Serdar Demirel’in Yeni Akit gazetesinde yayınlanan “Modern İslâm Düşüncesine Öncülük Eden Şehirler” başlıklı yazısında Endonezya’daki Muhammediye hareketine dair kısmı şöyle:

Cemalattin Afgani (1839-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) ve Reşit Rıza’nın (1865-1935) öncü rol oynadığı bu akıma Kahire merkezlik etmiştir. Bu şehir Ümmet’in ortak dili olan Arapça konuşup yazması ve tarihî İslâmî eğitim merkezi el-Ezher Üniversitesi’ni da bağrında barındırması sebebiyle bütün Müslüman coğrafyayı etkilemiştir. Bu etkiyi Endonezya’dan Fas’a kadar rahatlıkla görebilirsiniz.

Meselâ Endonezya’daki etkisi muazzamdır. Ülkenin sivil toplum yaşamında en önemli iki dinî-sosyal hareketten biri olan Muhammediyye, modern İslâm anlayışı esasları üzerine 1912 yılında kurulmuş bir yapıdır. Muhammed Abduh bu yapının din tasavvurunun ve eğitim anlayışının şekillenmesinde son derece etkili olduğundan hareket ismini ona nisbeten almıştır.

Modern eğitim kurumları, sağlık kuruluşları, STK’lara ve hatta siyasete uzanan etkin örgütlü yapısıyla 250 milyonluk ülkenin dünü ve bugünü üzerinde belirleyici olduğu gibi geleceği hakkında da söz sahibi bir konumdadır. 

Muhammediyye, günümüz itibarıyla 35 milyonun üzerinde üye sayısına sahiptir. Ülkenin her eyaletinde faaliyet gösteren 60 civarında üniversitesi ve çok sayıda okulları mevcuttur. Hareketin Kahire ve modern düşünce çizgisiyle irtibatı hareketin övünçle zikrettiği bir husustur.

*

Harekete dair daha kapsamlı bir okuma yapmak isteyenler için Mehmet Özay’ın 2012 yılında hazırladığı ve Dünya Bülteni sitesinde yayınlanan yazı dizisini aşağıya iktibas ediyoruz:

Endonezya'da yüzyıllık hareket: Muhammediyye-I

Mehmet Özay / Dünya Bülteni

Muhammediyye modernist bir hareket olarak Malay dünyasının bugün Endonezya Takımadaları olarak bilinen coğrafyasında tam bir asır önce hayata geçirilmiş önemli bir projedir. Malay dünyasının ‘puritenleri’ unvanını taşıyan bu hareketin kurucusu ve hareketin geçirdiği evreler üzerine pek çok akademik çalışmanın yapılmış olması, örneğin Alfian, Noer, Barton, Peacock, Yegar, Federspiel vd., gerek Endonezya'da gerekse belki de daha çok Batılı ülkeler için hareketin doğurduğu önemi ortaya koyması açısından önemli. Günümüzde Vahhabilik kadar modernist, yer yer liberal İslamcı adlandırmalarına da konu olan bu hareket, doğduğu günden bu yana Endonezya Takımadaları’nın ilk modern hareketi olarak tarihe geçmiş ve bugüne kadar varlığını etkin bir şekilde sürdürmüştür. Sahip olduğu üye sayısı dikkate alındığında ülkedeki Alimler Birliği (Nahtad’ul Ulama)’dan sonraki ikinci büyük sivil hareketidir. Modernist düşüncenin Endonezya Takımadalar’ındaki, özellikle de Cava Adası’ndaki temsilcisi konumundaki Muhammediyye Hareketi, Barton’un (2002: 6) dile getirdiği üzere, sosyolojik kökenleri itibariyle, mensuplarını küçük ve orta büyüklükteki kasaba ve şehirlerden gelen alt orta sınıfların yani, Müslüman tüccarların ve memurların oluşturduğu bir sosyal birlikti. Bugün bu sosyal yapılanmasının pek de değişmediğini ancak çeşitlenerek farklı bağlamlara büründüğünü söyleyebiliriz. Az değil, yaklaşık otuz milyonu aşkın üyeyi aynı kalıba koymak mümkün olmadığı gibi, sosyolojik olarak da tıpatıp eş birimler halinde algılamak yanlış olur.

