özgürlük ortak paydasında buluşturmak hedefi konjonktürü ve reel-politikayı okumak açısından oldukça sıkıntılı konular. Hele 28 Şubat ve 11 Eylül politikalarıyla tah­kim edilen yerel ve global engelleri düşündüğümüz­de, kendimizi yenilemek adına vahyin şahitliğini, ıslah amaçlı sürdürülebilir bir inşa ve mücadele sürecini yürütemez kılacak tuzak hedeflerden kendimizi koru­yabilmeliyiz. Küresel kapitalizmin eritemediği kimlikler karşısında, bütün kimlikleri meşrulaştırırken sıradan­laştıran ve tüketim nesneleri konumuna indirgeyen post-modernizm tuzağını her daim hatırlamalıyız.

Özellikle de Kürtçenin fıtri bir hak olduğu tezini ni­çin İslami mücadelemizin dışında görüp de müfsid ve laik Kürt ulusalcıların Kürt kimliğini seküler te­melde ve ulus icat etmek için kullanmalarını, Müslüman Kürt halkını Kemalistler gibi laikleştirmelerini ve paganlaştırmalarını hoş görelim? Tabii ki bu tür hoşnutsuzluklarımız, bizi asıl tuğyanı temsil eden kurumlara ve egemenlere karşı gereğince tavır alma gündeminden savurup, ikincil sorunlara hapsolma körlüğüne götürmemelidir.

Sahip olduğumuz evrensel değerlerle, askeri darbe­ye karşı çıkmak adına 2008 yılında "Darbeye Karşı 70 Milyon Adım Hareketi" veya "Ortak Akıl Hareke­ti" gibi organizasyonlarda görüldüğü gibi laikliğin, ulusçuluğun meşrulaştırılmasına ve eşcinselliğin normelleştirilmesine cevaz verebilir miyiz veya onları dost tutabilir miyiz? Ortak düşmana karşı tabii ki er­demli ittifaklar kurulabilir. 2. Körfez Savaşı sürecinde devrimci sol ile ortak beyan ve bildirilerin karşılıklı mutabakatı esasıyla Müslümanların katıldığı "Irak'ta Savaşa Hayır Koordinasyonu" veya Filistin mücadelesinde Siyonizm'e karşı farklı kimliklerle bir­likte gerçekleştirilen İntifada ittifakı bunlara örnektir.

Ayrıca muhalif Kürt ulusal hareketiyle ortak payda arayışını, Kuzey Irak hapishanelerine doldurulan Müslüman Kürt siyasi tutuklu kardeşlerimiz açısın­dan okumamız gerekir. Özellikle alternatif İslami mü­cadele açısından Türkiye ABD'nin stratejik ortağı iken, Irak Kürdistanı'ndaki Kürt ulusal hareketi de ABD'nin aktif yardımıyla ayakta durmaktadır. Türkiye'deki Kürt ulusal hareketi ise liderleri Abdullah Öcalan'ın İmralı savunmasında da ifade ettiği gibi "siyasal İs­lam" karşısında Kürt halkını modernleştirmek ortak paydası doğrultusunda Türk devleti ile ittifak arayışı içine girmek istemektedir. Tabii ki bu itirazımız, bize düşmanlık yapsa bile muhatabımızın haklı taleplerini görmememiz anlamına gelmez.

Zeki Savaş, dinin özgürleşmesini mevcut devlet-din ilişkilerinin birbirinden ayrılmasına bağlıyor ve Diyanet'ten vakıflara, tesettürden infak gelirlerine ka­dar Müslümanların cemaat olarak kendi kimliklerini özgürce yaşayabilecekleri teklifler sunuyor. Ve "Biz, devletin az hissedildiği bir yaşam talep ediyoruz." diyor. Bireye tanınan temel hak ve özgürlüklerin, bi­reyin devletin karşısında yalnız kalmasıyla gerçekle­şemeyeceğini, dolayısıyla tercih edeceği sosyal grup, blok ya da cemaate katılma ve onun organik parçası olma hakkını talep ediyor. Ordunun görev alanından Türkiye'nin dış politika misyonuna ve sivil yeni bir ku­rucu meclisle hazırlanacak yeni anayasaya kadar reel politika ile ilgili birçok yaklaşımlarını da serdediyor. Ve özgürlüklerin genişletilmesini ancak yaygın ve güçlü bir muhalefetin ortaya konulmasında görüyor.