Geniş kitleleri içinde barındıran bu hareketin pratikte neye karşılık geldiği de önemli elbette. Aşağıda detaylı bir şekilde değinmekle birlikte kısaca Hareket’in paradigm boyutunda iki temel açılıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. İlki kurucu babası Ahmet Dahlan’ın yeşerttiği bir girişim olarak okullar, yetimhaneler ve hastaneler gibi sosyal kurumları bir kefede yer alırken, Dahlan’dan sonra ikinci kurucu baba olma ünvanını taşıyan Hacı Resul’ün daha kavramsal çerçevede yaklaşımının bir sonucu olarak dini-ideolojik yapılanmaya önem veren ve bu anlamda ‘puriten’ yönelimleri ağır basan bir oluşum olarak karşımıza çıkar. Peki bu hareketin siyasi arenadaki karşılığı neye tekabül eder? Üye veya sempatizan sayısına bakıldığında siyaseten çok güçlü bir yapı izlenimi verebilir. Ancak gerçekte, tıpkı diğer önde gelen İslami yapılanlar gibi Endonezya Cumhuriyeti siyasetinde başlangıcından bugüne kadar ‘güç’ anlamında varlık gösterip gösteremediği şüphelidir.

Hareketin Endonezya için ne anlam ifade ettiği üzerinde duralım kısaca. Öncelikle, Ortadoğu İslamı’ndan etkilenimleri dikkate alındığında Hareket tarihsel bir devamlılığa işaret eder. Tarihin erken dönemlerinden itibaren İslamiyeti Takımadalar’a taşıyan unsurlar ve akabinde yerli halklar arasından neşet eden alim, mutasavvıf vb ilim ve ahlâk erlerinin varlığı bölgeye Hint-Çin medeniyetlerinden sonraki en önemli izleri bırakmıştır. Özellikle bu ikinci süreç, yani yerli unsurların İslamlaşma süreçlerindeki katkıları halkların dili, kültürüne yakınlıkları nedeniyle çok daha dikkat çekicidir. Bu süreçler sömürgeciliğin bölgede varlık göstermeye başladığı 16. yüzyıl başlarından itibaren çeşitli etkileşimlerle varlığını sürdürmüştür. 19. yüzyıl ikinci yarısına gelindiğinde klasik sömürgecilikten radikal emperyalizme evrilme, özellikle Takımadalar’da Hollanda yönetiminin ‘Etik Politika’ adıyla görünürde ‘güleryüzlü’ ancak derinlerde sömürge topraklarını dönemin kapitalist ilişkiler ağına göre yerli toplumlarını ve kaynaklarını kökten dönüştürücü politakasını hayata geçirdiği bir dönemdir. Öyle ki, bu süreç, sömürge yönetiminin Takımadalar’daki Müslümanların ‘Hac farizalarını’ yerine getirmelerine kadar varan engellemelerle Müslüman kitlelerin ‘buğz’una hedef olmuştur. Müslüman toplumlar bir yandan Batılı sömürgeci ilişkilerin özellikle eğitim, yasa ve idari mekanizmalar vasıtasıyla sekülerleşme süreçlerine hız katarken, buna Müslümanların kendi iç dinamiklerini harekete geçirmelerine mani olacak yaptırımlarla bir başka darbeyi vuruyordu. İşte bu yoğun siyasi ve ideooljik baskı altında tıpkı benzerleri gibi Ahmed Dahlan da ilmi çalışmalarda bulunmak maksadıyla Kutsal Topraklar’a hicret etti. Cava’ya dönüşünde 1912 yılında temellerini atmasıyla bugüne kadar devam edecek bir hareket’in tetikleyicisi oldu.

Yaşadığı dönemin koşulları, özellikle de siyaseten dinamik iç ve dış unsurları dikkate alındığında, Muhammediyye Hareketi ‘bir siyasi hareket midir?’ diye sormak gerekir. Amacın, var olan kaynaklar üzerinde azami kontrolle  Müslümanların toplumsal varlıklarını devam ettirme olduğu ve sömürge yönetiminin sadece siyasi değil, giderek askeri varlığıyla da Müslüman kitleler üzerindeki baskısını artırdığı dönemde Muhammediyye Hareketi’nin, sömürge yönetimine tabiri caizse kafa tutacak siyasi bir model olarak ortaya çıktığını söylemek güç. Hemen burada bir parantez açarak, Hareket’in böylesi makro siyasi amaçla toplumsal platformda yer almadığının bir diğer göstergesini, kuruluşundan birkaç yıl sonra karşısına alternatif bir hareket olarak Alimler Birliği Hareketi’nin (1926) çıkmasında buluruz. Bununla ne demek istiyoruz açıklayalım. Muhammediyye Hareketi’nin sömürge yönetimine karşı bir ‘siyasi’ karşı duruş olmak yerine, Ortadoğu’da yeşermekte olan Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani ekolünün izleğinde modernist İslami hareketin, özellikle de Müslüman toplumlarda eğitim kavramından, içeriğinden etkilenimleri söz konusudur. Bir başka deyişle, modernist oluşumun öncülerinin ‘eğitim’ faaliyetleri bağlamındaki görüş ve kanaatleri Ahmet Dahlan’ın Endonezya’da Hollanda sömürge varlığı karşısında ‘at oynatacabileceği’ bir alan olarak, bir anlamda ithâl bir akıma yol açmıştır.

İşte tam da bu noktada, bölgedeki İslami anlayışların birbiriyle ilişkisi -belki de çatışması demek daha doğru- ortaya çıkar. Muhammediyye Hareketi’nin temel hedeflerinden biri, kahir ekseriyeti ‘Müslüman’ olan Cava toplumunda varlık süren İslam dini düşünce ve pratiğinin, İslam öncesi animist ve Hindu/Budist Cava kültürü ile etkileşimine son vermek  ve ‘hurafe’ olarak adlandırılan unsurların İslam dini düşünce ve pratiğinden arındırılmasıdır. Takımadalar’da, özellikle de Cava Adası’nda köklü bir geçmişe sahip geleneksel İslami eğitim kurumlarının liderlerinin birliğine atfen zikredilen Nahdat’ul Ulama’nın birkaç yıl sonra Muhammediyye’nin, yukarıda dile getirilmeye çalışıldığı üzere, dini alana dair görüşlerinin kabul edilemezliğinden hareketle bu toprakların asli unsuru olmaklığın verdiği güvenle, gene ‘modern’ bir eylem biçimine evrildiği dikkat çeker. Burada elbette, Muhameddiyye ile Alimler Birliği arasında başgösteren özellikle İslamlaşma bağlamındaki çatışma, çekişme, rekabet süreçlerini hatırlatmakta fayda var. Yukarıda Muhammediyye ‘siyasi bir hareket midir?’ darken kastedilen aslında budur.

Hareket’in temel hedeflerinden biri, Cava kültürüne hakim animist veya Hindu/Budist geçmişten gelen unsurların ayıklanması olsa da, kültürel değerler olarak yaslandığı yegâne unsur Cava kültürü olmakla bir anlamda ikircikli bir ilişki sergilemiştir. Örneğin Ahmet Dahlan’ın bir insan teki olarak veya kitlevî oluşumun yeşerdiği maddi ve manevi ortam olarak dayandığı kültürel değerler de aynı Cava özelinde değerlendirilmektedir. Bu husus bizzat Ahmet Dahlan’ın Cava’da, bugüne kadar varlığını sürdüren, Cogcakarta Sultanlık çevresiyle ilişkilerinde dikkat çekmektedir. Cava köklerine bağlılık kadar, harekete yön veren Batı Sumatra’daki ‘Padang (Minangkabau) faktörü’ unutulmamalıdır. 1920’lerin sonlarına doğru dönemin şartları çerçevesinde Cava dışına açılma ihtiyacı ve belki de zorunluluğu çerçevesinde yerelden ulusala geçişin izleri görülür. Bu sürece damgasını vuran ise Haji Resul adında Padang’lı bir alimdir… Burada Hareket’i tüm boyutlarıyla tartışmak mümkün olmamakla birlikte, Dahlan ile Resul arasında Hareket’in paradigmatik yönelimini etkileyecek önemli farklılıklar olduğunu söylemek yetinelim.