Ancak özgürlüklerin kazanımıyla ilgili olarak Savaş, bu konunun sistemi işletme konumunda olan hükü­metlerin değişmesiyle çözülemeyeceğini belirtiyor. Doğru. Ona göre İslam'ı yaşayabilmemizle ilgili en­gellerin kalkması, sistemin yenilenmesi ile mümkün. Bağımsız, sivil, demokrat aydın, hukukçu ve STK temsilcilerinden oluşacak bir kurucu meclisle bu ana­yasa hazırlanmalı. (sf. 206) İyi de ama nasıl? Önce şunu soralım: Farklı kimlikteki bu bireylerle özgürlük kavramı üzerinde bile anlaşmak mümkün mü? Özgür­lük freedom mu, liberty mi, emancipation mu -ki bu kavramların hepsi Türkçeye özgürlük diye çevriliyor-, irade hürriyeti mi, cahiliyeden arınma mı?

 

Müslüman Bilincin Yenilenmesi ve Gelişimi

Zeki Savaş, İslamilik adına yapılan çalışmaları, me­todolojik açıdan; yani Kur'an'ı, Hz. Muhammed'in ör­nekliğini ve İslam'ın amaçlarını anlama usulü ya da ölçüleri çerçevesinde değerlendirmekten çok, mücadele yöntemi ve çağdaş hedefleri bakımından ele alıyor. İslami hareketi devrimci, ihtilalci, demokratik ve uzlaşmacı kümelere ayırırken, hepsinin de siyasal iktidara talip olduklarını belirtiyor. Ancak istisnalar hariç, bir asırlık deneyimleri içinde retoriği, araçları ve yöntemleri farklı olan bu kümelerin hepsinin de siyasal iktidara ulaşmak açısından başarısız olduğu­nu söylüyor. Savaş'a göre artık bu kümeler arasında­ki tartışmayı ortak amaca kaydırmak ve yeni hedefler belirlemek gerekmektedir. Ayrıca siyasal iktidar he­definin gerektirdiği yeni bir toplum projesi sunmada yaşanan ciddi başarısızlıktan ve soyut yaklaşımlar dışında modernizm karşısında kolektif uygun bir ce­vabın üretilememesinden bahsediyor. (sf. 138)

Yazar, adı geçen dört versiyonu ılımlı ve devrimci olarak iki kategoriye indirgiyor. Ona göre devrimci versiyon yerel ve global egemen güçlere karşı silahlı mücadeleyi tercih etti. Bu kümedeki silahlı veya silah­sız güçler kendilerini başarıya ulaştıracak toplumsal desteği sağlayamadı ve 20. yüzyılın sonuna doğru iyice zayıfladı. Yazar Filistin, Lübnan ve Keşmir'deki silahlı mücadelenin devam eden başarısını ise ulusal bağımsızlıkla iç içe olmasına bağlamaktadır. Savaş, ılımlı versiyonların ise silahlı mücadeleye başvurma­nın zamansızlığını görmelerini doğru tespit olarak ele alıyor; ama siyasal iktidar ve yeni toplum ya­ratma konusunda başarısızlıktan kurtulamadıklarını belirtiyor. İki kesim açısından da yönelinen hedefle­rin uygulanabilir, erişilebilir ve gerçekleşebilir olup olmadığının gereğince tartışılmadığını belirten yazar, İslami hareket kümelerinin başarı ve başarısızlığın nedenlerini idealize ettikleri hedeften, yönteme indir­gemelerini şikâyet ediyor. (sf. 139)

Türkiye tevhidi uyanış süreci içinde şekillenen yöne­limler 1970'li yıllardan bu yana iki ana eğilim içinde bulundu. Birinci eğilim, düşünsel birikim konusunda yoğunlaşmayı tercih etti. İkinci eğilim ise daha yaygındı ve siyasal dönüşüm veya iktidar hedefini ön­celeyen bir çalışma içine girdi. Demokratik ve uzlaş­macı yaklaşımları tevhid dışı bir kirlilik olarak gören bu yönelimlerden ikinci eğilime devrimci, ihtilalci, illegal veya radikal sıfatları yakıştırıldı. Dini anlama usulleri bir yana, demokratik ve uzlaşmacı İslamcılık sağcı, milliyetçi ve devletçi bir eklektisizm içindeydi. Türkiye'deki tevhidi uyanış süreci üretilmiş mezhebi kutsallardan ve bazı batini telakkilerden yeteri kadar arınamasa bile; hiç değilse kendi kimliğini hem öze dönüş hem sağcılık, devletçilik ve milliyetçilikten arınma ekseninde tanımlıyordu.