Hareket’in özellikle eğitim faaliyetleri ile anılmasının nedeni de gayet açık. Çünkü Hollanda yönetimi, eğitimi seçkinlere has kılmasıyla geniş toplum kesimlerini bu anlamda ‘cehalete’ terk etmesi karşısında bir tepkidir Ahmet Dahlan’ın hareketi… Bu çerçevede, Sömürge yönetiminin eğitim olanaklarından istifade edemeyen kitlelerin çocuklarına eğitim vermeyi amaç edinmiştir. İkinci hareket alanı olarak sağlık vb. sektörleri seçmesi bir anlamda ülkede sivil toplumcu hareketin ilk nüveleri olarak değerlendirilmeye adaydır. Ancak burada bölge halkının ‘pysche’sını de dikkate alarak, Hareket’in ‘sosyal hizmet’ olgusu üzerinden varlık göstermeyi yeğlediği aşikâr. Bu ‘sosyal hizmet’ olgusunun nasıl olup da Alimler Birliği gibi bir alternatifi doğurduğu da üzerinde çokça düşünülmesi gereken bir olgu. Kısaca, bu bir anlamda kutuplaşmanın temellerinin her ne kadar hareketin köklerinin ‘sosyal hizmet’ ağları ile kurulduğu görülse de, Takımadalar’daki geleneksel İslami anlayış üzerinde dönüştürücü bir etkiye taraf olduğu da okunabilmelidir.

Yukarıdaki görüşleri ileri sürerken, Muhammediyye Hareketi’nin Hollanda karşıtı bir nitelik taşımadığını söylemek istemiyoruz. Aksine, böylesi bir karşıtlığı içkin olması dolayısıyla ‘milliyetçi hareket’ sınıflaması içinde bile değerlendirilebilecek unsurlar taşır. İş ‘milliyetçilik’le hesaplaşmaya geldiğinde, modern dönemde Cava seküler milliyetçiliği kadar, Cava menşeili Muhammediyye Hareketi’nin İslami yaklaşımının köklü Cava kültürüyle etkileşimi de hararetli tartışmalara kapı aralayacak özelliklere sahiptir. Bu çerçevede, Hareket’in, Clifford Geertz’in “senkretik” olarak adlandırdığı Cava dini yaşam tarzına ne kadar müdahale ettiği veya onu dönüştürmeye çalıştığı ile bu yaşam tarzı ve bu tarzın toplumsal platformdaki temsilcileri, örneğin Cogcakarta Sultanı, ile ne türlü ilişkiler geliştirildiği de önemli konulardandır.

Bu anlamda, 1945 sonrası bağımsız Endonezya Cumhuriyeti’nin yer yer ‘sol tandaslı’ seküler, ağırlıklı olarak da rotasını Amerika’ya ayarlamış ‘sağcı’ seküler yönetimin ülkenin ‘birliğini’sağlama yaklaşımında sergilediği her türlü düşünce ve eylem ikliminde karşılaştığı zorluğu ve çatışmayı benzer şekilde Muhammediyye Hareketi’nin de taşıdığını söyleyebiliriz. Bu Muhammediyye Hareketi ile merkez siyasi yapılanmanın aynı kefeye konmasından ziyade, özellikle Hareket’in kültürel benzerlikler, yakınlıklar hususunda ‘Cavalı kimliği’ ister istemez ön plâna çıkarmasında yatar. Bu etkileşim, Cava dilinde, ‘her kılıç kendi kınına uyar’ şeklinde ifade edilebilecek ‘curiga manjing warangka’ deyimiyle ortaya konmuştur. Buradaki kılıç (curiga) Muhammediyye Hareketi’ne, kın (warangka)’da köklü Cava kültürüne gönderme yapar (Burhani 2006: 3).

Bu çerçevede bir hatırlatma yapmanın yeridir. Türkiye’den veya Ortadoğu’dan bakıldığında Endonezya Takımadaları’ndaki çeşitliliği görebilmek oldukça zor. Bu zorluğu gerek bu bölgeye şu veya bu şekilde yolu düşenler ile, masabaşı akademisyenlerinin tutumunda görmek ve tanık olmak mümkün. “Onlar da Müslüman” diyerek Cava kültür havzasının üretmiş olduğu İslami anlayışın, Takımadalar’daki irili ufaklı onlarca kültür topluluklarınca kabul edilmesinin istenmesi veya buna zorlayacak girişimlerin ortaya konması bölgedeki etnik ve kültürel çeşitliliği anlamama ile açıklanabilir ancak. Sözü geçen ‘büyük kültür topluluklarının’ Cava eksenli yapılanmalarla kıyaslandığında tarihte oynadıkları dikkat çekici rollerin de unutulmaması gerektiğini ve bu noktada, J. Furnivall’ın Güneydoğu Asya toplumlarına hasrettiği ‘çoğulcu toplum’ yaklaşımını hatırlatmakta fayda var. 

Türkiye’de ne kadar bilindiği şüpheli olan bu hareket, sahip olduğu sempatizan sayısı, maddi varlıkları ile göz kamaştırabilir kimileri nezdinde... Ancak bu ‘sayısal’ çoğunluk dikkate alındığında dünyanın ikinci büyük ‘oluşumu’ unvanını taşımakla birlikte, Endonezya’nın on yıllarca sürgit devam eden en temel sorunları karşısında ne gibi açılımlar sergilediği konusunda eleştirel çalışmalara ihtiyaç var. Yıllarca diktatörlükle yönetilen, bugüne kadar bu rejimin etkisinin şu veya bu şekilde sürdüğü ve ülkenin özellikle de her köşesine ağını ören yolsuzluklar zinciri karşısında ne tür politikalar geliştirdiği, bunları ülke yönetimine ‘sahibi’ veya ‘destekçisi’ olduğu siyasi partilerle ne kadar gündeme getirdiği, pratikte ne gibi çözüm önerilerini başarıyla gerçekleştirdiği vb. sorular elbette önemli. Yoksa sahip olduğu ‘sosyal yardım faaliyetleri’ birilerinin çarkını döndürmede ister istemez aracı olma gibi bir tehlikeyi de içinde barındırıyor.

Endonezya’da Yüzyıllık Hareket: Muhammediyye – II

Mehmet Özay / Dünya Bülteni

Muhammediyye Hareketi’nin kökleri itibariyle neye tekabül ettiğini anlamak için içine doğduğu Hollanda Sömürgeciliği gözardı edilemeyecek bir gerçeklik alanı sunar. Hollandalıların özellikle ülkede inşa etmeye çalıştıkları eğitim projesi karşısında, Hareket güçlü bir kimlikle topluma liderlik etme kapasitesine sahip, toplumda sömürgeci eğitim sisteminin bir ürünü olan seküler eğitimden geçmiş aydınlar karşısında bir yapı oluşturacak eğitimli bir Müslüman aydın sınıfı oluşturmayı hedefliyordu (Soebardi-Lee 1985: 190).

Hareket’in gerek köklerinin yer aldığı gerekse klasik sultanlık çevresiyle ilişkileri bağlamında Cogcakarta üzerinde kısaca durmuştuk. Bu hususa biraz daha değinmekte fayda var. Modern dönemde bu yönetimin Cava’nın diğer kadim sultanlıklarından öne çıkan bir özelliği olduğu görülür. Bu anlamda tarihi ve kültürel devamlılığı kadar, bugün siyasi bağlamda görece bir güç unsuru olduğu görülür. Cogcakarta Sultanlığı, bağımsızlık ilanının akabinde 1947 yılında özerklik tanınmış (Heryanto 2006: 66) ve geleneksel yönetimi sergileyen sultan aynı zamanda, doğrudan vali olarak da atınmaktadır. Muhammediyye Hareketi’nin bu özerk yapı içerisinde varlığını sürdüren Sultanlıkla ilişkisi, Hareket’in burada doğmuş olmasıyla doğrudan ilintilidir.