Tevhidi uyanış süreci içinde "radikal" denilen eği­limin taşıdığı güzellikler yanında, mücadele süreci itibariyle sünnetullahı gözetmeden, tarih ve toplum değerlendirmesinde yeterli olgunluğa sahip olmadan ve fikri donanım olarak arınmış ve yeterli bir usul ve perspektife sahip olamadan yönelinen öncelikli hedef yolunda, -tabii ki Savaş'ın da belirttiği gibi- birçok yanlışlıklar yapıldı. Ancak tevhidi birikimin söylem ve kavramlarıyla beslenen devrim ve iktidar hedefinin aşıladığı heyecan, mezhepçi ve milliyetçi daireler içinde bulunan birçok dindarı etkiledi. Lakin arzu edilen devlet ve devrim hedefine gerek donanım yetersizliği gerek reel şartlar gereği ulaşılamayacağı anlaşıldıkça düş kırıklıkları, savrulmalar, hatta sap­malar yaşanmaya başlandı. Zira bu hedef peşindeki açılımlar ve cemaatler düşünce, pratik amaç ve metot açısından yeteri kadar Kur'an merkezli bir bilinç düzeyine ulaşabilmiş değildi. Düşünsel birikim ko­nusunda yoğunlaşanlar ise, amelsiz bilgi taşıyıcıla­rının akıbetinden kurtulamadılar; yani bireyselleştiler ve çözüldüler. Her iki eğilim için de hayatın içinde vahyin tanıklığını ve ıslah görevini ifade eden "şahit­lik" kavramı, maalesef ki çok sonraları öğrenilmeye başlandı. Yani büyüyen gövde, şahitlik kavramıy­la beraber güç veya pratik kazanamamıştı. Usul ve perspektif yetersizliği en fazla tıkanma ve savrulma süreci başladığında kendini gösterdi.

Kitapta demokratik veya ihtilalci ve devrimci yön­temlerle devlet olmayı öncelikli hedef olarak seçen aceleci tutumların eleştirilerine katılmamak mümkün değil. Ancak Türkiye'deki İslami mücadele süreciy­le ilgili ifade ettiğimiz zaaf ve başarısızlık halleriyle ilgili tespitlerimiz ile Savaş'ın kitabında sergilediği aynı konuyla ilgili tespitleri arasında bazı kopukluk­lar var. Ama sevindirici olan şudur: Savaş, büyük fedakârlıklarla oluşturulan İslami cemaatlerin eski iddialarını terk etmesini veya yerel ve küresel sistem karşısında yeterli bir sosyal model üretememe du­rumunu geçiştirmiyor; tartışıyor ve bu başarısızlığın nedenlerini izah etmeye çalışıyor. Türkiye'deki tev­hidi mücadele sürecinin yaşadığı acıları, zaafları ve mağlubiyeti herhangi bir komplekse kapılmadan gö­rebilmek, şartları aşmaya çalışmak ve vahyi temelde yenilenmek açısından çok önemli bir adımdır. Var olmak ve varlığımızı geliştirmek için, kendimizi ve sürecimizi doğru okumaya ve tartışmaya çalışmak sevindiricidir. Bu sevinç ise, en çok problemi çözme­ye niyetli bir canlılık halini görmekle ilgilidir.

Savaş, Sünni dünyadaki İslami hareketlerin en önemli zafiyetini, içtihad düzeyindeki sivil ulemanın yetkin bir aydın kadro ile bir önderlik oluşturamamasında; ve işin kitleler nezdinde bağlayıcı bir önderlik gerçekleş­tiremeyen aydınlara kalmasıyla değerlendiriyor. Zaten geleneksel ulema etkisiz, resmi ulema da devlete bağ­lıdır. Yine Savaş'a göre İslam'a dayalı siyasal iktidar ve yeni bir toplum projesi iddiası, önderlik sorunu çözül­meden cevaplanamayacaktır. Yazar, bu sorun çözül­mese de bazı kazanımların elde edilebileceğini, ama bu sorun çözülmeden diğer sorunların çözümünün matlup/ödünç sonuçlara yol açacağını, Şerif Mardin'in "Elite Teorisi"³ ile de izah etmeye çalışıyor.