Hareket’in yüzyıllık seyri içerisinde salt kendi başına bir olgu olarak değil, her bir dönemi birbirinden farklılık gösteren Hollanda Sömürgeciliği, Sukarno ve Suharto dönemleriyle son 15 yıllık süreyi kaplayan siyasi ve toplumsal reform sürecinde siyasi yönetimler ve güç odakları ile girdiği ilişkilerle yeni şekillenmelere konu olmuştur. Bu husus, modern dönemde ortaya çıkan sivil toplumcu veya siyasi İslamcı hareketlerin kaçınılmaz etkileşimlerinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Öte yandan, yukarıda zikredilen bu ‘dış unsurlar’ kadar, ülkede neşet eden çeşitli ‘Sarekat Islam’ (SI), ‘Masyumi’ gibi sömürge öncesi ve sonrasında bu topraklarda önemli rol icra eden İslamcı hareketler bağlamında da etkileşimleri kayda değer bir hususdur. Elbette bu dönemleri ve Hareket ile bağlantıları detaylı araştırmaları gerektirmektedir. Bununla birlikte, ilki erken döneme, ikincisi bağımsızlığın hemen akabindeki gelişmeler muvacehesinde iki  hususa kısaca değinmekte fayda var.

SI’ın ilk dönemlerinde kurucu unsurlar, özellikle başta Muhammediyye olmak üzere diğer İslami kurumlarla iyi ilişkiler geliştirme gayreti içindeydi. SI’ın merkezi komitesi Solo’dan  -Muhammediyye’nin de merkezi olan Cogcakarta’ya  taşındığında, Hareket’in kurucusu Ahmed Dahlan hareketin burada kurumsallaşmasına yardımcı olmuş ve 1916 yılında da söz konusu hareketin dini istişare kurulu üyesi olarak rol aldı (Soebardi-Lee 1985: 197). Muhammediyye Hareketi’nin çıkış noktası kültürel saha iken, SI’ınki ağırlıklı olarak siyasal hedefler güdüyordu. Bu nedenle Ahmed Dahlan, SI içerisindeki siyasal hareketlere karışma yönünde tavır sergiliyordu(Van Niel 1970: 110).

Bununla birlikte, genel bir ifade ile söylemek gerekirse Muhammediyye Hareketi, modern Endonezya siyasi tarihinde ülke Müslümanları arasında siyasi bir cephe oluşturulamamasında ‘taraf’ olmakla dikkat çeker. 1945 yılındaki bağımsızlık ilanıyla, Hollanda’nın uluslararası anlaşmalar çerçevesinde Endonezya bağımsızlığını tanıyacağı 1949’a geçen süre zarfında ve daha sonra ülkenin geniş Müslüman kesiminin eğitim ve refahı için çeşitli çalışmalar yapmış olan Muhammediyye gibi milyonlarca üyeye sahip önde gelen İslami cemaatler ve bunların uzantıları olan partiler kendi aralarında birlik tesis edemeyerek ülke siyasetinde öncü rol oynama şansını bir türlü yakalayamamışlardır. Masyumi çatısı altında kısa süren bir birliktelikten bahsedilse de bunun uzun erimli olmamış ve 1950’li yılların başlarında yapılan ilk seçimlerden sonra hayal kırıklığına neden olmuştur.

Bu ilk dönem örneklerinden sonra, Hareket’in modern tarihinin uzun anlatısına yer vermek yerine, sonun başlangıcı kabul edebileceğimiz Sukarno ve özellikle de Suharto’lu yıllar ve sonrasında neler olup bittiğine bakalım. Siyasal İslamı hareketleri ülkede kısıtlama konusunda tüm imkânları kullanmada her türlü çabayı sergilemiş, seküler ve Cava milliyetçiliğinin öncüsü olarak tanınan bu iki devlet başkanının Muhammediyye’ye ‘yakınlık’ duymaları ve ‘alternatif’ bir kulvar olarak gündemde tutmaları ilginç bir ilişkiyi ortaya koymaktadır. Özellikle, Suharto dönemine konu olan 70’li/80’li yıllardaki ‘modernleşme’ süreçleri, Hareket’in kök suyundaki ilkelerle örtüşmesi nedeniyle siyaset alanında dinamik bir unsur olarak yer almasa da, siyasi otoritenin kanatları altında yer bulması için kafi bir sebepti.

Suharto’nın son yıllarında, o dönem Hareket’in lideri konumundaki Amin Rais siyasi güç merkeziyle bir ‘ittifak’ çabası içine girdiği gözlemlenir. Nihayetinde, gözlemcilerin dile getirdiği üzere, Suharto’nun üvey oğlu mesabesindeki -ve de kendisinin de uygun bir isim olarak gördüğü- Habibi’nin başkan yardımcılığı ihtimalinin doğmasıyla yeni kabineye ‘Muhammediyye” mensuplarının dahil olacağı ihtimaliyle rejimle ‘uzlaşmacı’ bir yönelim sergileyerek nasıl ‘pragmatik’ yaklaşım sergileneceğinin bir örneğini ortaya koyuyordu. Rais’in bu pragmatikliği, halkı Müslüman olan diğer birtakım ülkelerdeki benzer liderlik pörtföylerinde de görüldüğü üzere, siyasi arenada bulamadığı desteği ve ‘mükâfatı’ Mietzner’in (2009: 159, 161) ileri sürdüğü üzere ordu ile temasa geçerek bulma arayışı sergilemiş olmasında yatar. Muhammediyye gibi köklü bir organizasyonun lideri olarak siyaseten ve de sivil toplumculuk bağlamında bir ‘sağa’, bir ‘sola’ yaslanma çabası, kimilerince ‘şartların teşekkülü olarak yorumlanabileceği gibi, temelde bir ‘duruş’ ve ‘zaviye’ kısırlığını ortaya koymaktadır.

Suharto’nun gidişatının kesinleştiği aylarda, ‘uluslararası kesimlerin’ ajandasında bir ‘alternatif’ olarak neşet eden Amien Rais, ayağına gelen bu fırsatı nasıl değerlendirmesi gerektiğini açıkça ortaya koymuş ve yukarıda dile getirilen ‘duruşsuzluğun’ kaçınılmaz uzantısı olarak soluğu Amerika’da almıştır. Elbette, Amerika için alternatifsizlik söz konusu değildir... 30 Eylül/1 Ekim 1965’deki girişimiyle Suharto, nasıl devlet başkanlığının yolunu açacak ışığı görerek hareket etti/rildi/yse, fazla değil aradan geçen yaklaşık 40 yıllık sonra aynı Suharto’nun yerinden edilebilmesi için güçlü bir sivil toplumcu Müslüman Hareketi’n lideri aynı göreve soyundurulmakta sakınca görülmemiştir. Elbette burada şöyle bir düşüncede geliştirmek mümkün. İslamcılık veya İslam sathındaki duruşla, modern siyasi platformda rol alma veya kapma arasında fark vardır ve bu fark doğacak “operasyonel kaynakları” (Mietzner 2009: 162) kullanabilme becerisiyle değerlendirilebilir düşüncesinden hareketle Amien Rais epeyce bir Makyavelist projeksiyona tabi olmuştur.

Siyasi ve sosyal reform çabalarının yoğunlaştığı son döneme gelindiğinde, Hareket’in ‘alternatifleriyle’ karşı karşıya kaldığı gözlemlenmektedir. Ülkenin yeniden yapılaşmalara konu olan sadece siyasi arenası değil, sosyal alanlarındaki siyasi İslamın giderek dikkat çekici bir yönelim sergilemesi Hareket’in yeni dönemde karşı karşıya kaldığı rekabet, çatışma vb. bağlamlarda yeni mücadele alanı olarak değerlendirilmektedir. Doğrudan Hareket’in siyasi partisi olarak ilan edilmese de, Amin Rais örneğinde olduğu gibi, Hareket’e mensup önemli şahsiyetlerin siyasi partilerdeki varlığı ve bu partilerin siyasi arenadaki güç yarışında geldikleri nokta bunu kanıtlamaktadır.

Geçirdiği tarihi süreçler, ilişkiler çerçevesinde araştırmacılarla vahhabicilik kadar modernist, yer yer liberal İslamcı adlandırmalara da konu edilmesi, Hareket’in bugünkü lideri Din Shamsuddin’in dile getirdiği üzere geçen süre zarfında pek çok dönüşümlere ve değişimlere konu olmasıyla yadsınacak bir durum değil, aksine sosyal realitenin bir gereğidir. Son dönemdeki gelişmelere dikkat çekildiğinde, Hareket’in bir başka yönelime kucak açmasının olanaklı olduğunu ifade edebiliriz.