Âlim-aydın kutuplaşması veya sentezi veyahut aydın­ların ulemanın emrine girmesi tartışmalarının, tarihteki rey ve hadis, dirayet ve rivayet, usuli ve ahbari tartış­maları çerçevesinde nasıl değerlendirileceği de önem­li. İçinde yaşadığımız ve bilginin küreselleştiği iletişim çağında İslami tefekkür ve örneklik konusunda bu tarz bilme kategorilerinin artık önemini kaybedeceği orta­da. Kaldı ki Kur'an'da bilginin önemi vurgulanmakla birlikte, bilgiyi amelleştirme keyfiyeti, takva, şahitlik ve istişare kavramları bilinçle iman etmiş her müminin mükellefiyeti olarak gösterilmektedir. Bunlar için de tefekkür, tezekkür, tetebbür, fehmetme, fıkhetme so­rumlulukları tüm müminlere veya Kur'an talebelerine yüklenen görevlerdir. Ve bu görevleri yüklenen tüm müminlerin Kur'an'daki vasıflarından birisi de âlimdir. Çünkü Allah'tan gereğince ancak âlimler korkar.⁴ An­cak bu kavramla ilgili anlamın geliştirilmesi veya ilk kullanım boyutunun unutulması ile, İslami ilimler konusunda uzmanlaşmış ihtisas erbabına ulema de­nilmeye başlanmış ve tarihi süreç içinde bu kavram sadece onlara hasredilmiştir.

İçtihad kapısının açık olup olmaması, mezhebi aka­idlere/doktrinlere göre hadis rivayetlerinin meşruiyet elde edip edemeyeceği, sahabenin veya Hz. Ali'nin çocuk ve torunlarının masum olup olmaması, halife­nin Kureyş'ten olup olmaması gibi konular Savaş'ın belirttiği gibi "geleneksel ulema" ile "sivil ulema" arasında çok önemli konular olabilir. Ama bu cüz'i ve şaz konuları aşamayan, Kur'an merkezli bir usul ve perspektif gücüne sahip olamayan hiçbir molla veya Ayetullah, aydın veya entelektüel, Kur'an'daki anlamıyla âlim ve şahit/şehit olma vasfına ulaşamaz. Bu çerçeveden bakacak olursak "Ne Yapmalı" kitabın­da sergilediği gibi, Kur'an ve Sünnet ilimleri üzerinde doğru bir usul, tarih ve akaid perspektifi yakalaya­bilmek ve daha tutarlı bir usuli'd-din algısı gerçek­leştirebilmek için istişari heyetler kurmaya yönelen rahmetli Ali Şeriati ve arkadaşları, geleneksel kullanı­mıyla âlim miydi, aydın mıydı?

İslam'ı yaşama ve yaşatma mücadelesinde önder­lik oluşturma konusunda asıl olan, sabiteleri ve de­ğişkenleriyle birlikte kimliğimizi oluşturacak Kur'an merkezli bir usuli'd-din perspektifine kavuşabilmektir. Bu ideal, ıslah çabalarının başlıca konusu olmuştur. Sahabe döneminden bu yana İslam'ın yaşayan gücü olan ıslah çabaları ve hareketlerinin kazanım ve biri­ kimlerini, kolaylaştırılmış olan Kur'an rehberliğinde tefekkür, tezekkür, tetebbür, fehmetme, fıkhetme gü­cüne sahip olan, İslami mücadeleyi hareket ve mektep bütünlüğünde tanıklaştırmayı ibadet bilen tüm mü­minlerin istişari mükellefiyetidir. Emanetin ehil olan­lara verilmesi⁵ hükmü ise klasik aydın-âlim ikilemini aşıp ehliyet ve liyakat temelinde ele alınmalıdır.

Savaş, siyasal iktidara ulaşmada devlet olgusunu bir nevi fetişleştiren yaklaşımlar karşısında, Kur'an'da hüküm kavramının kullanılmasına rağmen, devlet kavramının kullanılmadığını vurguluyor. Buna bağlı olarak Kur'an'da zikredilen felahın/kurtuluşun, daha ziyade bireysel yükümlülüklerle ilgili olduğunu söy­lüyor. Ona göre "Kur'an'da felah ve benzeri kavramlarla ilgili yapacağımız incelemeler, insanın mümince yaşayabil­mesi ve Allah'ın rızasına ulaşabilmesi için ifa etmesi gere­ken yükümlülüklerin az bir bölümünün siyaset ve devletle ilgisinin olduğunu gösterecektir." ve "…Kurtuluş bireysel amellere bağlanmıştır." (sf. 74)

Bu ifadeleri, "Tek başına İbrahim gibi bir ümmet" anlamında, bizi "biz" yapacak fikri ve ameli bütün ibadetleri yaşamlaştırmaya çalışan İslami şahsiyetler olmamız ve "usvetu'n hasene" modelini örnek alacak şahsiyetler yetiştirmemiz şeklinde anlamak istiyoruz.

Savaş, bu yaklaşımını devletin rolünü önemsizleş­tirmek için sergilemiyor. Kaldı ki şer'i hükümlerin uygulanması için İslam'a dayalı bir devletin kaçınıl­mazlığına vurgu yapıyor (sf. 108) ve devletin ancak hükümlerin uygulanması için sadece bir araç oldu­ğunu belirtiyor. (sf. 100) Bireylerin başkalarına ya­rarlı işler yapmak üzere bireysel varlık sınırını aşma­larına da siyasi faaliyet diyor. (sf. 200) Bu anlamıyla "iyiliği emir kötülükten sakındırma" ile ilgili en önemli hükümlerin Medine döneminde inzal olmasına kilit­lenmemek gerekliliğine; aynı muhtevanın iman-amel ilişkisine değinen ayetler ışığında Mekke döneminde de yaşandığına -ki şahitlik kavramı bu konuda çok belirleyicidir- ve yine Mekke'de Lokman (a)'ın oğlu­na tavsiyesiyle ilgili ayette "iyiliği emir kötülükten sakındırma" hükmünün geçtiğine işarette bulunuyor. (sf. 191) Yani Savaş, gerek bu ayetler gerek iman-amel ilişkisine değinen ayetler ışığında Mekke dönemine ait siyasi faaliyetlere/ibadetlere de işaret etmiş olu­yor. Ki Mekke döneminde Müslümanlar iktidar da değildi, açık bir devlet hedefi içinde de değillerdi; ama her türlü cahiliyeden arınmaya ve arındırmaya çalışıyorlar, pratik mücadelenin içinde yeni ve alternatif bir adalet toplumunun nüvesini oluşturuyorlardı.

Zeki Savaş, İslami hareketlerin öncelikli hedefi ko­nusunda yürüttüğü tartışma içinde bir vurguda bu­lunuyor: "Nasıl ki, Medine'de nazil olan ayetlerin ifade ettiği hükümler o dönemle sınırlı tutulmuyorsa, Mekke'de inzal olan ayetler de o döneme hasredilemez." (sf. 97) Ve Mekke döneminin üç temel özelliğine işaret ediyor: İman eden insanların sayısının azlığı, inanç ve dü­şünce özgürlüğünün tanınmaması ve Müslümanların devlet gücüne sahip olmaması.

Savaş, Mekke ve Medine dönemlerinin hiçbir zaman aynıyla tekrar etmediğini, ama benzer dönemler ola­rak tekrarlanabileceğini vurgulamaktadır. (sf. 98) Kur'an'da gösterilen ve hak etme esası üzerine işleyen tarihi yasaları düşündüğümüzde bu ciddi bir tespittir. Bu yaklaşım, dönemindeki İslami hareketlere özeleş­tiri getirip, öncelikli hedef olarak yeni bir Kur'an nesli oluşturmayı öneren Seyyid Kutub'un içinde yaşanılan modern cahiliyenin, Mekke dönemi cahiliyesinden daha şiddetli olduğunu hatırlatan tespitlerini bir kez daha düşünmemize vesile olmaktadır.

Yazarın yukarıda da aktardığımız "Mekke dönemini çağrıştıran koşulları yaşayan Müslümanlar mücadele ede­rek bulundukları yerde yaşamak zorundadır." tespitinden kalkarak, gecenin belirli vakitlerinde Rasul (s) ve Rasul ile birlikte olanların tertil üzere Kur'an okuyup talimlerini geliştirmelerini, basiret üzere insanlara hakkı tebliğ ettiklerini ve her türlü cahiliyeye karşı şahitlik görevlerini yerine getirmeye çalışmalarını fıkhederek, yeni bir toparlanışın ve ameli örnekliğin temsilcileri olabilmek mümkündür. ●

 

Dipnot

1. Zeki Savaş, Ortak Payda – Biz Neyi Talep Ediyoruz, Özedönüş Yayınevi (0212 5972164), İstanbul 2008.

2. Murtaza Mutahhari, Yirminci Yüzyılda İslami Hareket­ler, sf. 30, Kıyam Yayınları, Ankara 1988.

3. Şerif Mardin, Türkiye'de Toplum ve Siyaset, sf. 265, İletişim Yayınları, İstanbul 1995.

4. 35/Fâtır, 28.

5. 4/Nisa, 58.

 Hamza Türkmen / Haksöz-Haber